Denna slöja som döljer skogen

”Kunskapens motsats är inte ignorans eller okunskap utan övertygelser”

anonym tänkare

 

 

DENNA SLÖJA SOM DÖLJER SKOGEN

 

Houria Abdelouahed

 

 

Förvånas inte om han kysser dina lockar;
Vad kan en galning göra mer än att bita på sina bojor?

Rumi

 

 

Inför Antigone som febrilt kämpar för att begrava sin bror skriver Pierre Vernant följande: ”Den som med egen vilja har burit ett namn och ägt ett ansikte förtjänar att högtidligt begravas.”

 

Namn och ansikte finns alltså redan sammanflätade på djupet, som symboler. Och Jean-Pierre Vernant fortsätter: ”Namnet och ansiktet är det som utgör en persons identitet.”(1) Om namnet befäster människans öde som dödlig, är ansiktet, seende synligt, det som gör att hon uppfattar sig själv i den andras blick, att se där sin egen återspegling, avskild. En jämförelse mellan den latinska etymologin (vultus, us), den grekiska (prosapon) och den arabiska (wajh, jfr muwájaha, att bemöta) erinrar om denna ”växelverkande sammanflätning” mellan att se och att bli sedd (M. Merleau-Ponty). Det är i mötet, ansikte mot ansikte, som människan kan se sig själv.(2)

 

Den nya förvirringen i den arabisk-muslimska kulturen, genom det problematiska begreppet hijáb (översatt som ”slöja”), har att göra med denna växelverkande sammanflätning. Slöjan har upplöst ömsesidigheten mellan den seende och det sedda, eftersom den seende (kvinnan) blir osynlig. Den mobiliserar en mångfald inlägg och överläggningar: teologiska, sociala, psykoanalytiska, politiska, juridiska…

 

 

Förvirringens omfång

 

Ordet al-hijáb (som översätts med slöja) används inte i Koranen som synonym till kvinnlig klädsel. Den figurerar som metafor, ”tills solen dolde sig i en slöja” (Kor. 38:32, 41:5; 17:45), eller som en dragen linje som skiljer paradiset från Gehenna (3) – en linje som enligt Ibn Arabi hör till cálam al-khayál, föreställningsvärlden, le monde imaginal i Henry Corbins översättning – slöjan figurerar också som skiljelinjen mellan motsatsen mänsklig/gudomlig, ett tecken på ett genomgripande annatskap (4) och slutligen, för att ange den förbjudna visionen av det gudomliga i det hinsides (där adjektivet mahjúbún, ”beslöjade”, används).(5)

 

Som konkret begrepp förekommer hijáb två gånger för att ange en skärm, en förlåt. I sura 19, skyler den Maria, när hon måste dra sig undan sina anhöriga [för att föda Jesus] (6) och i sura 33, för att inte profetens hustrur ska behöva blandas med besökarna: ”Och då I bedjen dem om någon sak, så bedjen dem bakom ett förhänge! (hijáb). Detta är rättast både för edra och för deras hjärtan…” (Kor. 33-53, Zettersténs övers. utom där annat anges, Ö.a.).

 

I den andra suran som nämns ovan är hijaben inte längre en symbol för andlighet, som i den första där kvinnan överskrider det jordiska i den gudomliga kärlekens akt. Istället används versen i sura 33 för att ange gränserna för profetens privatliv. Den store kommentatorn och exegeten Tabarí (800-talet) ger följande tolkning: ”För att fira sitt giftermål med Zaynab, som var känd för sin stora skönhet, bjöd profeten några vänner till sig. Men dessa dröjde med att ge sig iväg efter måltiden och hindrade därmed profeten från att gå in till sin nya brud. Uttråkad, var han tvungen att vänta tills den siste gästen hade gett sig av innan han strikt förkunnade: ”Det är en hijáb (förlåt) mellan er och mig.” Begreppet här förhåller sig intimt till lustens och sexualitetens domän. En annan version berättar om en händelse som ägde rum under en måltid då en av de inbjudna råkade röra med handen vid Aishas hand, profetens unga hustru. I båda berättelserna är det profetens hustrur som utgör ämnet för Koranens intresse: ”I profetens hustrur, I ären ej som andra kvinnor…”. Och Koranen fortsätter: ”Stannen i edra hem och smycken eder ej med den forna okunnighetstidens smycken (al-jáhiliyya al-úlá)”.(7) Kvinnor, förklarar Tabarí, måste avstå från alla sorters förförelser för att inte väcka männens lust. Därför detta föreläggande som översätts med: ”och smycken eder ej (walá tabarrajna).”

