"De meckanska illuminationerna": Ibn 'Arabís gåva till mänskligheten

För en levande islamisk kultur

 

Ibn ‘Arabí
 ”De meckanska illuminationerna”
Al-Futúhát al-Makkiyya

 

Texter utvalda, presenterade och översatta från arabiska av Michel Chodkiewicz
i samarbete med Cyrille Chodkiewicz och Denis Gril

 

Översättning till svenska av Hesham Bahari

 

Introduktion av Michel Chodkiewicz

 

 
 Första bladet i Ibn Arabis storverk: al-futúhát al-makiyya

 

Betrakta Huset: dess ljus skiner i det öppna för de hjärtan som helgats. De ser det genom Gud, obeslöjat, och dess upphöjda och sublima hemlighet uppenbaras för dem. (Futúhát, I, 47)

 

Det väsentliga i detta verk utgörs av det som Gud uppenbarat för mig när jag utförde det rituella kretsandet kring hans ädla Hus eller när jag betraktade det, sittande i dess heliga inhägnad. (Futúhát, I, 10)

 

Ibn ‘Arabí hade fyllt 38 månår när han för första gången anlände till Mecka 598/1202 och utförde pilgrimens rituella kretsanden runt Ka‘ban, detta ”qalb al-wujúd” eller ”Varats hjärta”.(1) Han hade lämnat utan återvändo islams västra riken, som han under sin ungdom hade genomkorsat i alla riktningar. Beslutet att färdas österut kan möjligen spåras till 595/1198, året då han reste runt i sitt födelseland, Andalusien, för att ta farväl av de läromästare han lärt känna där. Av året 596, märkligt nog, har vi inga uppgifter. Det året nämns inte i hans skrifter och vi måste anta att det har varit ett viloår. Vi återfinner honom 597/1200 i Maghreb: I Salé, där han tar avsked av en annan av sina lärare;(2) i Marrakech, där han i en vision anbefalls att välja en viss Muhammad al-Hassár som resekamrat och som han faktiskt möter i Fès lite senare;(3) i Bougie, där han i en annan drömsyn ”vigs med himlens stjärnor och alfabetets bokstäver”;(4) och slutligen i Tunis där han stannar nio månader. Det var där han under en tidigare resa hade gjort bekantskap med shejk ‘Abd al-‘Azíz Mahdáwí.(5) Han åter ansluter sig till denne lärare, och det var för att hedra hans minne som han åtog sig att i Mecka påbörja Futúhát och avsluta Rúh al-quds.  

 

Från Tunis beger sig Ibn ‘Arabí till Kairo, som härjas av svält,(6) sedan till Hebron, där han besöker Abrahams grav, och Jerusalem, där han ber vid al-Aqsá-moskén.(7) Därifrån färdas han till fots mot Mecka (wa mashaytu ilá Makka)(8) som han efter en halt i Medina når i god tid för att delta i pilgrimshögtiden, som äger rum i slutet av augusti detta år. Där stannar han till slutet av år 600/1204. Denna långa vistelse kommer att bli märkt av en serie viktiga andliga tilldragelser – av Futúhát, ett ord som man skulle kunna översätta med ”erövringar”, ”öppningar”, ”illuminationer” – erfarenheter som kommer att beskrivas i verket som bär denna titel. Men ibn ‘Arabí hade sedan länge förberett sig på att ta emot ”Ka‘bans hemligheter”. Redan under tonåren hade han beträtt Vägen, och det under de tre profeternas övernaturliga ledning: Jesus, Moses och Muhammad. När han femton år gammal möter Averroes – vi återkommer senare till detta möte – hade han redan uppvisat sällsynta gåvor som fick den åldrande filosofen att vilja lära känna ynglingen. Han har fyllt tjugo när han, efter en ensam vandring, börjar frekventera de andalusiska mästarna, vars exemplariska fromhet han berättar om i Rúh al-quds. Men denne vördnadsfulle lärjunge är, paradoxalt nog, också sina mästares mästare: karisma, visioner, extatiska hänryckningar, infusioner av gudomlig Visdom utser honom mycket tidigt som dedikerad till ett alldeles särskilt öde. År 586/1190 hade han i en vision i Cordoba tagit emot, i profeternas närvaro, tillkännagivandet om den uppgift som kommer att bli hans, nämligen att bli ”Inseglet av den muhammedanska heligheten”.(9) År 597/1200, i byn Igisil på vägen till Marrakech från Salé, hade han uppnått ”Närhetens station” (maqám al-qurba), den högsta graden inom helgonskapets hierarki.(10) Al-Futúhát al-Makkiyya påbörjades en kort tid efter hans ankomst till Mecka. Men den doktrinära lära som tecknas i verket hade gjort sig gällande mycket tidigare: när han lämnar Tunis, den som ännu inte kallats Shaykh al-Akbar, ”Den största av Mästarna”, har redan författat närmare ett sextiotal verk.(11) En del består bara av korta avhandlingar på några sidor men flera är riktiga böcker. Detta överflöd kanske förvånar. Men det förklaras av de anvisningar som vi snart kommer att framlägga om sättet Ibn ‘Arabí redigerade sina skrifter på. Låt oss hålla i minnet redan nu de klarlägganden som han själv förser oss med beträffande två viktiga verk som tillhör denna period: Tadbírát iláhiyya skrevs ned på fyra dagar (12) och det tog honom elva dagar att författa Mawáqi al-nujúm.(13)  

 

Efter att ha anlänt till Mecka i slutet av 598, åtar sig Ibn ‘Arabí nästan omedelbart att påbörja Futúhát. När år 599 lider mot sitt slut, har han skrivit ned allt som i 1329 års utgåva, den som vi hädanefter kommer att referera till utom då annat anges, motsvarar de 84 första sidorna av första volymen, med undantag för sidorna 38 till 47 som han infogar senare i verket. Med tanke på tätheten i den tryckta texten representerar denna första ansats redan en omfattande volym. Men arbetet, som han fullföljde parallellt med andra verk och som avbröts av upprepade resor genom Mellersta Östern fram till 620, året då han definitivt installerar sig i Damaskus, blir först färdigt under månaden Safar år 629 (december 1231), så som kolofonen i den ursprungliga versionen anger.(14) Det handskrivna manuskriptet som al-Shaykh al-Akbar hade överlämnat till sin son Muhammad (15) är tydligen försvunnet och den äldsta kopian som vi förfogar över av denna första nedskrivning daterar från 683.

 

632 bestämmer sig Ibn ‘Arabí att revidera Futúháts text och börjar arbeta på en andra handskrift som han avslutar onsdagen den 24 av månaden rabí al-awwal 636/1238, två år före sin död. Handskriftens trettiosju häften dediceras till hans lärjunge Sadr al-Dín Qúnawí (d. 672/1274), som förvaltar dem i en from fond (waqf). Dessa häften bevarades från generation till generation i Konya ända fram till 1900-talets början, då den turkiska regeringen beslöt att konfiskera samtliga religiösa fonder (awqáf) och flyttade det stora verket till Istanbul.(16) Denna version har sedan tjänat som grund till den kritiska utgåva, vars publicering påbörjades av Osman Yahia och som har pågått sedan 1972.

 

Tre tryckta utgåvor hade dock redan föregått denna sista. Den första trycktes i Kairo 1274/1857-1858 (17) på initiativ av Emir ‘Abd al-Qádir al-Jazá’irí som finansierade utgivningen. Den andra, daterad 1293/1876, trycktes också i Kairo och refererar till den första, men förläggaren meddelar att han lät korrigera texten med hjälp av ett manuskript annoterat av Shaykh ‘Abd al-Ghaní al-Nábulusí (d. 1143/1731).(18) Denna utgåva, att döma av olika textuella egenheter och så som det bekräftas av excipiten i slutet,(19) är gjord efter den första handskriften av Futúhát. Den tredje utgåvan till slut, även den publicerad i Kairo 1329/1911, grundar sig på kopior av verkets andra nedskrivning.(20)

 

Jag tar Gud till vittne: Jag har inte skrivit en enda bokstav i denna bok annat än under påverkan av en gudomlig diktamen (imlá’ iláhí), en projicering från Herren (ilqá’ rabbání), en andens inblåsning (nafath ruhání) i hjärtat på mitt vara.(21) Jag säger ingenting, jag fäller ingen dom som inte härstammar från den gudomliga andens inblåsning i mitt hjärta.”(22) Ibn ‘Arabí formulerar inte dessa bekräftelser – och de är många i hans texter – enbart om Futúháts tillkomst; de gäller, säger han, helheten av hans verk. ”Varken denna bok eller mina övriga verk har blivit till så som vanliga böcker blir till och jag skriver inte dem enligt författarnas gängse metod.”(23) En författare, när han skriver, lyder sina egna val. Ibn ‘Arabí däremot är inte herre över sitt verk: Han är, förklarar han i fortsättningen av passagen som vi just citerat, blott ”ett hjärta som bugar inför den gudomliga Närvarons port”, ”fattigt” och ”tomt på all kunskap”. Han överför (”utan något kladd”, förtydligar han)(24) det som når honom från denna Närvaro. Han medger att denna fullkomliga underkastelse under gudomlig ingivelse får honom att våldföra sig på skrivandets regler genom att sammanföra sådant som, rationellt sett, saknar samband. Som på befallning närmar han sig ämnen som han har inga förkunskaper om. När han tar itu med de legala statuternas problem (ahkám al-shar‘) förklarar han till exempel: ”Jag har inte frivilligt valt ut följden i denna exponering; om den skulle bestämmas av rationellt tänkande, borde detta kapitel inte ha placerats här.” Dessutom räds han inte att jämföra de tätt förekommande fallen av non sequitur i hans skrifter med de bryska meningsavbrott som man kan observera i den heliga Boken. Därom citerar han fallet med de koranska verserna 2:236-241, där teman som hustruförskjutandet, bönen, arvsfrågan och igen förskjutandet följer efter varandra utan påtaglig ordning. Vare sig man godkänner eller bestrider autenticiteten i Shaykh al-Akbars ingivelser, måste man finna sig i dessa tvära kast, dessa oväntade återkomster och denna utspridning av betydelser, som man skulle kunna tro vara slumpmässiga spillror av den unika sanning som han upplever sig vara bärare av. Det är sålunda han skriver och så måste han bli läst: varje föresats att systematisera hans lära – och vissa välmenande lärjungar, åtföljda senare av västerländska specialister, har nog försökt sig på det – påtvingar den en tillgjord ordning och förstör dess hemliga jämvikt som bara kan upptäckas efter en foglig och tålmodig läsning.

 

En granskning av Ibn ‘Arabís ungdomsskrifter, vilka tillkom under den maghrebinska perioden, definitivt påvisar att alla fundamentala idéer i hans metafysiska doktrin och i hans initiationsinriktade undervisning, alla tema som används i hans symbolik, inte har tillkommit successivt utan fanns där redan från början. När han tog i pennan för första gången var det med en mästares auktoritet han gjorde det. Ett flertal av denna periods skrifter skulle förresten, så som han själv antyder vid flera tillfällen, bli upptagna utan eller med smärre ändringar i Futúhát. Ur en viss synpunkt utgör således detta verk en summering som sammanför, preciserar och ordnar begrepp vilka tidigare fått en mer kortfattad eller mindre syntetisk behandling. Stilen (som inte är uniform: där finns till exempel iögonfallande skillnader mellan tonaliteten i tredje och fjärde volymen i 1329 års utgåva) är i regel mer resonerande och – trots de många poem som figurerar i texten, särskilt i början på varje kapitel – mindre poetisk än den stil som karakteriserat flertalet tidigare verk. Det är i detta hänseende betydelsefullt att jämföra Kitáb al-Isrá’ (Den nattliga resans bok), skriven 594/1198, med den berättelse som Ibn ‘Arabí ger av sin egen andliga ”uppstigning” (miráj) i kapitel 367 av Futúhát.(25) Det handlar desto mer om att en ny inspiration gör sig gällande här, att ett starkare ljus lyser över ett landskap som redan kartlagts och lägger i dagen aspekter som hittills varit beslöjade. Det andra av de två citat som placerats i början av denna studie ger en målande förklaring av den exakta relation som Shaykh al-Akbar upprättar mellan författandet av hans bok och hans vistelse vid Ka‘ban.  Verkets titel och dess varianter (Al-Futúhát al-Makkiyya, Al-Fath al-Makkí) understryker denna relation, vars natur kommer att förklaras i prologen och i det första kapitlet. Även om Futúhát är också allt detta, är verket, och han insisterar på denna punkt i många passager, mycket mer än en enkel rekapitulation av det han har skrivit ned i andra böcker.

 

Som vi redan påpekat förelåg den slutgiltiga redigeringen av manuskriptet i trettiosju häften (sifr, pl. asfár, med icke emfatiskt s) delade vart och ett i sju sektioner (juz’, pl. ajzá’), vilket ger totalt 259 sektioner. Verkets egentliga struktur har Shaykh al-Akbar dock själv beskrivit i innehållsförteckningen (fihris), som placerats i slutet av prologen.(26) Om denna är väl redigerad, vilket verkar vara fallet redan år 599, visar det att bokens plan, som först fullbordas trettio år senare, hade redan föregivits honom av de ”meckanska illuminationer” som angav dess innehåll. En inspirerad och immateriell ordning således, som kommer i själva verket att respekteras från början till slut.(27)

 

Enligt Ibn ‘Arabís innehållsförteckning, fihris, består al-Futúhát al-Makkiyya av sex delar (fasl, pl. fusúl) (28) om sammanlagt 560 kapitel, vilka föregås av en prolog (khutba) och en introduktion (muqaddima). Första delen (fasl al-ma‘árif) omfattar 73 kapitel och ägnas ”kunskaperna”, metafysiska och kosmologiska fakta som är startpunkten och målet för mystikerns andliga resa, vars modaliteter och grader beskrivs i dessa kapitel i stora drag.(29) I den andra delen(30) avhandlas al-muámalát i 116 kapitel,ellerreglerna för social växelverkan med betoning på den enskildes beteende”. I en rad kapitel analyseras i binära sekvenser bl.a. ”ånger” (tawba) och ”övergivandet av ånger”, ”åkallan” (dhikr) och ”övergivandet av åkallan”, ”ärlighet” (sidq) och ”övergivandet av ärlighet”, ”visshet” (yaqín) och ”övergivandet av visshet”. ”Övergivandet” här visar sig varje gång, paradoxalt nog, leda till ett överskridande av det beteende som överges, trots den initialt positiva karaktären hos de övergivna ”stationerna” (maqámát) och deras traditionella nomenklatur inom den sufiska praxisen och litteraturen (tasawwuf). Var och en av dessa [andliga] ”stationer” implicerar i själva verket på något sätt ett spår av dualism och därmed en gräns att korsa. Åkallan, dhikr, till exempel, förutsätter en åkallande och en Åkallad. Genom ”övergivandet av åkallan” – som inte ska tolkas som en återvändo till dess motsatser ”ouppmärksamhet” (ghaflan) och ”glömska [av Gud]” (nisyán) – försvinner avståndet som skiljer den åkallande (al-dhákir) från det Åkallade (al-madhkúr). Åkallan blir således överflödigt genom parternas förening.

 

Läsaren av denna andra del ser redan i den ett komplicerat nät av korrespondenser mellan bokens olika partier framträda och bli allt rikare ju längre man skrider in i verket. Sålunda motsvarar kapitel 146 och 147 (om ”den heroiska generositeten”, al-futuwwa, och dess ”övergivande”) kapitel 42 i första delen. En osynlig tråd förenar likaså kapitel 66 om ”den heliga Lagens hemligheter” som återfinns i fasl al-maárif med kapitel 88 om ”den heliga Lagens grunder”, men även med kapitel 262, som tillhör den tredje delen och behandlar ”kunskapen om den heliga Lagen”.  Det krävs en lång förtrogenhet med Futúhát för att lära sig dechiffrera denna subtila sammanflätning av interna referenser samt identifiera och jämföra dessa multipla modulationer över ett och samma tema, som behandlat vart för sig inte förmår leverera mer än en aspekt. Detta kommer vi att illustrera med andra exempel senare. Den uppenbara godtycklighet som verkar bestämma över denna utspridning kan vara påfrestande – och utan tvivel antar den medvetet karaktären av en prövning, vare sig man medger verkets inspirerade natur eller ej. Hursomhelst, ingen initiationsinriktad undervisning skulle kunna förklara avsättningen av sådan uppenbar godtycklighet i texten. Man dömer sig till att utvinna en abstrakt och stympad geometri ur Shaykh al-Akbars vetande om man inte låter sig fogligt ledas längs de mest förbryllande omvägarna och genom de mest oberäkneliga upprepningarna.

 

Tredje delen, (fasl al-ahwál), består av 80 kapitel (31) som behandlar ”[andliga] tillstånd”. Liksom maqám, ”[andlig] station”, som är dess korrelat, tillhör det arabiska ordet hál (pl. ahwál) sufismens klassiska vokabulär. Ordet lär ha blivit introducerat som teknisk term av Dhú l-Nún al-Misrí (d. 245/859) och finns definierat i samtliga stora avhandlingar inom tasawwuf.(32) Ibn ‘Arabí behåller men förfinar dessa traditionella definitioner som ställer det ”beviljade” (mawhúb), instabila (ghayru thábit) tillståndet och den ”förvärvade” (muktasab), stabila (thábit) stationen som motsatser. Samtidigt understryker han att den väsentligt obeständiga naturen hos varje andligt tillstånd kan dölja sig bakom en följd av tillstånd som kan visa upp vissa liknelser.(33) Ibn ‘Arabí understryker att ett övergående tillstånd av nåd också kan innebära en riskabel nåd. Futúháts författare är tydlig på denna punkt: ”Det är den okunnige som säger: helgon (al-walí) är den som visar upp andliga tillstånd. Ty Gud skänker hál ömsom till dem Han älskar och ömsom till dem Han inte älskar. Men kunskapen skänker Han bara till dem Han älskar.”(34) Med andra ord: det är kunskapen om Gud som är Vägens mål och ingalunda införskaffandet av flyktiga karismer, vilka den äkta Guds vän (walí) fruktar och alls inte eftersträvar. ”Ju högre station, maqám, man når desto mer minskar ens [behov av andliga] tillstånd, hál.”(35)

 

Det finns ett flertal uppräkningar av Ahwál; hundra hos Ansárí, tusen hos Ruzbehán Baqlí… Men genom att använda sig av ganska varierade terminologier kan dessa uppräkningar återföras till en begränsad serie, som vanligtvis associerar dem i motsatspar därför att de fortfarande tillhör dualismens värld: rus/nykterhet, kontraktion/dilatation, utplåning/beständighet. Man återfinner dessa binom i Futúháts tredje del (förening/separation, närhet/avlägsenhet, etc.) infogade i en typologi som är lika vidsträckt som djup. Men där finns även ett mycket långt kapitel (36) om andetaget (nafas) som bland andra korrespondenser återtar ett tema utkastat i kapitel 15 och synliggör, beträffande de gudomliga Namnen, begrepp som vi kommer att se åter dyka upp två tusen sidor längre fram i boken, i kapitel 558. På samma sätt kommer betydelsen av qáb qawsayn, (”två båglängders avstånd”, ett koranskt uttryck som beskriver Profetens himmelsuppstigning; jfr Kor. 53:9), som används här i kapitel 260, att på nytt behandlas under andra aspekter i ett senare avsnitt.(37)

 

Den fjärde delen, fasl al-manázil, består av 114 kapitel (38) i likhet med Koranens suror, till vilka de korresponderar i motsatt ordning, och tillägnas de andliga ”hemvisterna”. Ordet manzil (sing. av manázil) anger (enligt sufisk terminologi) ”platsen där Gud nedstiger mot dig eller där du stiger av för att möta Honom (‘alayhi)”.(39) Till varje handling som utgör dyrkan, förtydligar Ibn ‘Arabí, motsvarar å ena sidan en effekt orsakad av det tillstånd denna handling har framfött i dyrkarens vara, och å andra sidan en effekt in divinis orsakad av den station till vilken denna handling är relaterad. Det är detta som kallas [andlig] hemvist, manzil.(40) Till denna del av verket hör några viktiga sidor: de i kapitel 366 om ”de medhjälpare som förekommer Mahdín som uppenbarar sig vid tidens slut”; de i det redan nämnda kapitlet 367, där Shaykh al-Akbar berättar om sin egen himmelsuppstigning (mi‘ráj); de i det omfattande kapitlet 371, som innehåller ett flertal diagram och som utgör en mästerlig genomgång av författarens kosmologi.

 

Futúháts nästa del handlar om munázalát.(41) Termen, avledd enligt en mall som uttrycker idén om reciprocitet, anger ”mötet halvvägs” mellan Gud och människan, dvs. vid den exakta punkt där den gudomliga ”nedstigningen” och skapelsens ”uppstigning” sammanträffas.(42) Denna nedstigning, som inte påverkar Essensens absoluta transcendens, är i egentlig mening en teofani. Men strängt taget är mötet som här åsyftas människans möte med Guds Namn.(43) Två av de mest karakteristiska kapitlen bland de sjuttioåtta som utgör denna del av Futúhát är kapitel 427 och 439 som tar upp det i fasl al-ahwál redan nämnda koranska uttrycket qáb qawsayn (”två båglängders avstånd”). Det innebär, trots skenet, ingen redundans: ty kapitel 260 var centrerat kring de medel som hjälper den skapade varelsen att ”uppnå” den gudomliga närheten, medan kapitel 427 reflekterar över denna närhet mer speciellt i det som gäller Profeten och kapitel 439 över det som gäller wárithún, dvs. ”arvtagarna” eller Guds vänner (awliyá’).(44) Var och en av dessa munázalát karakteriseras av en emblematisk fras, ofta av koranskt ursprung eller lånad av en hadíth qudsí, som definierar dess natur och statut: Den som har skådat Mig har inte skådat Mig; den som sänker sig inför Mitt Majestät, den stiger Jag ned mot; ... det är din villrådighet (hayra) som har lett dig till Mig.

 

Fasl al-maqámát, delen som avhandlar ”[de andliga] stationerna”, sträcker sig över praktiskt taget hela den fjärde volymen (45) och består av 99 kapitel, samma antal som Guds namn i de traditionella listorna. Ibn ‘Arabí har skrivit följande angående ett tidigare verk, Tarjumán al-ashwáq (”Begärens förmedlare”): ”[Andliga] stationer, maqámát, existerar blott genom existensen av den som stannar upp vid dem (al-muqím)”.(46) Den gängse bilden av en stationernas ”trappa” som finns i sig och är tillgänglig för vem som helst som åtar sig att klättra uppför dess steg mot Gud är således oriktig. Trappstegen uppenbaras först när aspiranten trampar dem med foten och deras fördelning/lokalisering sammanfaller med varje varelses förutsättningar (isti‘dádát); vilket förklarar varför stationernas hierarki och antal uppvisar betydande skillnader från den ena sökaren till den andra. Å andra sidan, ”vandringen mellan stationerna innebär inte att man lämnar bakom sig en [föregående] maqám [för att uppnå den följande]. Det innebär att du kommer fram till en station som är överlägsen den tidigare utan att lämna den där du befann dig redan. Det innebär att ’gå mot’ och inte att ’gå ifrån’ (fa huwa intiqál ilá kadhá lá min kadhá).”(47) Detta betyder att alla som besitter en station även besitter de stationer som föregick den. Slutligen, så som det betonas i den redan citerade passagen ur Tarjumáns kommentar, är den ”fullkomliga Människans hjärta” – det som tillhör de Guds vänner som har uppfyllt det profetiska arvets fullhet – ”befriat från stationernas sammanlänkning (‘an al-taqyíd bi l-maqámát)”. Här handlar det om ett ledmotiv som genomkorsar Ibn ‘Arabís verk i dess helhet,(48) ofta sammankopplat till den koranska versen 33:13 (Lá maqáma lakum) som citeras i de första raderna i denna del: dit uppstigningen leder finns ingen muqím (den som vistas i en maqám) kvar och därav ingen maqám.

 

Varje station (maqám) motsvaras av ett tillstånd (hál) och en vetenskap (‘ilm), eller snarare en ansamling ”andliga kunskaper”. Enbart kunskap/det kända (‘ilm) betyder något för en ”resenär” (sálik), denna himmelska nomad som inte ens andliga njutningar kan avleda från hans syfte. Hos den som inte kan innestängas av stationerna längre ersätts kunskap av hayra – rådvillhet, bländad förvåning, en agnosticism som transcenderar allt vetande så som den gudomliga Essensen transcenderar all fullkomlighet.(49)

 

En stor del av detta avsnitt i Futúhát ägnas ”polerna” (aqtáb, sing. qutb), en term som anger, stricto sensu, de Guds vänner (awliyá’) vilka besitter den upptagande hierarkins högsta funktion,(50) men ”en pol” är också, lato sensu, varje människa som intar en central position i förhållande till en bestämd [andlig] station, vars fullständiga innehav hon representerar, eller i förhållande till ett visst samfund. Som exempel därpå anger Ibn ‘Arabí ”stationen för det förtroendefulla övergivandet av ens vilja till Gud”, maqám al-tawakkul, vars pol under hans tid var hans mästare Adballáh al-Mawrúrí.(51) Ty det finns inte en plats på denna jord, oavsett om den befolkas av trogna eller otrogna, ”som inte Gud skyddar genom närvaron av ett helgon”.(52) Först ägnas ett kapitel åt de tolv Polerna (i ordets strama innebörd) runt vilka universum kretsar, dvs. de tolv andliga typerna – var och en av dem karakteriserad av sin särskilda relation med en av Koranens suror och som arvtagare till en av profeterna. Till dessa andliga typer återförs de påföljande Polernas manifestationer inom det muhammedanska samfundet. Ytterligare 92 kapitel ägnas sedan åt beskrivningen av lika många Poler (i ordets vida bemärkelse) varav vissa förresten – som Abú Maydán – intar även Polens, qutbens, funktion stricto sensu. Denna långa serie har för syfte att illustrera inte den stigande ordningen av helgonskapets grader utan diversifieringen bakom det andliga förverkligandets former, symboliserade steg för steg av en hijjír. En hijjír, som hämtas ur en koransk vers, är den karakteristiska åkallelsen av en [andlig] station, en maqám.(53) En kort genomgång av det universella helgonskapets Insegel – Jesus – följs av verkets tre sista kapitel. Jesus hade redan framkallats i flera passager i Futúhát, särskilt i kapitel 73 i första delen, och i andra verk som ‘Anqá mughrib.(54) Vart och ett av dessa kapitel består av över hundra sidor. Det första, som utvecklar ett av den akbarska metafysikens huvudtema, gäller de gudomliga Namnen, dvs.”de tillfällen då gudomlig Närvaro gör sig gällande (al-hadarát al-iláhiyya) och som fordras och bestäms av existensmöjligheternas egenskaper (ahkám al-mumkinát), vilka är inget annat än de former som uppenbaras i Guds Vara.” Det andra kapitlet, ett av de tätaste i verket, är Báb al-Asrár (”Mysteriernas kapitel”), där Ibn ‘Arabí åtar sig att sammanfatta i några meningar, med lakoniska och ofta svårpenetrerade formuleringar, samtliga föregående kapitel. Det tredje kapitlet som avslutar Futúhát utgörs av en ansamling praktiska råd, ”lika lönsamma för aspiranten som för den som har nått fram (al-wásil)”, men vars synbarliga enkelhet inte får lura oss. Finalpositionen som intas av dessa handlingsregler i Futúháts struktur inbjuder till att inse deras betydelse och dechiffrera deras relation till verkets helhet.

 

Fusús al-hikam, ett annat viktigt verk av Ibn ‘Arabí, dock inte så omfattande som Futúhát, har fått många kommentatorer allt sedan den första generationen lärjungar.(55) Detsamma kan inte sägas om Futúhát. Verkets kommentarer är ganska sällsynta (56) och dessutom ytterst fragmentariska. De flesta av dessa behandlar bara några rader, ibland enstaka ord (särskilt textens åtta första), ibland någon vers (som den som figurerar i Prologens avstamp). På så vis ägnade ‘Abd al-Karím al-Jílí en hel studie åt de två första sidorna av báb al-asrár (”Mysteriernas kapitel”).  Närmare vår tid åtog sig Emir ‘Abd al-Qádir al-Jazá’irí att, i sin Kitáb al-Mawáqif (”Anhalternas bok”),(57) förklara innebörden i ett antal sidor extraherade ur khutban (58) och ur kapitel 6,(59) 69(60), 73(61), 76(62) och 373(63). En relativ abundans alltså, men egentligen behandlar hans utförliga analyser ett ytterst begränsat antal sidor ur det stora verket. Sha‘rání, å sin sida, ger i två skrifter (64) en förenklad presentation (och en synnerligen försiktig sådan vad gäller känsliga aspekter) av de huvudsakliga ämnen som berörs i Futúhát. Han nöjer sig faktiskt med att samla ihop olika citat av Ibn ‘Arabí, med några knapphändiga kommentarer. Dessutom har ingen av dessa kommentarer till vår kännedom blivit översatt till något europeiskt språk (Emir ‘Abd al-Qádirs Kitáb al-Mawáqif översattes senare av Michel Lagarde i 3 volymer, varav den sista utkom 2002, Brill, Leiden, ö.a.).(65) Den enskildes utforskning av Futúhát blir följaktligen lika vågsam som svår. Vi gör härmed inte anspråk på att underlätta läsningen eller ens desarmera verkets alla fällor. Vi vill däremot i denna introduktion till en läsning av Futúhát (och inte till själva Futúhát) påpeka några väsentliga poäng som kan hjälpa den intresserade att undvika den hayra, som har bara namnet gemensamt med helgonens och Guds vänners ”lärda okunnighet”.