 

Termen tabarruj (varav walá tabarrajna, översatt med ” smycken eder ej”) antas i de olika översättningarna vara synonymt med en komprometterande, ytterst förförisk utstyrsel. Ordet är i själva verket synonymt med tabakhtur, det vill säga en höftvaggande gång. Beträffande uttrycket ”den forna okunnighetstiden” (hedendomen, al-jáhiliyya al-úlá) förklaras den av Tabarí vara en ogripbar tid, en epok som går förlorad i det förflutnas dimmor vars konturer inte kan urskiljas, mer mytiska än historiska.

 

Vår tids teologer kopplar ihop denna vers som riktar sig exklusivt till profetens hustrur med en annan som begär av de troende kvinnorna att ”de må kasta sin slöja över sin barm och ej visa sina behag annat än för sina män eller sina fäder…”, (Kor. 24:31).(8) Texten påbjuder kvinnan att vika ner al-khimár (slöjan) över al-juyúb, (öppningarna, springorna). Handlar det om könets och bakdelens springor (varav användningen av pluralis juyúb), eller bara öppningen mellan brösten? Och vad innebär föreläggandet att ”ej visa sina behag undantagandes vad som alltid är synligt därav!”? Handlar det om kroppens skönhet, de kvinnliga attiraljerna eller klädseln? Den store teologen al-Rází (1200-talet), som annars råder kvinnan att anpassa sin klädsel till sin syssla och ta hänsyn till geografin och klimatet, påminner oss också om att klädseln kan vara en förförisk del av attiraljen, så som den sjunde suran vittnar om.(9)

 

 

Komplexiteter

 

Vid närmare granskning av Texten, stöter vi snabbt på motsägelser som är omöjliga att undgå, och som leder till närmast dödlägen. Exegeterna fastställer att versen (24:31) riktar sig bara till de fria kvinnorna, inte till slavinnor (jawárí) som, i egenskap av objekt som kan säljas och köpas, säger Rází, kräver att man kan bese och känna på/inspektera deras kroppar. Slavinnan är nödgad att visa upp det som den fria kvinnan föreläggs att dölja. Klädseln hjälper också till att skilja mellan en muslimska och en dhimmiyya, den kvinna som måste betala en skatt för att få behålla sin religion. (Mask. dhimmí, enbart ”Bokens folk” har detta ”privilegium”, alltså kristna, judar och mandeer, Ö.a.). På så sätt blir slöjan ett tecken på diskrimination. Genom att följa denna logik, är det klädseln som gör munken. ”Säg mig hur du klär dig, och jag ska säga dig om du är fri eller slav, muslim eller otrogen”. Och om vi godkänner de laglärdas tolkning av versen, måste vi godkänna också slaveriet samt rätten att hägna in ”fria” kvinnor i slutna rum där hela deras liv begränsas till moderskap och hushållsbestyr.

 

Fortsättningen på versen är ännu mer problematisk: ”… och ej visa sina behag annat än för sina män eller sina fäder (…) eller sina kvinnor eller de slavar, över vilka de råda, eller sådana stackare till män, som ej hava något sinne därför, eller barn, som ej förstå sig på kvinnors nakenhet.”(10) Oavsett det faktum att kliniska och antropologiska uppgifter bekräftar att kroppen kan vara källa till upphetsning för pojkar som inte nått puberteten (11) och trots den väl synliga asymmetrin (mannen får njuta av slavinnan och tjänstekvinnan, má malakat al-yamín, medan kvinnan inte får njuta av den manliga slaven), ja oavsett allt det slås vi av hur manliga slavar i exegeternas kommentarer presenteras som blottade på känslor, utan affekter, emotioner, lustar eller ens mänsklighet. Tillståndet som slav gjorde helt enkelt att mannen förlorade sin affektiva och subjektiva förmåga, om man ska tro källorna. Men känner inte våra exegeter till att det är det förbjudna som skapar begäret? Är de så pass okunniga om Historien och om den förislamiska poesin där Antaras gestalt,(12) den svarta slaven som räddade sin stam undan vanära och vann dess aktning, lyckas med att sublimera sin kärlek till den förbjudna (läs ”vita, fria”) kvinnan och säkra sin sociala ställning i ett förislamiskt slavhandlande Arabien? Hur kommer det sig att förmågan till att hysa begär förvägrades den manliga slaven efter islams uppkomst, medan överskridandet av slaveriets och degraderingens villkor genom poesin varit tillåten eller åtminstone möjlig under förislam, som trots det betraktas som en ociviliserad hednisk tid, full av obskurantism och okunnighet?