 

Vi har redan nämnt betydelsen, både i omfång och i substans, av fasl al-ma‘árif. Dessa niohundra sidor som inleder verket utgör på sätt och vis en lång Introduktion. De är samtidigt en upptakt till boken, som upprättar ramen för senare utvecklingar, och ett preludium till resan, som instruerar pilgrimen om den väg som måste följas och det mål som skall uppnås. Det är i denna inledande del som man bör leta efter de nycklar som kommer att möjliggöra verkets dechiffrering i dess helhet. Det blir således på fasl al-ma‘árif och särskilt på dess första kapitel som vi kommer att rikta vår uppmärksamhet. Vårt syfte är dock inte att ge en sammanfattning, som skulle i sin tur ge en logisk ordning åt de begrepp och symboler som där används. Quomodo är lika viktigt här som Quid. Därför kommer vi nu att ägna oss åt att följa upp temans initiala uppdykning och observera hur kedjans trådar genomkorsar varandra.

 

Traditionellt sett börjar varje muslimsk författare sin skrift med en doxologi (khutba) i två delar: ett lovprisande av Gud (tahmíd) och en tillbön för Profeten (tasliya). Denna obligatoriska formel kan avverkas i några korta fraser eller veckla sig i en sprakande pyroteknisk rimmad prosa, som oftast är mer välljudande än rik på innehåll. Så är inte fallet hos Shaykh al-Akbar, vars doxologier i sig redan är doktrinbärande uttalanden som förtjänar att djupt begrundas. Futúháts inledande khutba ger läsaren dessutom ett unikt tillfälle att med precisa angivelser ta del av en betydande händelse i författarens liv. Det är ingen slump om, som vi redan har nämnt, det blev de första åtta ord, (vars interpretation Ibn ‘Arabí först långt senare i andra delen återkommer till),(66) som har framkallat de flesta kommentarerna.(67) Men deras tydlighet kan minst sagt vara vilseledande.

 

Al-hamdu li-Lláh al-ladhí awjada l-ashiyá’ ‘an ‘adam wa ‘addamahu: För den som är bekant med den akbarska läran betyder satsen al-hamdu li-Lláh (bokstavligt: ”Lovprisandet tillhör Gud”) inte bara att Gud är rätteligen föremålet för lovprisandet utan att det i själva verket bara kan utgå från Honom. Han är samtidigt Den som lovprisar (al-hámid) och Det lovprisade (al-mahmúd). ”Ingen lovprisar Gud utom Gud själv” (Lá hámida li-Lláh illá huwa), förklarar ibn ‘Arabí i sin kommentar till Koranens Fátiha i Futúháts femte kapitel. I kapitel 350, där han behandlar hujub (”slöjorna”: dvs. de skapade varelserna i den mån de döljer den gudomliga Allestädesnärvaron), beskriver han även den andliga hemvist (manzil) där människan tar emot kunskapen om detta ”Guds lovprisande av Gud”. Beträffande dessa två första ord i khutban, skiljer Emir ‘Abd al-Qádir, inspirerad av samma stycke i kapitel 5, mellan tre kategorier av varelser: de enkla troende som ”själva” lovprisar Gud (bi-anfusihim), eliten som lovprisar Gud ”genom” Gud (bi-Lláh) och elitens elit vars lovprisande ”tillhör” Gud (li-Lláh), ty människorna i denna kategori vet att det är Gud som genom deras munnar adresserar Sig själv. Lám-människorna (lám, den inledande bokstaven i prepositionen li-) är sålunda överlägsna -människorna (, den inledande bokstaven i prepositionen bi-), ty bi- medför lovprisarens existens medan li- implicerar hans utplåning. Al-ladhí awjada l-ashiyá’ kan översättas med ”som har fått tingen att existera”. Men i den akbarska terminologin syftar shay’, ”ting”, (singular av ashiyá’) utan åtskillnad på det som existerar (mawjúd) eller det som saknar existens (madúm). Vilken av syftningarna gäller här? Referenser tagna ur den heliga Skriften, och som Shaykh al-Akbar brukar stödja varje lärosats i hans verk på, verkar av allt att döma kontradiktoriska. Å ena sidan bekräftar vers 19:9 att ”Jag [har] skapat dig förut, då du var ett intet” (lam taku shay’an), å andra sidan klargör 8 verser i Koranen (2:116; 3:47; 3:59; 6:72; 16:40; 19:35; 36:82; 40:68) att ”om Han vill att något skall vara säger Han endast till det: Var! – och det är.” När Ibn ‘Arabí kommenterar dessa verser (68) noterar han helt riktigt att de innebär att detta ”något” inte bestod av intet i och med att det gudomliga tilltalet riktade Sig mot det och att det hörsammade Guds befallning. Den första citerade versen antar däremot tillblivelsen av något som inte existerade tidigare under några som helst förhållanden. Det är detta synsätt som verkar gälla i khutbans inledande fras, vilket förstärks av de följande orden: ”‘an ‘adam wa ‘addamahu”. Hela frasen kan nu översättas med ”Lovprisandet tillhör Gud som har fått tingen att existera ur intet och tillintetgjort intigheten”, m.a.o. ett skapande ex nihilo som den islamiska exoterismens representanter inte kan ha några invändningar mot. Många av de följande fraserna går dock emot denna tolkning, förrän man tagit hänsyn till den metafysiska läran i sin helhet, som här bara figurerar som ett embryo men som senare blir mer explicit. Nyckelbegreppet här är thubút (oföränderlighet), som i det akbarska tekniska lexikonet anger det tillstånd som gäller för a‘yán thábita, dessa ”eviga, oföränderliga haecceitys”. Thubút är existensmöjligheternas närvaromodus i den gudomliga vetskapen. De ”existerar” inte: De är verkliga bara för Gud, inte för sig själva (mawjúda li-Lláh ghayru mawjúda li-anfusiha).(69) Men de har en benägenhet (isti‘dád) att ”iklädas” existens. Närvaron av dessa existensmöjligheter – dessa ”ting” – är evig i den gudomliga vetskapen liksom själva denna vetskap är evig, ty Gud har inte blivit ”Den som vet” (al-‘Alím): Han är Det för all evighet och bortom tid.

 

Begreppet oföränderlighet, thubút, verkar emellertid inte lösa alla kompatibilitetsproblem med den uppenbarade Boken. Vers 76:1 frammanar till exempel denna ”stund av evighet”, (hínun min al-dahr; vår översättning av dahr med ”evighet” återger Ibn ‘Arabís interpretation av detta ord, som även tillhör Guds Namn).(70) En ”stund”, ”en oändlig tid”, då människan ”var något helt onämnt” (lam yakun shay’an madhkúran) – m.a.o. något”okänt”, (ma‘lúman).(71) Den akbarska metafysiken finner dock en lösning till denna svårighet – och därmed till själva kontradiktionen mellan denna vers och alla andra verser som bekräftar Guds Allvetenhet i Koranen. Denna obestämda hínun, ”stund, tidsintervall”, som inte kan placeras kronologiskt på grund av dess ”eviga” karaktär, motsvarar den ontologiska nivå som hör till den fullständigt obestämda Essensens rena Enhet, ahadiyya. ”Tingen” är intet ur denna nivås synpunkt, och således tilldelas de sin existens ex nihilo. Det är först vid den påföljande ontologiska nivå (och utan att det finns någon tidsbunden följdordning dem emellan), alltså vid unikhetens eller den unika enhetens nivå, wáhidiyya eller wahdániyya, som dessa bestämningar uppenbaras under påverkan av den ”allra heligaste utgjutningen” (al-fayd al-aqdas). Bestämningarna utgör ad intra de gudomliga Namnen som ser till att de oföränderliga existensmöjligheterna (a‘yán thábita) får sina existenser tilldelade och beskrivna. Dessa är, i potens, i handling och i enlighet med den heliga utgjutningen (al-fayd al-muqaddas), skådeplatsen för sina egna epifanier. ”Hos vår Mästare (Ibn ‘Arabí) och hos alla som ägnar sig åt det gudomliga avslöjandet, skriver Emir ‘Abd al-Qádir, förklaras världens existens efter dess icke-existens av det medvetande som de oföränderliga essenserna, a’yán thábita, erhåller av sig själva och av sina tillstånd och det faktum att de blir platsen där det sanna Varat manifesterar sig (al-wujúd al-haqq), ty de förvärvar inte varat utan enbart de teofaniska platsernas funktion. Den som uppenbarar Sig i dessa manifestationers nedslagsplatser (al-záhir fí hádhihi l-mazáhir) är det sanna Varat och enbart Det, vilket anges av existensmöjligheternas namn och beskrivs av deras attribut.”(72)

 

Oföränderlighetensbegrepp, thubút, går som ett filigranarbete genom detta stycke, vilket flera kommentatorer har noterat, och först senare blir uttryckligen formulerat. Ty bara det begreppet kan förklara det som följer:(73) Wa awqafa wujúdahá ‘alá tawajjuh kalimihi li natahaqqaqa bi-dhálika sirr hudúthihá wa qidamiha min qidamihi: ”och som har fått deras existens att bero på Hans riktade Ord för att vi därigenom kan tillgodogöra oss mysteriet med deras tillblivelse och deras evighet samt skilja mellan deras och Hans evighet.” De ”gudomliga Orden”, eller de modaliteter som tillhör vart och ett av de ”ting” som överförs från ett tillstånd av icke-manifestation till det manifesterade tillståndet genom befallningen ”Varde!”, är samma gudomliga Namn, som ingår i en oändlig serie. Vart för sig utgör de en mustanad iláhí, en ”stödpunkt in divinis” (74) för ett särskiljt ting, dess ontologiska rot och dess ”raison d’être”. Ibn ‘Arabísammanfattar detta i en mening några rader senare: ”Till varje tjänare motsvarar ett Namn som är hans Herre; tjänaren är en kropp vars hjärta är detta Namn.” Men tingen är också ömsesidigt Namnens raison d’être i och med att till varje Namn korresponderar ett ting där, och enbart där, Namnets epifani kan förverkligas. ”Tillblivande” i förhållande till deras manifestation ad extra, är tingen annars ”eviga” i och med att de i själva verket identifierar sig med Namnen eller med de gudomliga Orden (kalimát Alláh).(75)  Detta bekräftar Ibn ‘Arabí vid flera tillfällen genom att likna universum med en ”stor Koran” (qur’án kabír).(76) Passagen som vi kommenterar betonar emellertid den nödvändiga distinktionen mellan Guds och tingens evighet: Gud vet att Han är och att Han är evig. Tingen vet ej – i egenskap av oföränderliga existensmöjligheter (a‘yán thábita) – att de finns i all evighet eller ens att de finns. Som eviga föremål för Guds vetskap blir de först agenter och medvetna om sin existens genom det ”Varde!” som får dem att existera.

 

Fortsättningen på denna passage, ”och för att, till följd av detta, vi skulle kunna förstå det Han har undervisat oss beträffande sidq qadamihi”, kräver för att bli begriplig en exeges av vers 10:2 till vilken de två sista orden alluderar. Qadam betyder bokstavligen ”fot”, men refererar etymologiskt (dess rot är identisk med qidam, evighet) till idén om företräde. Foten är det som ett ting stöder sig på. I den bemärkelsen är ”den sanningsenliga foten” inget annat än en mustanad iláhí, de in divinis existerande tingens essentiella verklighet, dvs. de samlade aspekterna eller gudomliga Namn vars utplacering utgör universum ad extra. Uppfattat som ”företräde” hänför ordet ”qadam” till predestinationens mysterium: ty de som känner till mysteriet i det som hos sig själva är tillblivelse och det som är evigt (qadím), dessa vet att allt som händer dem är manifestationen av det som varit inkluderat i anlagen (istidádát) i deras oföränderliga essens (‘ayn thábita).(77)   

 

Varje ord i khutban kan leda till en rad långa invecklingar som inte hör hit.(78) Vi kan bara låta skymta textens extrema täthet och påpeka att alltifrån de första raderna dyker, om än diskret, väsentliga idéer upp.  Dock handlar det om en relativ diskretion, måste nog tilläggas, vilket bevisas lite senare i texten och utan minsta ambiguitet av denna formulering: ”Om Han adresserar Sig till Sin tjänare, är det Han som också är hörseln och den som lyssnar; om [tjänaren] fullbordar det Han befaller, det är Han som är Den som blir lydd och den som lyder”. En bekräftelse som följs strax av den vittomtalade distiken Al-rabb haqq wa l-‘abd haqq…, som har förtörnat så Ibn Taymiyya och åtskilliga polemiker efter honom. Ibn ‘Arabí applicerar här samma ord haqq, som man kan översätta med ”Sanning”, ”Verklighet” eller helt enkelt ”Gud”, till Herren och tjänaren. Distiken fortsätter: ”Det vore bra om jag visste vem som är underkastad lagens förpliktelser (al-mukallaf)! Om du säger: det är tjänaren, men tjänaren är ju utan liv. Om du säger: det är Herren, men vilken lag är den som kan ålägga Honom förpliktelser?” Ur de laglärdas synsätt är Ibn Arabi dubbelt hädisk i detta uttalande, ty han yppar Herrens och tjänarens identitet samtidigt som han verkar ifrågasätta grunden för den heliga Lagen. Hulúl (inkarnationism) och ibáha (antinomianism), dessa anklagelser så ofta riktade mot Shaykh al-Akbar, finner tydligen lätt sina bevis i denna enda korta passage. Och än är vi kvar vid första halvan av första sidan av Futúháts fyra digra volymer… En allusion till ekot (al-sadá) ger en symbolisk förlängning av det just nämnda. På annat håll i verket – men särskilt i början av Fusús (79) – kommer Ibn ‘Arabí att använda sig av en liknande symbol, den av spegeln som återkastar sitt optiska eko så som ljudets eko är en akustisk återkastning. Gud ser Sig själv i människans spegel, och omvänt, upptäcker människan, om hon lyckas skingra illusionen om sin ontologiska autonomi, att hon blott är en återspegling i den gudomliga Verklighetens spegel. Därav Lagens paradox: ”Jag tackar Honom med den tacksamhet hos den som förstår att det är genom lagens förpliktande (al-taklíf) som Namnet ”Den Dyrkade” (Al-Ma‘búd) uppenbaras och att det är genom frasen ”det finns ingen kraft och ingen makt utom i Gud” som Givmildheten (al-júd) manifesteras. Ty om paradiset vore belöningen för dina handlingar, hur skulle man kunna tala om Givmildhet?” Herren (rabb, ma‘búd) finns i egenskap av Herre bara när det finns en tjänare (‘abd) som är underkastad Hans vilja. Därför är Lagen nödvändig. Men tjänarens lydnadshandling tillhör inte honom, så som Koranen styrker i vers 37:96, ”fastän Gud har skapat både er och ert hantverk”, dvs. era handlingar. Den utlovade belöningen till den lydige tjänaren är ingen återbetalning utan en gåva.

 

Emellertid representerar sammanfattningen av dessa begrepp bara en aspekt av Shaykh al-Akbars doktrin och beskriver inte komplexiteten i hans lära. Det klassiska problemet inom den muslimska teologin, det om ”handlingarnas återbetalning”, kommer att bli undersökt senare ur andra synpunkter.(80) Beträffande begreppet ”Varats unika enhet” (wahdat al-wujúd, en teknisk term som Ibn ‘Arabí själv inte använder)(81) kan det inte, med risken att det uppfattas på ett ytterst förenklat sätt, låta sig analyseras med hjälp av enbart de fingervisningar som hittills angivits. Futúháts författare själv varnar brådmogna läsare som tror sig redan ha bemästrat en andlig vetenskap, som i sig är ”en ocean utan stränder”.  

 

Den andra delen i de traditionella doxologierna inom islam tillägnas obligatoriskt det man allmänt kallar för ”tillbön för Profeten”. Den består av att tillönska honom, hans familj och hans kompanjoner, den gudomliga välsignelsen och Friden (al-salám). Men i Futúháts Prolog följer detta traditionella lovtal en ovanlig vändning, då den börjar med en berättelse om en visionär händelse som ägde rum i början på Ibn ‘Arabís vistelse i Mecka. Vi har kommenterat denna text på annat håll. Enligt Michel Vâlsan, beskriver den ”Shaykh al-Akbars invigning till det yppersta Centrat” och till sin funktion som ”det muhammedanska helgonskapets Insegel”,(82) dvs. den integrerade arvtagaren av waláya (besittning av Guds vänskap - helgonskap), vilket utgör profetskapets innersta aspekt. Hos Profeten representerar den rent profetiska funktionen (al-nubuwwa) bara den yttersta aspekten. Tilltalande Ibn ‘Arabí bjuder Profeten – eller snarare den muhammedanska Verkligheten som har i Muhammad den sista och fullkomligaste manifestationen i historien – honom att tala: ”Lovsjunga mig och Den som sänt mig. Ty inom dig finns en strimla av mig som inte står ut längre med att vara fjärran och som styr din innersta verklighet.” Ordet som vi har översatt med ”strimla” betyder ordagrant ett hår och Ibn ‘Arabí använder det vid andra tillfällen (83) för att symbolisera sin relation till Profeten. Hur än framträdande hans egen andliga nivå må vara, hur än universell den roll som han säger sig ha fått tilldelad från en särdeles helig källa,(84) är det tydligt att Shaykh al-Akbar betraktar sig bara som ett substitut (ná’ib) till den muhammedanska Verkligheten som är, fastän osynlig, det enda verkliga Inseglet.

 

I en versifierad panegyrik bekräftas al-haqíqa al-muhammadiyyas ursprungliga karaktär.(85) Den betecknas som skapelsens ”ädla princip” (al-asl al-karím). Sedan följer en symbolisk beskrivning av den kosmologiska processen alltifrån Fjäderpennan (al-qalam, motsvarigheten till det första Intellektet, al-‘aql al-awwal) till människan, skapelsens ändamål. Processens konsumering avslutas med uppenbarandet av den muhammedanska Verkligheten i den historiska tiden i Profetens person.

 

Khutban följs stricto sensu av ett poem, som dedicerar verket till shaykh ‘Abd al-‘Azíz Mahdáwí och utgör med den hela Prologen. Vi noterar i dessa verser, liksom i prosapassagen som omedelbart följer efter, nämnandet av vissa personer – Abú ‘Abdalláh al-Murábit,(86) Abú Muhammad al-Jarráh (87) – som vi möter på annat håll i Ibn ‘Arabís verk, och särskilt Badr al-Habashí (88) som i tjugotre år hade varit hans kompanjon. Flera anvisningar i poemet antyder på dessa mäns initierade och utomordentliga karaktär men även (elfte versen i sidan 9) på Ibn ‘Arabís egna extraordinära omständigheter. Ibn ‘Arabí intygar bestämt att han inte kommer att ha några efterföljare. Detta intygande bekräftar andra hänvisningar på olika platser i den akbarska korpusen, vilka leder till slutsatsen att funktionen som Insegel över den muhammedanska heligheten inte är överförbar. Man behöver inte tvunget hålla med om detta. Men man bör åtminstone inte tillskriva Ibn ‘Arabí en annan inställning än den han hyste i denna fråga.(89)

 

Poemet följs senare av ytterligare ett som redan figurerat i Kitáb al-isrá’,(90) kanhända var det en första skildring av de olika berättelser som författaren återger om sin nattliga, andliga uppstigning, från himmel till himmel, ända fram till den gudomliga Närvaron. Den inledande versen, som ofta kommenterats, är en abrupt bekräftelse: ”Jag är Koranen och de Sju förhöjda” (De ”Sju förhöjda”, Kor. 15:85, betecknar enligt den mest gängse tolkningen Koranens öppningssura, al-Fátiha, som består av sju verser). ”Koranen intar gentemot de andra uppenbarade Böckerna och Bladen samma ställning som människan i förhållande till universum; därför är de syskon”, förklarar Ibn ‘Arabí i kapitel 325 i Futúhát. Här talas det, naturligtvis, om den fullkomliga Människan (al-insán al-kámil), som inte bara är ”ett koncentrat av världen”, en mikrokosm, utan även förenar i sin natur de gudomliga verkligheterna (al-haqá’iq al-haqqiyya) och de generativa verkligheterna (al-haqá’iq al-khalqiyya). I en annan skrift, Kitáb al-isfár, förklarar Shaykh al-Akbar i samma anda: ”Den universella Människan är Koranen” (al-insán al-kullí huwa l-qur’án).(91)

 

Citatet ur Kitáb al-isrá’, redan viktigt som referens till det allestädes närvarande begreppet insán kámil i Futúhát, är till yttermera intressant om man återplacerar det i dess initiala kontext. Ty det belyser episoden som beskrivits i kapitel I av Futúhát, den som informerar oss om de övernaturliga omständigheter som omger verkets nedskrivning. I Kitáb al-isrá’ ser Ibn ‘Arabí till att samma verser uttalas av en mystisk varelse som ”resenären” (al-sálik), dvs. Ibn ‘Arabí själv, möter vid ”Aríns källa”. Namnet Arín anger i den traditionella islamiska geografin en ö eller en mytisk stad belägen i mitten av de fyra väderstrecken.(92) Det gäller tydligen ett symboliskt benämnande för det högsta andliga mittpunkt eller också, på det mikrokosmiska planet, det som inom helig antropologi kallas ”hjärtat”.(93) Den mytiska varelse som resenären möter beskrivs med ordet fatá, (som ger avledningen futuwwa) och som kan översättas med ”ung [tapper] hjälte”. Ordet är laddat med koranska erinringar emedan det används i flera suror för att bl.a. beskriva de ”sju sovande” (18:10, 13), Moses kompanjon (18:60, 62) och särskilt Abraham (21:60) när han just hade förstört de avgudastoder som dyrkades av hans folk. Qushayrí (d. 445/1054), i det kapitel som ägnas begreppet futuwwa i sin kända Risála,(94) återger en definition av fatá inspirerad ur historien om Abraham: ”Fatá, är den som förstör avgudabilden”, och han fortsätter: ”och avgudabilden för människan är hennes ego.” I Kitáb al-isrá’, den fatá som uppenbaras för pilgrimen i början på hans resa beskrivs som av ”andlig natur” och försedd med ”furstliga attribut”. Han preciserar själv att han hade blivit utsänt för att påbjuda dem han möter till ”borttagandet av sandalerna”, en annan koransk allusion (vers 20:12) som inom tasawwuf och speciellt hos Ibn ‘Arabí, refererar till överskridandet av dualismen.(95) ”Du är molnet som beslöjar din egen sol. Lär känna då din essentiella verklighet!” säger varelsen till resenären. ”Bara den som höjer sig till min station kan förstå mina ord! Och ingen kan höja sig till min station utom jag själv!” tillägger han. Därefter reciterar han det poem som återtas i Futúhát.

 

Vart vill du att jag ska leda dig?” frågar han sedan.

Jag önskar nå Sändebudets stad, och söka efter den strålande anhalten och det röda svavlet”,(96) svarar pilgrimen.

Fatán svarar med en vers:

Du som söker vägen som leder till hemligheten

Vänd på dina steg: ty hela hemligheten finns inom dig.(97)

 

Vi kommer snart att se igen denne ”unge hjältes” enigmatiska figur dyka upp i Futúhát. Men efter innehållsförteckningen som avslutar prologen, måste man genom en lång introduktion (muqaddima) innan man kommer till nästa möte. Introduktionen består av en ingress och tre ”trosbekännelser” (‘aqída, pl. ‘aqá’id), varav bara den första fanns med i Futúháts första redigering. Paradoxalt nog, öppnar sig ingressen på ett ifrågasättande av nyttan med trosformler, ty, säger Ibn ‘Arabí, för den som är redo (al-muta’ahibb) är de en distraktion som fjärmar honom från det väsentliga. ”När han hänger sig exklusivt åt kontemplation och åkallande, tömmer sig på alla tankar och sätter sig, fattig, utarmad, vid sin Herres port” utrustar Gud honom med en övernaturlig kunskap. Det är förresten om kunskap (‘ilm) som denna ingress handlar.

 

Ibn ‘Arabí skiljer där mellan tre nivåer: kunskap inlärt genom intellektets opererande, ‘ilm al-‘aql; kunskap om [de andliga] tillstånden, ‘ilm al-ahwál, som inte kan tillägnas utan ett intimt personligt prövande (dhawq); och kunskap om mysterierna, ‘ilm al-asrár, som tillkommer genom den heliga Andens inblåsning och tillhör profeterna och helgonen. Ibn ‘Arabí varnar å det strängaste dem som förkastar det budskap som de gudomliga mysteriernas innehavare,(98) sáhib al-asrár, för fram, ävenså dem som förväxlar honom med filosofen, för det kan eventuellt föreligga en del sammanträffanden mellan det som erbjuds av den ene och den andre. Ändock är kunskapsansamlingen och visshetsgraden synnerligen olika mellan den ene och den andre.(99) Beträffande teologin (kalám), har den teolog som förberett sig på att ta emot teofanierna (de gudomliga uppenbarelserna) egentligen föga behov av dem och t.o.m. bestrider deras pretention att kunna avgöra trossatsens giltighet.  Beviset därom är att den trogna allmänheten (al-‘ámma), som hyser en sund tro, är okunnig om teologins kalám och grundar sin tro direkt på Revelationens exoteriska sida (min záhir al-kitáb al-‘azíz). Extremerna förenas sålunda och den autentiske gnostikern (al-‘árif bi-Lláh) är närmre den enkla trogna människan än teologen (al-mutakallim).(100)

 

Som vi redan nämnt har den första trosbekännelsen, ‘aqída, (s. 36-38) stått ensam i textens allra första version. Det är just den som varje muslim måste ansluta sig till och består egentligen bara av en kort genomgång av den traditionella credons grundartiklar. Den andra trosbekännelsen (s. 38-41), ”teologernas”, är enligt författaren en sammanfattning i rimmad prosa av Al-iqtisád fí l-i‘tiqád, ett verk av Ghazálí.(101) Den tar formen av en dialog ”under Aríns kupol”, dvs. i världens mittpunkt, mellan fyra gestalter som svarar mot de fyra väderstrecken.(102) Den tredje (s. 41-47) tillhör ”eliten” (ahl al-ikhtisás) och består av blandade lydelser från intellektuell spekulation till andligt avslöjande (bayna l-nazar wa l-kashf), vilka redan tillkännager, mycket elliptiskt, den akbarska metafysiken. Textens formuleringar vill skriva sig in i teologins gängse problemställning, samtidigt som den kritiserar i flera repriser motsägelserna i den ash‘aritiska ståndpunkten.(103) Man måste poängtera dock att en viktig bekräftelse upprepas (s. 38 och 47) av Ibn ‘Arabí: Trosbekännelsen för elitens elit (‘aqídat khulásat al-khássa) går inte att finna varken här eller på någon annan särskild plats i Verket. Den är ”utspridd längs med kapitlen i denna bok”.(104)

 

Undertiteln på första kapitel, ”Om kunskapen om Anden ur vars natur jag har hämtat det som har transkriberats i denna bok…”, tillkännager att här kommer det att handla om det som man skulle kunna betrakta som Futúháts födelseakt. En födelse som placerar sig vid den exakta platsen där verket får sin titel, ”de meckanska illuminationerna”, och vid den exakta tidspunkten då det andra mötet med fatán äger rum.

Vid det rituella kretsandet sade jag till mig själv: Hur kretsar jag

Kring det som är oförmöget att uppfatta min hemlighet,

Kring en stenhög som inte förstår mina rörelser?

 

Ka‘bans funktion som ”Guds Hus”, Bayt Alláh, t.o.m. dess existens, är ju dubbelt paradoxala, för det står skrivet att Gud ”är med er, var ni än befinner er” (Kor. 57:4) och sålunda ”vart ni än vänder er finner ni Guds Anlete” (Kor. 2:115). Därav är det omöjligt att tilldela en ort för Guds närvaro; enligt en hadíth qudsí (som saknas i de kanoniska samlingarna men som Ibn ‘Arabí, i enlighet med många andra sufier, betraktar som giltig), kan ”Min himmel och Min jord inte rymma mig, men Min trogna tjänares hjärta rymmer Mig.” Inget tempel kan således frånta detta exklusiva privilegium från den trognas hjärta. ”Orörlig, okänslig och blind, berövad av intellekt, döv”, enligt en fras som Ibn ‘Arabí använder lite längre fram, är Ka‘ban, trots allt detta, ”varats hjärta” (qalb al-wujúd). Ty, för den fallna människans släckta blick har universum förlorat sin originella isotropi, sin magiska förmåga till jämkning. Genom att välja en plats för Sitt Hus, genom att utse den platsen som mål för skapelsens förböner och för deras vandring, som nav för pilgrimernas perpetuella roterande, inrättar Gud för människan en ordning som passar hennes svaghet. Men den som har undfått gnosis(‘árif bi-Lláh), som ser Gud i allt och känner igen tecknen på Hans närvaro ”vid synränderna och i sin själ” (Jfr Kor. 41:53: ”Vi skall visa dem Våra tecken vid horisonten och inom dem själva”), finner sig inte lätt i denna begränsning av den gudomliga ändlösheten, eller i detta minerals (Ka‘ban) fördel över människan, som är ”Guds ombud”. Kalifen ‘Umar själv hade fått känna på denna revolt, han som vägrade kyssa den Svarta Stenen om det inte vore för att följa Profetens sed. I en annan passage i Futúhát,(105) återger Shaykh al-Akbar en dramatisk nattlig dialog mellan honom och Ka‘ban, som ”vek upp sin klädsel” och beredde sig på att lyfta upp ur sina grunder för att krossa honom. Han lyckas först blidka dess ilska när han dedicerar ett verk till dess ära.(106)

 

I den öppningsepisod som vi analyserar får dock Ibn ‘Arabí ett övernaturligt svar på sin fråga:

Betrakta Huset: dess ljus skiner i det öppna för de hjärtan som helgats.

De ser det genom Gud, obeslöjat, och dess upphöjda och sublima hemlighet uppenbaras för dem.