 

Dessa motsägelser hör inte bara till det förflutna utan håller i sig än idag, vilket shejk Qaradawís enorma framgång på Jaziras tevekanal vittnar om, han som betraktas som en modern och upplyst lärd och vars skrifter (Ökändhetens och skrytsamhetens klädsel, Hur man tunnar ögonbrynen …) (13) har föga att avundas en Tertullianus eller Sankt Paulus när han skriver att ”kvinnan skall tiga i församlingen”. I kapitlet som fått rubriken ”Visdomen med att tillåta polygami”, förklarar Qaradawí att ”islam, som är Guds slutgiltiga ord med vilket Han avslutade de andra profetiska missionerna, tillhandahöll en universell lagstiftning.” Och han fortsätter: ”Bland manfolket finns det de som är så ivriga att fortplanta sig, men som har fått en frigid eller sjuk kvinna till hustru, eller en som har för långa mensperioder eller andra anomalier, medan mannen inte kan stå ut längre tider utan kvinnor. Har inte han i det fallet rätt att äkta en andra kvinna?” Man kan genmäla: ”Men om sexualitetens enda syfte är fortplantning, varför ta en andra hustru i fall den första är frigid, eftersom frigiditet inte står i vägen för moderskap?” Men ”just därför är det i samhällets och själva kvinnornas intresse att kvinnorna får medhustrur snarare än att förbli gamla fröknar hela livet, fråntagna nöjet av det äktenskapliga livet”, avslutar han.

 

Man måste alltså, enligt Qaradawí, bejaka polygamin om unga flickor inte vill förbli ogifta fröknar resten av livet eller om kvinnan inte vill finna sig i att vara frånskild (mutallaqa eller táliq).(14) Ordet (mutallaqa eller táliq) är en del av djurlivets vokabulär. Det används om ett kamelsto, som befrias från sitt tjuder och lämnas att ströva fritt för att beta var det vill. Genom att referera till djurlivet och betesvandringen, får bilden en att tänka på den infantila sexualitetens mest primitiva fas: den orala. På så sätt har al-mutallaqa att göra med den primitiva personlighetsutvecklande drift som föröder allt i sin väg i avsaknad av… ett överjag.

 

Ordet al-Burqa, som ofta återkommer i debatten kring slöjan, tillhör också djurlivets vokabulär. På arabiska al-burquc eller al-burqac är en term som är ”vida känd och som används i samband med dawáb liksom med nomadernas kvinnor”, enligt Ibn Manzúr.(15) Ordet dawáb (plur. av dábba) används för riddjuren, men också för kräl- och arbetsdjuren. Ordet anger även hästens nos samt två bräscher (kharqán) som kvinnor lägger över sina ansikten och som ska föreställa ögon.(16) Al-mubarqaca är också al-shát (lammet), enligt lexikonet. Tolkad som lamm eller kamelsto eller t.o.m. som kräldjur, har hon en benägenhet att bli tygellös. Härav:

 

”Om ni ser tecken på illvilja hos dem, förmana dem då och varna dem och [om detta inte hjälper] håll er borta från deras nattläger och [som sista utväg] tillrättavisa dem handgripligen.” (Kor. 4:34) [Bernströms översättning, Koranens budskap. Zetterstén översätter ”illvilja” med ”uppstudsighet”. Ö.a.]

 

Det handlar dock inte alls om vare sig ”illvilja” eller ”uppstudsighet” [eller som i andra översättningar ”trolöshet”] utan om nushúz. Exegeter är överens om att denna term antyder känslan att vara överlägsen, ”de känner sig överlägsna sina män”, (isticlá’ calá azwájihinna), som både Tabarí och Rází skriver. Exegeterna graderar denna straffets systematisering efter en skala: först, varna dem, innan man stänger in dem i deras rum, sedan agar man dem om de envisas med att vara olydiga. Men olydiga mot vad? Gud och deras äkta män, svarar Tabarí.