 

Versens sista ord är nyckeln till det som följer: det är Ka‘bans ”hemlighet” som uppenbaras när den hemlighetsfulle fatá dyker upp igen, som den flyktige (fá’it) ”hjälten” han är, dvs. samtidigt närvarande frånvarande, ”enkel och sammansatt”, ”varken död eller levande” och som ”innehåller alla ting i sig och själv är innehållen i alla ting”. Denna ”ande” beskriver sig själv lite senare i texten som ”kunskapen, det som har blivit känt och den som känner”, eller ”visheten, vishetens föremål och den vise”, eller också som ”begrundaren och det begrundade” (al-sháhid wa l-mashhúd). Fatán är Ka‘bans epifani, eller snarare epifanin av Den som är hemma i den och som är dess hemlighet, men fatán är också den fullkomliga Människan, al-insán al-kámil, en Ka‘ba av kött, vilket framhävs av hans manifestation i mänsklig form. Den vibrerande rörelse som går genom hela berättelsen förbjuder en att tro att det handlar om ett metaforiskt möte utan om ett upplevt ansikte mot ansikte. Ur en annan, komplementär, synvinkel kan man säga att denna upplevelse konfronterar Ibn ‘Arabí med sin egen eviga verklighet, en interpretation som bekräftas av en jämförelse med Kitáb al-isrá’, nämnd ovan. I det ena som i det andra fallet äger händelsen rum i en central plats: tidens nollpunkt, det ”Anrika Huset” (al-bayt al-‘atíq, Kor. 22:29) som håller till i ”städernas Moder” (umm al-qurrá, Kor. 6:92). Den är också, enligt ibn ‘Abbás,(107) ”jordens navel”, rymdens nollpunkt. Dess historia föregår all annan historia liksom dess lokalisering går bortom all geografi.

 

Fatáns tal består av tystnad. Han beskrivs som den tyste talaren, (al-mutakallim al-sámit). Mötet mellan honom och Shaykh al-Akbar består av en stum dialog. De kunskaper som Ibn ‘Arabí tar emot från den unge hjälten är inte överförda till honom medelst ord, ty de äger inte bestånd utanför fatán; de är själva hans vara. Vilket förklarar följande föreläggande: ”Undersök detaljerna i min konstitution och lagbundenheten i min form!”(108) Denna befallning kommer att upprepas på ett högtidligare sätt i kapitlets sista rader: Jag är den mogna trädgården och skördens ymnighet, säger fatán. Lyft nu mina slöjor och läs det som mina inskrifter gömmer! Det du granskar hos mig, anförtro det till din bok och predika det till alla dem du älskar!” ”Då, säger Ibn ‘Arabí, tog jag bort slöjorna och tittade på det som fanns inskrivet i honom. Ett inneboende ljus i honom uppenbarade för mitt öga den dolda kunskap som han både rymmer och omfamnar i sitt vara. Om den första raden som jag läste, om den första hemligheten av denna första rad som jag lärt känna, om detta och inget annat skall jag nu skriva i det andra kapitlet som följer”.(109)

 

Allt som föregick – khutba, muqaddima, berättelsen om mötet med fatán – var alltså bara ett företal, ehuru av imponerande dimensioner. När man gått över denna tröskel, träder vi äntligen in i själva verket. De första stegen ter sig svåra att ta: Det andra kapitlet tillägnas ”läran om bokstäverna” (‘ilm al-hurúf), ett ämne som Ibn ‘Arabí ofta återvänder till i Futúhát och i andra verk, (det dyker särskilt upp igen i kapitel 5, 20 och 26 av fasl al-ma‘árif).(110) Detta kapitel kräver av läsaren stor familjaritet inte bara med det arabiska alfabetet utan även med grammatikernas och kalligrafernas tekniska vokabulär. Det förutsätter dessutom att man har viss förståelse för betydelsen av ”bokstävernas vetenskap” inom islam. Denna vetenskap lär, enligt traditionen, ha haft ‘Alí ibn Abí Tálib som grundare, och den var ingalunda okänd av den andalusiska sufismen. På vissa punkter, faktiskt, nöjer sig Ibn ‘Arabí med att påminna – det anger han själv – om de fakta som man finner i äldre arbeten.

 

Att känna till texterna och deras terminologi är dock otillräckligt. Läran om bokstäverna, rätt uppfattad, är inte ”frukten av begrundande och spekulation: den är en gåva från Gud”.(111) På tal om bokstaven nún skriver Ibn ‘Arabí: ”Där finns underverk som ingen kan förstå utan att ha gördlat sig med underkastelsens bälte och i anden förverkligat denna [initierande] död, efter vilken alla förbehåll försvinner och nyfikenheten koncentrerar sig och ej förflyttar sig mer.”(112) I en annan passage som framkallar hemligheten bakom korrespondenserna mellan två grupper av tre bokstäver, antyder han att han har blivit ålagt att inte avslöja dessa i sina skrifter men att det är tillåtet att visa dem för dem som är dem värdiga, antingen på grund av deras egna andliga förverkligande, eller därför att de visat en fullkomlig underkastelse under gnostikern (‘árif) och förbehållslöst godkänt hans undervisning.(113) Det som gäller här har ingenting gemensamt med de siartekniker eller de magiska förfaranden som aktiverar vissa egenskaper hos bokstäverna.(114) En av de mest berömda författare av avhandlingar om sådana praktiker, Abú l-‘Abbás al-Búní, nämner Ibn ‘Arabí, som han måste ha varit en yngre samtida av, i sin överföringskedja, sanad. Denna länkning får inte missleda oss till att blunda för avståndet som skiljer den enas världsuppfattning från den andre. För Shaykh al-Akbar är denna símiyá (läran om tecknens och symbolernas semiotiska fält) inte alls illusorisk, och under vissa villkor, behöver dess användning inte strida mot Lagen. Men Vägens mästare ringaktar dem som använder den – han själv har svurit ed att aldrig använda bokstävernas makt på detta sätt. Det enda som intresserar mästarna är de metafysiska sanningar som bokstävernas vetenskap hjälper dem att föra till bevis. Ibn ‘Arabí nämner den andalusiske sufin Ibn Barrájáns (d. 536/1141) förutsägelse om Jerusalems fall 583/1187, en förutsägelse som tydligen grundades på astrologiska beräkningar. Han påvisar dock att man hade kunnat komma till samma slutsats genom beräkningar grundade på de numeriska värden av de bokstäver som figurerar i början på al-Rúms sura i Koranen. Men han tillägger strax efter att, för Ibn Barráján – och för Guds män i allmänhet – sådana förklaringar utgör enbart ett sätt att dölja det faktum att deras visshet vilar på en intuitiv avtäckning (kasfh).(115)

 

Principerna för läran om bokstäverna är gemensamma för de semitiska traditionerna, och samstämmigheter mellan den hebreiska kabbalan och ‘ilm al-hurúf är lätta att finna i den islamiska litteraturen i allmänhet, och särskilt i Futúhát. Detsamma gäller korrespondenserna mellan bokstäverna och elementen,(116) som man redan hittar t.ex. i Sepher Yetsira. Dessa verkar förresten härröra ur en mycket gammal och vitt spridd föreställning (det latinska ordet elementa anger hos Lucrece alfabetets bokstäver). Ett faktum förtjänar under alla förhållanden att uppmärksammas: Det var i detta Spanien där Ibn ‘Arabí har tillbringat sin ungdom, som Zohar, en av Kabbalans fundamentala texter, gör sin apparition runt 1280. Vem som än är dess riktiga författare – eller snarare redaktör – är Zohar inte något förenklat falsarium. Den sprider en initiationsinriktad undervisning som Moses av Leon inte själv uppfann och som, långt innan han såg till att verket började spridas, hade åtskilliga representanter i den iberiska världen. Man kan således fråga sig som R.W. J. Austin gjorde,(117) om Ibn ‘Arabí som växte upp i ett land där judar och muslimer levde sida vid sida, hade haft direkt tillgång till denna undervisning under den andalusiska perioden i sitt liv. En dialog som han återger mellan sig och en ”lärd” man bland isrá’iliyyún (hebréerna) visar att han visste att Toran börjar med bokstaven beth liksom Koranen börjar med bokstaven bá’, som är det hebreiska beths motsvarighet i det arabiska alfabetet.(118) Polemiken med Bokens folk(Ahl al-kitáb) hade sedan länge tvingat muslimska författare till att intressera sig för deras heliga Böcker. Men ingenting i Shaykh al-Akbars skrifter får en att tro att hans kunskaper om den hebreiska traditionen skulle ha varit mer precisa än hos en kultiverad samtida. Bortom de fåfängliga tvisterna, som inga definitiva bevis kan avgöra, om det historiska släktskapet mellan den ena eller den andra doktrinfrågan, och bakom det komplexa spelet av ömsesidig påverkan, återstår att konstatera sammanträffandet, i rummet och i tiden, av större manifestationer inom den islamiska och den judiska mystiken och att meditera över betydelsen i den andliga förvaltningen av denna ”sista tredjedel av natten”, som föregår den nalkande gryningen av den eviga Dagen.(119)

 

Men det är i en riktning så olik judaismens som Ibn ‘Arabí inbjuder oss att söka förstå läran om bokstäverna. I den akbarska profetologin,(120) är varje kunskapssystem kopplat till en särskild profet och de som erhåller det av honom är, delvis eller helt, hans arvtagare. Av detta följer, som han visar i kapitel 20 i Futúhát, att läran om bokstäverna är en lära om kristologi (‘isawí). Shaykh al-Akbars enträgna betoning på denna punkt ger en aning om dess betydelse. Platsen som tilldelas den redan i verkets början – som en nyckel till allt som följer – är tvivelsutan relaterad till Jesus eskatologiska funktion. Ju närmre hans andra ankomst är, desto mer än någonsin utgör den kunskap som är hans egen ett särskilt privilegium vid mysteriernas avtäckning. Men dess betydelse förklaras också genom den mycket speciella relation som förenar Ibn ‘Arabí, det muhammedanska helgonskapets Insegel, med den som varit hans ”första mästare”(121) och som kommer att uppenbara sig snart vid tidernas slut, som det universella helgonskapets Insegel.(122)

 

Ämnesrikedomen i detta kapitel – med ofantliga kombinatoriska fält som låter bokstävernas grafiska former, deras utsläppspunkter och deras numeriska värden gripa in i varandra – förbjuder en att ens föreslå en resumé av dess innehåll. ”Handen skulle mattas ut, pennan slitas av och bläcket torka ut.”(123) Hursomhelst ser man konturerna på några framträdande idéer skymta fram och vi nöjer oss här med att påtala dem; framför allt denna om det universella livet som den akbarska kosmologin grundar sig på. Den får sitt uttryck i många passager i Ibn ‘Arabís verk. ”Det är inte möjligt att universum delar sig i levande ting och i ting som inte är levande. För oss, lever det i sin totalitet.”(124) I kapitel 558 där det gudomliga Namnet Al-Muhyí, ”den livgivande”, behandlas skriver han: ”Det är Han som ger liv till alla ting; ty det finns inte något ting som inte är levande då alla ting prisar Gud. Och det är bara de levande – vare sig vi uppfattar dem som levande eller döda – som kan prisa Gud.”(125) Stöd från heliga Skrifter saknar inte för denna uppfattning av prisandet som sker genom skapelsens totalitet, även om den ter sig död i våra ögon (Ibn ‘Arabí refererar allmänt till sura 17:44 beträffande denna fråga). Vi kommer dock att se att vi inte har att göra här med en spetsfundig exeges. I en annan av sina böcker, Rúh al-quds, citerar Ibn ‘Arabí ett yttrande av Profeten i samband med Uhud-berget (”Detta berg älskar oss och vi älskar det”)(126), och han tillägger: ”Själva mineralerna, enligt vår mening, känner Gud… de utgör ett samfund bland andra samfund.”(127) Denna bekräftelse förklaras av diverse bekännelser samlade i Futúhát, som ”Vi har hört, i början på vårt andliga liv, stenarna förhärliga Gud och kalla på Honom”,(128) eller allusionen som vi noterat ovan om hans ”vigsel med stjärnorna och med alfabetets bokstäver”. Det handlar alltså om en omedelbar perception av tingens hemliga verklighet och inte om ett koncept som utarbetats av en reflektion över texterna. Stärkt av denna visshet, bekräftar alltså Ibn ‘Arabí, och det är inte en av de mindre egendomliga aspekterna i doktrinen som exponeras i kapitel 2, att också bokstäver utgör ett ”samfund” (umma), att även de har sina utsända (rusul), sin Lag (sharí‘a), och att man skiljer bland dem mellan de ”alldagliga” (‘ámma), eliten och elitens elit precis som i mänskliga samhällen.(129) När han behandlar bokstäverna dál eller jím och framträdandet hos dem av en viss kvalité, ett visst temperament, är det levande varelser han beskriver och inte abstrakta tecken.

 

Universum är en bok, en ”stor Koran”, enligt en redan citerad lydelse. Ömsesidigt är Boken ett universum. Att tala om den ena, det är att tala om det andra.

 

Mellan dessa två universum – eller dessa två Böcker – finns det en intermediär: människan – det gäller naturligtvis den fullkomliga Människan (al-insán al-kámil) – som är delaktig i den enas och i den andras natur (människan är ”Koranens tvilling” och hon är också en ”liten värld”, ‘álam saghír, en mikrokosm). Det är till henne som det gudomliga tilltalet är adresserat under denna dubbla form; det är på henne det åläggs att dechiffrera det, att vara samtidigt en tolk åt Koranen och en tolk åt världen, tarjumán al-qur’án och tarjumán al-‘álam, förmedlaren som ger dem mening.(130) Den universella manifestationen är en utplacering av ”Guds tecken” (áyát Alláh), men likaså av ”verser”. Ordet áyát anger både tecknen och verserna på arabiska. Dessa áyát består av ”ordföljd”, kalimát,(131) vilka i sin tur består av bokstäver, hurúf, som i lika hög grad utgör Skapelsebokens som den uppenbarade Bokens elementära partiklar. Därav sammanflätningen av två slags hermeneutik, Koranens och Universums, som understryks av parallellismen mellan alfabetets tjugoåtta bokstäver och den akbarska kosmologins tjugoåtta existentiella klasser (marátib al-wujúd).(132) Bland bokstäverna intar alif en säregen plats. Alla andra bokstäver deriveras ur den – grafiskt genom sträckans differentiering, fonetiskt genom modulering av det ursprungliga ljud den representerar.(133) Den är ”bokstävernas pol” och därifrån även utgångspunkten för en annan serie korrespondenser med, denna gång, den andliga hierarkin som understöder universum, dvs. [den andliga] Polen, ”qutben”, med ”högra sidans Imám” och ”vänstra sidan Imám”, vilka får sina homologer i respektive alif, waw och (arabiskans tre glidare som ger vokalerna ”a”, ”u” och ”i”).(134)

 

Grammatikernas terminologi har en knastertorr sida men är rik på en symbolism, vars alla resurser Ibn ‘Arabí vet att utnyttja. Det gäller naturligtvis även den banala distinktionen mellan konsonanter och vokaler. De senare, som det anges av deras namn på arabiska (harakát) har för uppgift att få de inerta konsonanterna att ”röra på sig”; de skänker liv åt dem liksom den heliga Andens inblåsning ger liv till den mänskliga formen som dragits ur leran (Kor. 15:29).(135) Det som påverkas av denna vokalisering är manifestationen av den betraktade konsonanten, antingen i muntlig eller också i skriftlig skepnad. Konsonantens essentiella verklighet (haqíqa) förblir opåverkad. Relationen, t.ex., mellan konsonanten dál som avslutar namnet ”Zayd” och de korta vokalerna som bestämmer över hela ordets funktion i talet är därför analog med den relation som finns mellan våra egna oföränderliga essenser – a‘yán thábita – och de successiva former som manifesterar dem ad extra. Det är denna analogi som tillåter oss att förstå innebörden i en berömd vers ofta kommenterad av Shaykh al-Akbar och vars första ord lyder: ”Upphöjda bokstäver har vi varit” (kunná hurúfan ‘áliyyát).(136)

 

I kapitel 3, ”Hur Gud transcenderar det som impliceras av de ord som Han tillämpar på Sig själv i Sin Bok eller i munnen på Sitt Sändebud”, analyseras tashbíh-paradoxen, ”liknelserna” mellan Gud och Hans skapelser, så som de kan avläsas ur koranska verser eller hadíth. Gud ”sätter Sig på Tronen”, ”förargar Sig”, ”ler”, ”håller de trognas hjärtan mellan sina fingrar”. Att förena dessa utsagor med den gudomliga transcendensen (tanzíh) har på ett tidigt stadium varit teologernas stora huvudbry. Men det är uppenbarligen inte hos teologin som Ibn ‘Arabí söker efter lösning. Det enda möjliga sättet att skaffa sig (spekulativ) kunskap beträffande Gud är genom via negativa (al-‘ilm bi l-salb). Intellektets (‘aql) maktlöshet är grundlig. Bara Gud känner till Gud – en sats som i Shaykh al-Akbars metafysiska doktrin inte leder till agnosticism, som man logiskt skulle ha kunnat föreställa sig.

 

Kapitel 4, ”Om anledningen till världens begynnelse”, är den första någorlunda utvecklade översikten – det kommer att finnas många fler – över de gudomliga Namnens funktion som ”har sina påföljder i denna värld” och som utgör de ”allra främsta nycklarna” (al-mafátíf al-uwwal). Ty ”Mot varje verklighet [i denna värld] svarar ett Namn som hör till den och som är dess Herre”.(137) Vart och ett av Namnen, ivrigt att manifestera sig i enlighet med den på förhand givna modellen i den gudomliga kunskapen, söker stöd hos de sju matrisskapande Namnen (ummahát al-asmá’). Dessa, i sin tur appellerar till Namnet Alláh, som vänder sig mot Essensen, och denna ordnar tillblivelsen av de verkligheter (haqá’iq) som dessa Namn ger uttryck för.(138)

 

Denna första skiss över en kosmogoni återtas i kapitel 6, men efter ett inskjutet kapitel som förlänger läran om bokstäverna från kapitel 2. Genom universums ”stora bok” (al-mushaf al-kabír) för oss skissen tillbaka till Boken stricto sensu, dvs. Koranen. Det som redan avhandlats i dessa kapitel har nu förberett oss på detta studsande av och an mellan den gudomliga diskursens två homologa former. Mellan al-Fátiha, som ”öppnar” Koranen, och som Ibn ‘Arabí kommer nu att kommentera, och det som ”öppnar” den universella manifestationen, finns det nödvändigtvis en del korrespondenser. Mellan Boken och Universum finns Människan, ändamålet för den ena och för det andra och som har som uppgift att dechiffrera bägge.

 

Ytterligare en analogi kan läggas till den kosmogoniska och visionära processens symmetri. Den framträder mellan den gudomliga diskursens modaliteter och det andliga förverkligandets faser, som ser till att människan blir verkligen ”förmedlaren/tolken av Guds ord” (tarjumán kalimát Alláh). En lång exeges av basmala, den första versen iKoranens öppningssura, al-Fátiha, och särskilt bokstaven som den börjar med, omgestaltar än en gång grammatikens tekniska vokabulär. Vi hade redan sett den symboliska rikedomen av detta traditionella lexikon beträffande vokalerna (harakát) och deras funktioner i böjningssystemet och dess deklinationer. Med utgångspunkt i deras nomenklatur förbinds de deklinationer som betecknar genitiv, ackusativ och nominativ med de tre grader som definierar ett profetiskt budskap: al-islám, den yttre underkastelsen under Gud, al-imán, den inre tron, och al-ihsán, perfektionen. När mím (sista bokstaven i första ordet i basmalan) är ”upphöjd” (dvs. bär nominativtecknet raf ‘, bokstavligen ”höjning”), sammanstrålar Namnet med det nämnda och tillsammans utgör de en helhet. Då identifieras tjänaren med sin Mästare (mawlá).(139) Denna ”uppstigning” av mím från träldom eller ontologisk nöd (‘ubúdiyya) är således den exakta ekvivalenten till himmelsuppstigningen (mi‘ráj) och, liksom den, vänder uppochner på manifestationens process. Å andra sidan har [prepositionen] bi- i basmalan, som är skapelsens och Revelationens verktyg, tvärtom för effekt att påtvinga en genitivdeklination (khafd) på det följande ordet och därmed ”att sänka det”, grammatiskt sett. Förverkligandet av tjänarens och Herrens identitet är sålunda ett privilegium för ”människan i nominativ”, hon som leds av en upprätt strecka – den ”raka vägen”, (al-sirát al-mustaqím) – från djupens nedersta botten, (asfal al-sáfilín), till den ursprungliga orten där hon återfinner sin perfekta resning (ahsan taqwím, Kor. 95:4, 5).

 

Liksom i kapitel 2, utnyttjar den akbarska hermeneutiken alla de morfologiska, syntaktiska och grafiska aspekterna av den Uppenbarade texten, som består av tal men också av skrift. De två diakritiska punkterna på bokstaven , i Namnet Al-Rahím (Den Barmhärtige) relateras till de Två Ben som Gud, installerad på Tronen, lägger på Pallen (al-kursí). De symboliserar själva påbudet (al-amr) och förbudet (al-nahy). Men dessa två diakritiska punkter representerar också platsen för ”borttagandet av sandalerna” (khal‘ al-na‘layn), som anger för Moses (Kor. 20:12) och för vem som än närmar sig Gud, överskridandet av dualismen.(140)

 

Kommentaren till Fátiha, vars homolog i den kosmiska ordningen är den fullkomliga Människan eller den muhammedanska Verkligheten (141) följs upp av några verser ur Surat al-Baqara. Ordet ”kommentar” är i själva verket en föga tillfredsställande approximation. Ibn ‘Arabí föreslår varken en allmän exeges, tafsír, i ordets klassiska bemärkelse, eller en särlig ta’wíl, som skulle ha blivit en allegorisk exeges.(142) Istället omtalar han sin text, enligt en återtagen formulering i hans skrifter, som ”allusioner”(ishárát) till vissa ouppmärksammade innebörder, och därav ibland mycket överraskande sådana. Gnostikern betraktar den gudomliga skönheten i alla ting och ser i världen en återspegling av denna skönhet.(143) Detta får gnostikern att i synnerhet upptäcka positiva innebörder i verser, vars bokstavliga tolkning – som inte ifrågasätts här – är annars negativ. Dessa ”allusioner” kan skandalisera den okunnige, som inte vet att varje ord i Koranen är på en och samma gång uttalat i all evighet och, för varje varelse, ständigt nytt (huwa jadíd ‘inda kulli tálin abadan).(144) En oupphörlig förnyelse äger rum samtidigt i skapelsen (tajdíd al-khalq) och i det gudomliga Ordet (tajdíd al-qur’án). Genom en förvånande återföring, och för den delen utan att någonsin avlägsna sig från textens bokstavlighet som tvärtom utgör den akbarska exegesens rigorösa grundval, upptäcker Ibn ‘Arabí att Gud ”har gömt Sina vänner (awliyá’ihi) i Sina fienders gestalter”. De ”otrogna” i vers 6 (al-ladhína kafarú) skall föreställa i själva verket just detta. Bakom den gängse översättningen av al-ladhína kafarú med ”de otrogna” döljer sig en annan tolkning, som avslöjas av ordet kafaras etymologi (att ”dölja”, ”täcka över”). Versen skulle då beskriva ”dem som har dolt det som har uppenbarats för dem av föreningens mysterier”.(145) ”De tror inte”, oavsett om Profeten uppmanar dem eller ej, men det är på grund av att deras kunskap har tilldelats dem av Gud allena. Enligt vers 7, som fortsätter beskriva samma ”otrogna”, har Han ”förseglat deras hjärtan” – men det är för att det skall inte finnas plats i dem för en annan utom Han, ”och deras hörsel” – för att de inte skall höra andra ord i universum än Hans. Han har lagt ”en slöja över deras ögon”; men den hör till den gudomliga Härlighetens bländande ljus. Straffet (‘adháb) som hotar dem är att återvända till de varelser som vill rycka bort dem ur begrundandet av den Ene och den Ende. Men det är också denna smärtsamma och uppoffrande återkomst som hjälper dem att nå helgonskapets tinnar genom att sammanföra kunskapen om den Ene med kunskapen om mängden, och kunskapen om mängden med kunskapen om den Ene. Ett avstamp, på några få rader, som förebådar temat som kommer att återtas amplare och med mer precision i kapitel 45.

 

Med kapitlen 6, ”om den andliga världens ursprung” och 7, ”om de mänskliga kropparnas ursprung”, återvänder vi till kosmogenesen och universums skapelse. Två komplementära begrepp spelar häri en central roll. Det första handlar om den muhammedanska Verklighetens primära natur. Den muhammedanska Verkligheten (antagen till det första Intellektet, eller qalam) är det första tinget som skänks existens i ”stoftet” (al-habá’). ”Denna obskyra substans”, fullständigt obestämbart, symboliserar här materia prima.(146) Detta sker under påverkan av det gudomliga Ljuset.(147) Det andra begreppet handlar om människans slutgiltiga natur, skapad upprätt ”till mastens bild som bär tältet, för att vara pelaren som bär himlarnas kupol”. När denna pelare försvinner kollapsar universumet. ”Vi vet alltså med total visshet att människan är universums gudomliga ändamål (huwa l-‘ayn al-maqsúda li-Lláh min al-‘álam).”(148)

 

I kapitel 8, ”om jorden som skapades av resterna från Adams lera och som kallas den essentiella verklighetens jord”, förevisas doktrinen om ”föreställningarnas värld”, ‘álam al-khayál eller ”le monde imaginal”, enligt Henry Corbin, som gav en resumé av denna text i ett av hans verk.(149) Ordet imaginal här är inte det minsta missbrukat: denna värld äger sin egen verklighet, oberoende av varelsernas idkande av sin fantasigenererande funktion. Denna ”den essentiella verklighetens jord”, som har andel i Adams natur, innehåller i likhet med honom alla de lägre och högre verkligheterna. Likt honom angränsar den till både himmel och jord. Inte större än ”ett sesamkorn” är den, i likhet med Adam, en mikrokosm; och ändå rymmer den Tronen, Pallen och de sju himlarna ”som en fingerring utkastad i öknen”. Denna ”jord” är ”de gnostiska visionernas skådeplats”. Om den inte hade funnits ”hade förekomsten av halvvägs möten (munázalát) mellan oss och Gud varit omöjlig; det hade blivit omöjligt att Gud [så som det bekräftas i en hadíth] stiger ned till denna nedre världens himmel”, eller att Han skulle ”sätta Sig på Tronen” (Kor. 7:54). Vore det inte för denna ”jord” skulle kropparna och andarna aldrig ha kunnat mötas.(150) Det är den som Koranen anger som ”Guds vidsträckta jord” (ard Alláh al-wási‘a, 4:97; 29:56; 39:10). Ibn ‘Arabí återkallar vad beträffar den Awhad al-dín Kirmánís och Dhú-l-Nún al-Misrís vittnesmål, men även sina egna, som man hittar utspridda i Futúhát. Han banade sig väg i denna ”jord” för första gången i Tunis (151) år 590 (152) och sedan dess, och till den stund han skriver dessa rader i, år 635, har han aldrig upphört att dyrka Gud.

 

Denna mellanvärld, där skillnaden mellan fysik och metafysik upphör, är på sätt och vis den fullkomliga Människan, al-insán al-kámil, ansedd i hela vidden av hennes kosmiska funktion. Hon är ”näset” (barzakh) som förenar det som är ovan med det som är nedan. Här återfinner vi alltså temat som avhandlats i de två föregående kapitlen. Men beskrivningen av en ”jord” där det osynliga blir synligt tillkännager också ämnet för kapitel 9, som handlar om djinnerna. Detta ord, avlett ur roten J-N-N, att ”dölja”, anger hos Ibn ‘Arabí, i dess mest allmänna betydelse, allt som undflyr den ordinära människans förnimmande. Ordet kan på så vis tillämpas samtidigt på änglarna (som är av ljusets natur, núriyya) och på djinnerna stricto sensu (som är av eldens natur, náriyya).(153) Detta förklarar det faktum att i Koranen Iblís (Satan) ömsom placeras bland djinnerna, ömsom bland änglarna.

 

Det är náriyya-djinnerna det handlar om här. Deras existens bekräftas av Koranen och hadíth. Ibn ‘Arabí ifrågasätter inte deras objektiva verklighet, även om han på annat håll (154) förklarar att de ”betecknar det som är innerst inom människan” (‘ibára ‘an bátin al-insán) – vilket blir en nödvändig konsekvens av analogin mellan mikrokosmen och makrokosmen. De tillhör den mänskliga världens subtila bryn, liksom djuren tillhör dess grova utkanter. Men alltmedan människan, skapad av jord och vatten, är stabil och huvudsakligen ödmjuk, saknar djinnerna, skapade sextiotusen år före människan av luft och eld, en permanent och beständig form. De tar an den form de önskar sig. Emellertid, så länge vår blick riktar sig mot dem, förblir de fångna i den form som de manifesterat sig för oss i. När de blir dödade i en av dessa antagna former, dör de och då liknar deras postuma öde människans. Elden som är förhärskande i deras beskaffenhet och som är ”den mest upphöjda av elementen” får dem att visa stolthet. Och det är denna stolthet som vid skapelsen av människan fick dem att revoltera och förvandlat vissa av dem till demoner (shayátín).(155)

 

Med kapitel 10 tränger vi längre in i den heliga historien, vars stora drag kompletteras i kapitlen 12, 14 och 15. Nyckeltermen i denna genomgång av ”rikets rotation”, dawrat al-mulk, (dvs. av den mänskliga förvaltningen av jorden ”från Adam till Muhammad”), är al-haqíqa al-muhammadiyya, även om den aldrig nämns. Denna ”muhammedanska Verklighet” är närvarande genom ”rotationens” alla sträckor och manifesteras successivt i profeternas (anbiyá’) och sändebudens (rusul) personer, genom vilkas handlingar religio perennis (al-dín al-qayyím) periodiskt återställs och bekräftas. Som ett fullkomligt uttryck för religio perennis annullerar den muhammedanska Lagen, när den till slut uppenbaras, föregående lagar. Men Ibn ‘Arabí förtydligar att denna slutgiltiga och allomfattande statut av Profetens sharí‘a har också för effekt att validera föregående lagstiftningar, så länge de samfund som lyder dessa betalar kapitationsskatten(jizya). Genom att förklaras giltiga, inkluderas de i det muhammedanska samfundet.(156) En passage i kapitel 337 lämnar inga tvivel angående den betydelse denna anmärkning får: den implicerar inte bara dhimmí-statutens stadgade ordning utan även deras lycksalighet i livet hädanefter.(157) Denna ovanliga inställning har åsamkat Shaykh al-Akbar en hel del kritik, som Nábulusí såg till att vederlägga i en opublicerad avhandling.(158)

 

Den muhammedanska Verkligheten är den felfria gestaltningen av al-insán al-kámil, den teomorfiska [fullkomliga] Människan. Ibn ‘Arabí räds inte att anbringa henne en serie gudomliga Namn, vilka anges i en av de första verserna i Järn-suran (Kor. 57:3). ”Den Första och den Sista, den Uppenbara och den Fördolda; ja, den Allvetande.