 

Ju mer vi fördjupar oss i kommentarerna möts vi av ett häpnadsväckande försvar för konsten att ”kvantifiera lidandet” (M. Foucault). Det finns regler för bestraffningen. Man slår med en miswak, en smal trädgren, man riktar inte slagen mot ansiktet, ty där sitter majmac al-mahásin, skönhetens säte. Men det som verkade vilja uttrycka en viss medkänsla visar sig vara en grym bekräftelse på maktens rätt och dess inneboende överlägsenhet. Mannen, i denna straffets systematisering, kan tillåta sig att utsätta kvinnan för ”den värsta förnedringen”, nämligen att bestiga henne i en talande och absolut tystnad. Och Tabarí fortsätter att upplysa oss: ”Att framhärda i att inte adressera henne och samtidigt ta henne i besittning är hårdast för henne (wa dhálika ashaddu calayha)”. Eller också överger mannen henne och vägrar dela hennes säng tills hon återvänder (underkuvad) till honom och gör det han önskar (hattá tarjica ilá má yuhibb), eller så skriver också Tabarí, ”tills hon visar respekt för det gudomliga imperativet att underkasta sig det som är er rättighet”(17) (det handlar om de giftas rätt till samlag). Att visa respekt för mannen blir därmed en religiös plikt och den gudomliga lagen blandas ihop med mannens.

 

Att finna en skala att anpassa straffen efter gör kvinnans kropp till huvudperson i denna ”straffets semioteknik”(18). Antingen bestraffad eller övergiven, hjälplös som en lidande erogen kropp eller genomkorsad av lustan och kallet efter den andre som inte svarar, betraktas hon som förnedringens gisslan. På så sätt är det som såg ut som en ”rimlig estetik” i själva verket en oerhörd våldshandling. Kroppen är fånge i maktens meandrar, den ”förhärligar sig själv och förstärks av sina fysiska manifestationer”.(19) Straffsystemet måste därför placeras inom en viss politisk ekonomi som betvingar den kvinnliga kroppen och utsätter den för ett ”oförtövat våld”, fysiskt som psykiskt.

 

Från de exegeter som levde under islams första sekler till vår tids fuqahá’ (laglärda) har kvinnans kropp betraktats antingen som produktiv (moderskap), eller underkuvad (och båda samtidigt). Maken som gör sig till domare över sin kvinnas själ har rätt att med gudomligt dekret bestraffa henne. Då blir att bestraffa en suverän rätt som transformerar makten till ”övermakt” (M. Foucault), och rättvisan riskerar att utplånas inför godtycklighetens vågspel.

 

I kapitlet som handlar om det straff som ska tilldelas kvinnorna återger Tabarí följande berättelse: ”En man slog sin kvinna i ansiktet och hon gick till profeten för att kräva rättvisa. Denne skulle till att hämnas den oförrätt hon utsatts för när Ängeln uppenbarade sig med versen: ’Men brådska ej med Koranen, förrän uppenbarelsen varder färdig…’.(20) Denna vers har nu inget alls att göra med kvinnorna utan med förhastade svar som profeten hade delgivit judarna som sökte testa hans kunskaper. Vilket leder till nästa vers: ” Säg: ’Herre, öka min kunskap!’ ”(21)

 

När det gäller kvinnorna skyndar sig kommentatorerna att ställa det gudomliga på den maskulina principens sida. Deras talkonster om paradiset och det som utlovas männen i det hinsides är, som sådana, exemplariska. Det sexuella blir till en orgie som aldrig tar slut och skänker en gränslös njutning åt mannen. Men mannens virilitet, utmålad som fullkomlig inför en oändlig kortege av hurier, komprometterar själva den sexuella njutningens idé, eftersom könslivet i denna fantasivärld förblir ständigt förstockat, smärtsamt, beständigt besatt och utan möjlighet till avlastning.(22) Suyútí utmålar i sina kommentarer en penis som aldrig vilar och som gör av paradisets invånare en bror till Uranus. Om vissa verser framkallar en viss primitiv sensualitet (flod av mjölk och honung…) och inställelsen av alla förbud (”unga ephebi”, [tonåriga pojkar]), så har exegeterna å sin sida spätt på idén om mer än en sorts njutning. Det sexuella blir då en del av det diskursiva och berikas av ett helt nät av utläggningar inom religion, teologi, juridik… Det stiliseras, det berättas och det blir huvudattraktionen för spekulationer som har till syfte att begrunda och artikulera dess många exempel.