 

Titeln på elfte kapitlet, ”om igenkännandet av våra överordnade fäder och våra underordnade mödrar”, kan ge upphov till en del förvirring. Här täcks två komplementära föreställningar. På ett första plan, in divinis, är ”fäderna” de gudomliga Namnen och ”mödrarna” existensmöjligheternas oföränderliga essenser(al-a‘yán al-thábita). ”Avkomman” blir sålunda existensmöjligheterna i den mån de tilldelas existens. På ett andra plan, som inte är metafysiskt längre utan kosmologiskt, spelar Pennan (al-qalam) – det första Intellektet – fadersrollen, medan modern utgör den bevarade Tavlan, (den universella Själen). Deras förening föder fram Naturen (al-tabí‘a, anlagen) och Stoftet (al-habá’, materien) som här representerar formen och substansen och är ”broder och syster”. Dessa senare i sin tur föder fram den universella Kroppen (al-jism al-kullí). Denna process fortlöper utan avbrott och i all evighet. Allt som inte är Gud är samtidigt aktivt i förhållande till det som är det ontologiskt underlägset, och passivt i förhållande till det som är det ontologiskt överlägset, och därmed på en och samma gång ”fader” och ”moder”.(159) Barnens fromma inställning gentemot sina föräldrar (birr al-wálidayn), som föreskrivs av Revelationen antar i denna kontext en oväntad symbolisk innebörd: det är hela de skapade varelsernas kedja som finner sig inkluderad i den vördnad och den tacksamhet som tillfaller ”föräldrarna”.

 

Nästa kapitel tar upp ”Muhammads era”. Hittills närvarande i universum genom sin ande (bi rúhihi), det dolda (bátin) Verus Propheta blir uppenbarat (záhir). Denna uppfyllelse markerar en ”revolution” (som är ordet dawras egentliga betydelse, ”rotation”) i tiden, som återkommer (istadára, ur samma rot som dawra) till sitt ursprungliga tillstånd, så som det bekräftas i en hadíth.(160) Detta innebär en återställning av den primära fullkomligheten, men också tillkännagivandet av seklernas konsumering, tidernas slut; ty Vågen, symbolen för den återställda kosmiska jämvikten, är också Domens instrument. Det muhammedanska samfundet är ”Paradisets granne och mittenfolk”.(162)

 

Kapitel 13 avhandlar ”Tronens bärare”, traditionellt fyra till antal, men enligt Koranen (69:17) blir de åtta under Återuppståndelsedagen. Tronens fyra pelare innesluter den universella manifestationen och motsvarar fyra av den senares aspekter: kropparnas och andarnas utformning, deras uppehälle (rizq) och deras slutliga öde. Var och en av aspekterna inkluderar en uppenbarad (záhir) och en dold sida (bátin). Men det som är dold kommer att uppenbaras vid tidernas slut och de fyra Bärarna av Tronen blir hädanefter åtta i kraft av denna avtäckning av deras dolda hälfter. Man känner sig nödgad att återföra denna tolkning till en given traditionell framställning, vars symboliska uttryck (gestaltade av en människa, ett lejon, en tjur och en örn) förlänger genom islam en föreställning som är gemensam för både Gamla Testamentet (Ezekiels vision) och Nya Testamentet (Apokalypsen).(163) Man kan notera dock att den, i förbifarten, ger Ibn ‘Arabí tillfälle att leverera sensmoralen med Sámirís historia, en gestalt som, enligt Koranen (20:87-96), står bakom tillverkningen av Guldkalven. Denna kalv (‘ijl) är i själva verket en liten tjur. Och det var på grund av att denne Sámirí, i en vision av den gudomliga Tronen, trodde sig känna igen Moses Gud i den strålande änglagestalten med tjuransikte som han valde att dyrka den under denna skepnad. Hans avgudadyrkan hör inte till de gemenes. Men han är vilseledd – och han vilseleder – ty hans vision är ofullständig. Han har sett (basurtu, Kor. 20:96), och det är kraften i hans visionära övertygelse som drar med sig Israels folk.(164)

 

Trots åtskilliga flyktiga inlägg av diverse teman som kommer att återtas senare, utgör de tretton kapitel som vi hittills har undersökt en sammanhållen helhet centrerad kring ett enda yrkande: att beskriva förloppet bakom den universella Existensens gradering, platsen för de gudomliga Namnens ständigt förnyade epifanier, och där synliggöra den fullkomliga Människans centrala position och hennes ombudsroll. Utan att det blir uttryckligen uttalat, etablerar begreppet ”den fullkomliga Människan” en länk mellan denna inledande del av fasl al-ma‘árif och de fyrtiofyra följande kapitel. Globalt sett är det nu om det andliga förverkligandets modaliteter som det kommer att bli tal – inte utan digressioner, även här, mot ämnen som inte alltid tydligt kan förknippas med denna ledande tråd. Dessa modaliteter behandlas syntetiskt, och den detaljerade analysen uppskjuts till Futúháts följande sektioner. Med andra ord, följs framställningen av de stora linjerna i Shaykh al-Akbars metafysiska och kosmologiska doktrin av en preliminär översikt över hans initiationsinriktade undervisning, vars syfte är att i lärjungens person låta slå ut den fullkomliga Människan som varje människa i princip är förutbestämd till. De förhärskande ämnena som upptas i denna andra serie av kapitel, handlar därför om profeternas och helgonens natur (profetologi och hagiologi), med en särskild betoning på helgonskapets ”yppersta” grad, malámiyyas. Vi har annorstädes, och genom långa referenser till denna del av Futúhát, redan utforskat denna sida av det akbarska verket (165) och vi kommer därför att begränsa oss här till en snabb granskning av de mest framträdande idéerna.

 

I kapitel 14 presenteras ett i högsta grad suspekt begrepp ur den islamiska exoterismens synpunkt, nämligen den ”fria” eller ”allmänna” Profetian som helgonskapets sista form. Helgonen (Guds vänner) som besitter den äger själva ingen lagstiftande auktoritet, denna senare har ju definitivt blivit förseglad i och med Muhammad, men de hör utan mellanhand den gudomliga diskursen som riktats mot Profeten (en diskurs som man inte bör föreställa sig som belägen vid en tidpunkt i historien snarare än en annan, ty den är evigt närvarande). Hierarkin i helgonskapets grader som texten alluderar till här bör dock inte förväxlas med dess funktioner. Polens andliga rangordning är gemensam med andra helgons – som just därför inte är underkastade honom – och hans funktion är således hans egen bara genom substitution (niyába). Den verkliga Polen är unik, från tidernas början till deras slut är den ett med den fullkomliga Människans ”Ande”. Alla de mänskliga dignitärerna i den osynliga hierarki som iordningsställer och skyddar världen – Polen, den muhammedanska helighetens Insegel, den universella helighetens Insegel – är bara ”behållare för Andens uppenbarelser” (mazáhir), andens ställföreträdande (nuwwáb). Här får berättelsen om visionen i Cordoba, som vi redan kommenterat,(166) plats samt revelationen av det emblematiska namnet av de tjugofem Poler som styrt mänskliga samfund före islams tid. En av dem betecknas av Ibn ‘Arabí som Mudáwí l-kulúm, ”han som helar såren”. Han beskrivs mer detaljerat i följande kapitel. De vetenskaper som tilldelats honom – alkemin (som ”botar metallerna” och återför dem till deras ursprungliga fullkomliga tillstånd genom att förvandla dem till guld), medicinen, astrologin, kunskapen om de kosmologiska lagarna (‘ilm al-‘álam) – visar att det här handlar om Hermes, eller snarare den första av de tre Hermes som nämns i den islamiska traditionen, den som har identifierats med Idrís/Henoch.(167)

 

En ny allusion till fatán kan noteras: ”Anden som förmedlat till mig det jag har nedskrivit i denna bok har berättat för mig att Mudáwí l-kulúm en dag samlade sina disciplar i en liten by och meddelade dem att han skulle snart lämna denna värld.” Predikan (khutba) som förespråkas av denna urgamla qutb är viktig, ty den ger oss, om än via alluderingar, nyckeln till den akbarska eskatologin. Denna nedre värld och Paradiset, kungör Mudáwí l-kulúm, har ”tegelstenen och muraren” gemensamt. Det råder alltså mellan dem kontinuitet i naturen och ömsesidigt överlappande. Paradiset är redan närvarande hic et nunc – och det är därför till exempel som en del av Profetens moské i Medina, rawdan (168) beskrivs i en hadíth som ”en av Paradisets trädgårdar” – något som den oinitierade måste tro på utan att ha sett. ”Avtäckningsfolket” däremot förnimmer effektivt rawdans paradisiska natur redan i detta liv. Här avslöjas också den enigmatiska dialogen mellan den unge Ibn ‘Arabí och den åldrige Averroes, som Corbin har översatt (169) men utan att ta hänsyn till hela kontexten. En noggrann analys av denna homogena sekvens visar att det debatterade problemet mellan filosofen och barnet handlade om de yttersta målen, och det mest sannolika antagandet är att samtalet mycket exakt handlade om kropparnas återuppståndelse.(170)

 

Sedan återvänder man till de upptagande funktionernas hierarki med en utläggning om de sju hjälpare (abdál) som vakar över de sju jordiska ”klimaten” (och som också korresponderar med de sju planetariska himlarna och veckans sju dagar). Sedan, i kapitel 16, finner vi de fyra awtád (tältpinnar) som var och en motsvarar ett av väderstrecken och ett av Ka‘bans hörn.(171) Beträffande toppen av denna pyramid – Polen själv och de två Imámer som håller till vid hans högra respektive vänstra sida – hänvisar oss Ibn ‘Arabí till kapitel 270 (början på fasl al-ma‘árif). Vad gäller dessa tre gestalter kommer emellertid det viktigaste att yppas från och med kapitel 73.

 

Kapitlen 17, 19 och 28 skulle kunna klassificeras under rubriken ”epistemologi”. Här handlar det om vetenskaper, behandlade ur olika synpunkter, deras syften och sättet man kan tillgodogöra sig dem; sedan ur Guds synpunkt (hur känner Han till tingen?), och ur varelsernas (vad kan de veta om Gud och hur?). Det är på så sätt teologins och filosofins klassiska spörsmål vars positioner Ibn ‘Arabí återkallar, med särskild betoning på det andliga förverkligandet. Han söker definiera det som karakteriserar gnostikern (al-‘árif bi Lláh) och villkoren kring hans tillträde till gnosis, kunskapen om Gud som inte skiljer mellan Hans transcendens (tanzíh) och Hans immanens (tashbíh), och som inte ser i dem någon motsägelse. Begreppet ”Att återvända till de skapade varelserna”, som förklaras mycket detaljerat i kapitel 45, dyker hastigt upp här. Fullkomnat helgon är den som återvänder till världen efter att ha nått slutmålet för sitt uppstigande mot Gud, dvs. för sin mi‘ráj. ”Om du tillhör dem som träder ur [till skillnad från dem som förblir i] det extatiska begrundandet av den gudomliga Närvaron och når upp till den yppersta rangen, då har Han manifesterat Sig i din yttre form genom Sin Essens.”(172) Dessa är dem som är ”hörseln med vilken Gud hör, handen med vilken Han griper, foten med vilken Han går.”(173) Dessa som här framkallas hör till malámiyya-sekten, ”Klandrets folk” (som Ibn ‘Arabí identifierar också med afrád, ”enstöringarna” eller ”de utan like”) som beskrivs i kapitel 23 och sedan i kapitlen 30, 31 och 32 (där de betecknas som ”ryttare” eller ”kameldrivare”). Citatet som följer (174) hjälper oss ta reda på deras mest karakteristiska drag: ”Vet o broder, och må Gud bistå dig, att detta kapitel handlar om de Guds tjänare som kallas malámiyya, dvs. de andliga som äger waláya i dess allra högsta grad. Det finns, ovanför dem, bara [den lagstiftande] Profetians grad. Deras station är den som betecknas med ”Närhetens station” (maqám al-qurba). Deras specifika vers i Koranen är ”hourier, svartögda tärnor, instängda i tälten” (Kor. 55:72). Paradisets hourier i denna vers är själarna på dessa Guds män, som Han valt åt Sig, som Han skyddat, som Han stängde in i den gudomliga svartsjukans tält i världens alla hörn för att inte en enda blick skulle nå dem eller distrahera dem! (…) Gud har stängt in deras yttre former i de alldagliga handlingarnas och de brukliga fromhetsbetygelsernas tält, så att de under yttre praxis, bara ägnar sig åt de obligatoriska eller de dagligt återkommande fromhetsövningarna. De utmärker sig inte genom mirakel. Man förhärligar inte dem, man visar inte upp dem för andra på grund av deras fromhet, i den mening som allmänheten förstår ordet, trots att inget ont kan tillskrivas dem. De är de fördolda, de fromma, de trogna väktarna av universums lager, de som blandar sig i folkvimlet för att undkomma dess blickar”. Denna fördolda helighet fullbordas sålunda i och genom Lagen.(175)

 

Parallellt med funktionernas och klassernas rangordning avtecknar sig, i denna del av fasl al-maárif, en typologi över helgonskapets former, som förtydligas i delens sista kapitel (kapitel 73) och blir allt rikare i de påföljande sektionerna. Denna typologi vilar hos Ibn ‘Arabí huvudsakligen på idén om det profetiska ”arvet”. Var och en av de hundratjugofyratusen profeter som har följt på varandra genom historien utgör en prototyp för ett särskilt modus av andligt förverkligande. Där finns alltså ”moseska”, ”abrahamska” och ”davidska” helgon, (men också helgon som hopar flera ”arv”). Följaktligen handlar kapitel 20 om den ”jesusinspirerade kunskapen” medan kapitlen 36 och 37 handlar om de ”kristusinspirerade helgonen”. Denna kunskap är ‘ilm al-hurúf, ”läran om bokstäverna”, framhävd av korrespondensen mellan bokstäverna och den livgivande inblåsningen, (nafkh – allusion till Koranen 3:49).(176) Men helgonskapets mysterium kan närmas på andra sätt. Med utgångspunkt i de rituella praktikernas symboliska innebörd, till exempel (som i kapitel 18 beträffande ”nattvakan”, tahajjud, eller i kapitel 27 beträffande den liturgiska bönen, salát, betraktad som en initiationsresa.) Eller också genom att lägga märke till innebörden i de gudomliga Namnen, vars auktoritet dominerar den ena eller den andra kategorin av helgon och råder över karismernas natur, som är deras privilegium. Så är fallet t.ex. med ”Andningens Folk”, ahl al-anfás, beskrivna i kapitlen 34 och 35, där dessa gestalter förknippas med Namnet Al-Rahmán (”Den Barmhärtige”). Likaså kan helgonskapets klasser, vars uppräkning är outsinlig, sammanfattas i ett enkelt schema där fyra successiva nivåer definieras genom homologi med Koranens fyra betydelsenivåer. (Dessa räknas upp i en kontroversiell hadíth, som Shaykh al-Akbar anser vara giltig, åtminstone för ”avtäckningsfolkets” del.) Det är detta schema – grundat på idén att människans kallelse är att vara de två Böckernas (Universums och Koranens) hermeneutiker – som möter oss igen i kapitel 25, där han relaterar sina möten med Khadir, Moses odödliga interlokutör i Grottans sura.

 

De tre övriga delarna av fasl al-ma‘árif uppvisar en betydligt enklare struktur. I kapitlen 59 till 65 samlas eskatologiska uppgifter, som utvidgas vidare i kapitel 371 och vars esoteriska tolkning är utspridd genom hela Futúhát. Esoteriska har vi sagt och inte allegoriska på filosofernas vis. Utan att reduceras till den bild som den trogna allmänheten gör sig av paradiset och helvetet, är dessa inte alls att förstå som enkla metaforer; floderna och trädgårdarna i det ena, pinorna och kvalen i det andra är verkliga liksom kroppens återuppståndelse också är verklig; ty kropparna skulle inte kunna exkluderas ur detta varats totala antagande, vilket krävs för att det kommande livet skall fullföljas. Men denna kommande framtid ter sig sådan bara i våra blinda ögon. I gnostikerns ögon, som har korsat initiationsdödens tröskel i denna värld, infrias det hinsides och de gudomliga löftena i det eviga nuet. 

 

En rad kapitel från 66 till 72 tillägnas sharí‘a, den heliga Lagen. Som vi nämnt tidigare behandlas ämnet även i andra sektioner i Futúhát. Efter en preliminär genomgång av själva konceptet behandlas successivt islams fundamentala plikter: rituell renhet, bekännelsen av den gudomliga unika enheten och av Profetens mission, bön, allmosa, fasta, vallfärd. Listan över ämnen som placerats under var och en av dessa rubriker skiljer sig synbarligen inte alls från dem som behandlas i ett gängse verk om rättsvetenskap (fiqh), och dessa är legio. Ibn ‘Arabí är emellertid noga med att påminna, angående varje problem han undersöker, om de olika juridiska skolornas ståndpunkt i frågan. Det som är mindre brukligt är att han rättfärdigar skolornas positioner genom att lägga fram – i ett språk som nu har ingenting gemensamt med de rättslärdas – den metafysiska grunden som bär upp varje ståndpunkt och dess motsats(al-mustanad al-iláhí, in divinis-stödet). Här handlar det dock inte om en slipad retoriker, ivrig att stryka medhårs motsatta opinioner i tur och ordning. Det är i det bländade begrundandet av den gudomliga oändligheten som man måste se källan till både denna kompromissvilliga förståelse för lärda meningsskiljaktigheter och det ”förbarmande som omfattar alla ting”.(Kor. 7:156) Ett förbarmande vars inspirerade och medvetne ombud Ibn ‘Arabí anser sig vara. Det är denna kraft som försätter honom i rörelse när han skriver dessa sidor: ty, säger han, ”de lärda, al-fuqahá’, har försvårat det som Gud gjort lätt”.(177) De anvisningar som vi redan har nämnt nedan om malámiyya förklarar kanske detta insisterande över Lagen, hur än lite överensstämmande det ter sig med den bild som hans muslimska kritiker eller vissa av hans västerländska försvarare har utmålat av Shaykh al-Akbar. Kortfattat skulle man kunna säga att lite kunskap fjärmar från sharí‘an medan mycket kunskap återför sökaren till Lagens källa.

 

Sista delen av första fasl består bara av ett enda men mycket långt kapitel (kapitel 73), där en syntes av allt som föregått presenteras. Den delar sig i två helheter. Den ena består av en klassering av kategorier (tabaqát) tillhöriga ”män av Gud”, som omformulerar den akbarska profetologins och hagiologins grundkoncept. Den andra, hundra sidors lång i Kairos utgåva, besvarar hundrafemtiofem frågor ställda som en utmaning tre sekler tidigare av Hakím Tirmidhí i sin Khatm al-awliyá’, ett verk vars titel annonserar det hemlighetsfulla ”Helgonens Insegel”, som det var Ibn ‘Arabís uppgift att göra explicit.(178) Alla de stora teman som redan berörts i de sjuttiotvå föregående kapitlen dyker åter upp här, ofta i en mycket tät form och tydligen annorlunda ordnade. Den nya ordningen har tvingats fram av Tirmidhís förteckning över olösta gåtor – men tydliggör än mer relationen mellan de upptagna ämnena i fasl al-ma‘árif och uppfyllelsen av helgonskapet, al-waláya. Ibn ‘Arabí är inte någon ”teoretiker”, eller en esoterismens ”grammatiker” som vissa har valt att kalla honom. Hela hans undervisning, inklusive dess mest abstrakta aspekter, har iordningsställts för ett enda syfte: Återställa människan till hennes värdighet som imago Dei (nuskhat al-haqq) och till hennes funktion som ombud (khiláfa). Passagerna är många som i denna inledande sektion av Futúhát refererar till det som författaren, och de Guds vänner som han lärt känna, personligen har erfarit. En riklig förekomst av liknande texter kan noteras i resten av verket: ingen uppgift presenteras förrän, förr eller senare, den återlänks till den erfarenhet som den grundar sig på, och till de metoder som möjliggjort dess verifiering. Den operativa – och inte särskilt spekulativa – karaktären av Shaykh al-Akbars storartade arbete hävdar sig med briljans i báb al-wasáya, (Rekommendationernas kapitel), som avslutar denna del.

 

Om man måste finna en logik bakom detta ofantliga verk, vars komposition ter sig så förvirrande för vår tids läsare, är det utan tvivel en pedagogisk sådan. Den överraskar och bedrar vår mentala aptit efter klassificering. Men den svarar – om man accepterar att bli ledsagad – mot behovet för resenären (sáliken) att känna till vissa saker vid vissa bestämda sträckor av färden, att förlora dem ur sikte och åter finna dem vid behov – med ett annat sätt att se och med utgångspunkt i en annan slinga av den spiralväg som leder sökaren till centrum. Detta är ett sätt att läsa Futúhát på. Det finns åtskilliga andra: man kan närma dem, till exempel, som en vidsträckt koransk kommentar, vilket de också är. Men genom att tala om ”läsning” adopterar man i smyg alla läsarens à priori under tjugonde århundradet. För henne är det normalt att tänka att en bok, ordentligt studerad, räcker för att förmedla det författaren ville säga oss. Det vore oförsiktigt att glömma att på 1200-talet och ända fram till en mycket närbelägen tid, var boken inte ensam i den islamiska världen om att se till kunskapens fullständiga överföring. Denna kunskap – även om betraktad som ”världslig” enligt våra kriterier: grammatik, aritmetik – togs emot blott under mästarens garanti och överseende, dvs. ansikte mot ansikte med honom eller med den som, i slutet av en obruten kedja av förmedlare, representerar honom. Sålunda har det i alla fall uppfattats av dem som längs seklernas lopp velat tränga in i Ibn ‘Arabís verk. Denna ”introduktion” skulle då inte vara förgäves om den kan övertala läsaren om sin otillräcklighet.

 

Man kanske förvånas över att inte ha mött begreppet wahdat al-wujúd (Varats unikhet eller unika enhet) i denna översiktliga analys av fasl al-ma‘árif, som annars är fylld av bekanta uttryck för dem som intresserar sig för Shaykh al-Akbar, begrepp som ”skapelsens förnyelse” (tajdíd al-khalq), ”föreställningarnas värld” (monde imaginal eller ‘álam al-khayál), ”teofani” (tajallí), muhammedansk Verklighet” (haqíqa muhammadiyya), etc. Begreppet wahdat al-wujúd tillhör faktiskt inte Ibn ‘Arabís vokabulär.(179) Idén om ”Varats unikhet eller unika enhet”, som täcks av wahdat al-wujúd, är säkert närvarande i hans doktrin. Men dess redogörelse har, och det omnämner han två gånger i sin muqaddima, spritts ut i begreppets högsta och därmed obskyraste aspekter längs med bokens kapitel. Ingenstans kommer läsaren att finna en tillräcklig och systematisk översikt av det. Vissa plötsliga formuleringar – t.ex. i khutbans första poem – kan leda till förhastade slutsatser: ”Det finns inget existerande och inget existensframkallande utom Gud” (fa-lá mawjúd wa lá mújid illá Lláh);(180) ”Han är Varat, och det som finns i universum är blott Hans form (súratuhu);(181) ”Det som ’inte är Gud’ saknar vara”;(182) ”det existerande och existensen är inte mer än Gud själv” (al-mawjúd wa l-wujúd laysa illá ‘ayn al-haqq).(183) Man skulle lätt kunna rada upp tiotals och även hundratals liknande citat. De implicerar inte att denna värld under alla förhållanden skulle vara illusorisk. I en kort opublicerad avhandling (184) nämner Ibn ‘Arabí dem som, under sitt avståndstagande från världen (khalwa), låter sig luras av suggereringar som leder dem till att ”förneka verkligheten av det som är annat än Gud” (yaqulún bi-nafí ‘ayn al-ghayr wa l-siwá). Likaså i berättelsen om mi‘ráj i kapitel 367 av Futúhát, beklagar profeten Aron, som Ibn ‘Arabí möter i femte himlen, bristfälligheten i den kunskap som förmedlas av dem som förnekar universums verklighet. Den akbarska wahdat al-wujúd eller Varats unikhet (att skilja från senare formuleringar) (185) transcenderar dualismen utan att förneka den: Sanningen är sanningen och skapelsen är skapelsen. För att hänvisa till en numerisk symbolism som Ibn ‘Arabí ofta använde sig av, drar talet 1000 hela sin verklighet ur talet 1, utan vilket inget finns. Men man kan inte skriva 1 = 1000 eller 1000 = 1, dvs. förneka ettans enhet eller mängdens diversifiering. Teofani-begreppet ter sig här av största vikt. De tre nollorna i talet 1000 är i sig själva icke-existerande. (Ordet sifr, med emfatiskt ”s”, som betecknar noll betyder bokstavligen ”intet”, ”tomheten”.) Men, föregångna av 1, uttrycker de följden av epifanier genom vilka detta principiella 1 manifesterar sig för sig själv. Vart och ett av dessa epifanier är en unik och omedelbar upptändning av ett Namn som ”inte är Gud” och som ”inte är annat än Gud”. Denna motsägelse kan inte underkasta sig en dialektisk lösning, lika lite som den som berör tanzíh, bekännelsen av Guds absoluta transcendens, och tashbíh, bekännelsen av Hans immanens och Hans liknelse vid tingen.  Bekännelsen vilar på Revelationen, på Gud som Själv talar om Sig Själv. Tron måste därför accepteras ”utan hur” (bi-lá kayf). Ensam den verkliga kunskapen, den som tillhör helgonen som känner Gud genom Gud och vars riktmärken avslöjas för oss i Futúhát, kan omfatta samtidigt tanzíh och tashbíh, Varats unikhet och skapelsens diversifiering.

 

I denna introduktion har vi fått en skymt av de grundbärande idéerna i den akbarska doktrinens undervisning. Den första handlar om rahma, ett ord som man nödgas översätta med ”kärlek” inom kontexten för Futúhát, snarare än ”barmhärtighet” som det är brukligt att göra. Världen som tar form under den Barmhärtiges (al-Rahmáns) inblåsning föds ur rahma. Det är genom rahma som världen blir försörjd, och det är till den som den återvänder. Därav negerar Ibn ‘Arabí straffets evighet och söker i varje idé, i varje trosform, efter dess positiva karaktär, dess mustanad iláhí. Hur kan Guds vän som i allt förnimmer ett gudomligt anlete inte finna sig i denna modell som Gud föreslår människan, hans spegel, genom att omnämna Sig som al-Rahmán före alla andra attribut i Koranen? ”Om vi ser, det är Han som vi ser. Om vi hör, det är Han som vi hör… I alla skepnader är det Han som nedstiger, i varje tecken är det Han som man söker efter. Varje öga ser bara Honom. Han är det Dyrkade i allt som man dyrkar… Det är allenast Honom som universum riktar sina böner till, bara inför Honom som allt bugar sig, det är bara Honom som våra lovtal förhärligar. Tungorna talar blott om Honom och hjärtana yrar om sitt begär, bara för Honom.”(187)

 

Den andra idén i Ibn ‘Arabís undervisning är den om Lagen, uttryck för den gudomliga Stringensen, som inte skall tolkas som ett symmetriskt motsatt attribut till rahma utan dess paradoxala komplement. Vägen börjar med sharí‘a och slutar i den. Oppositionen mellan Lagen och den ”essentiella Verkligheten” (haqíqa) är påtaglig bara för nybörjaren som ser haqíqa som ett tillstånd bortom eller inom Lagen. Men om han fullföljer sin resa upptäcker han att sharí‘a är haqíqa. Malámiyya, de heligaste bland de heliga, lever ”innestängda i de alldagliga handlingarnas och de brukliga fromhetsbetygelsernas tält”. De har uppnått Lagen genom Lagen. ”Sann tjänare” eller snarare ”sann slav” (‘abd mahd), är den som därmed inte gör anspråk på vare sig att äga eller att vara, och som hädanefter låter bli att utföra någon rörelse som inte har påbjudits honom; och det är just i detta som hans fulländning ligger. 

 

Återstår för oss att upprepa, som ett eko till fatáns ungdomliga röst som innebor universums hjärta, det råd som den andalusiske pilgrimsfararen tog emot i början av denna ”nattliga resa”, där han blivit ledd ända fram till ”två båglängders avstånd och närmare”:

 

Du som söker vägen som leder till hemligheten

Vänd på dina steg, ty hela hemligheten finns inom dig.

 

Trackback
RSS 2.0