 

Paradisbilden av en oändlig maskulin njutning finner genklang i ett språk som uppvisar en extraordinär semantisk rikedom, men som dessvärre förblir fånge i ett samhälle ännu styrt av en arkaisk uppfattning om livet och samhället. Ordet för jungfru ”cadhrá”, till exempel, betecknar bara den unga flickan. Det har ingen maskulin motsvarighet, som om mannen vore subtraherat från allt tillblivande, all evolution och all historisering. Man föds till en man, man blir inte det. Lystenheten tävlar, sålunda, om den plats som reserverats kvinnorna i den muslimska föreställningsvärlden. Kvinnan förblir en kropp, besatt av mannen när mannen så önskar, eller upptagen med de hushållsfunktioner som hör detta livet till. Hur är det med hennes egen njutning? Hur kommer hon att få sin belöning? En slöja sänks över hennes sexualitet. Hennes öde är därmed tillslutet: lydnad härnere och kyskhet i livet efter detta. Sådan är hennes lott.

 

 

Det oroväckande i ett ansikte (som också är ett) kön

 

Genom att blanda ihop anletsdrag med monstruositet bär Gorgonen döden i sin blick. Den förstenar vem som än vågar se henne framifrån. Hur kan vi då se det vars åsyn vi inte kan utstå utan att riskera att bli förstenade? Tack vare Atenas sköld, som låter Perséus se Medusa, inte som hon är i verkligheten, utan som en avbild, lyckas han halshugga Gorgonen utan att direkt lägga ögonen på henne.

 

Att halshugga, kom Freud att säga, är att kastrera. Därav blir ”skräcken inför Medusan en skräck för kastrering”.(23) Och Ferenczi tillägger: ”Medusans huvud, som den skräckinjagande symbolen för kvinnans genitala område, vars särdrag har förflyttats från nedan till ovan”.(24) Medusans huvud ersätter den avbild man gör av moderns genitala organ.

 

Är det för att hindra att mannen förstenas, som kvinnan måste beslöja sitt hår? Men slöjan handlar om mer än kvinnans sociala träldom, den avtecknar hennes anpassning till mannens uppfattning om den kvinnliga kroppen, som är nära lierad med hans arkaiska ångest. Berättelsen som historiograferna berättar för oss är mönstergill: När man försökte utplåna resterna efter den förislamiska periodens modergudinnor stötte Profetens utsända för det ändamålet på svårigheter: de fick försöka flera gånger innan de lyckades, så hotfulla och monstruösa statyerna var. Där fanns ”en abessinsk kvinna med rufsigt hår, som höll sig om axlarna med händerna och gnisslade med tänderna.”(25) Graierna (Gorgonernas tre systrar) bildar visserligen en oroväckande trio: gamla juvenila häxor med en enda tand och ett enda öga för alla tre, som ständigt överförs från det ena ansiktet till det andra. Ett ansikte som alltid är öppet, alltid liggande i bakhåll, och som motsvarar Argos hundra ögon, vilka gör det möjligt att se åt alla håll samtidigt.

 

Svart rufsigt hår och tandagnisslande, en slukare av allt som kommer i kontakt med den, och med en skräckinjagande blick. Monstruositet, oral kannibalism, förskräcklig och grotesk anblick, är inte det själva det arkaiskas avbild? Denna låter sig emellertid inte reduceras till ”den civiliserade horisontens avlägsna trakter” men till det som, alltid och överallt, sliter människan från sitt liv och från sig själv (…) för att slänga henne ner mot bottnen, i kaosets förvirring och hämsko.”(26)

 

Freud skriver: ”Förutom att uppfatta den yttre världens modifikationer, viktiga för livets bevarande, uppfattar ögonen också tingens egenskaper, deras dragningskraft, genom vilka dessa ting upphöjs till rangen av älskade objekt...”(27) Härav blir synorganet en samlingsplats för ångest.(28) Myterna, drömmarna och fantasierna har lärt oss att ångesten över att förlora synen är ett substitut för ångesten över att bli kastrerad. Freud jämför kastreringsångesten med det oroande främlingskapet (Unheimlich). ”Heimlich är ett ord vars betydelse utvecklas i riktning mot en viss ambivalens, tills det till slut sammanfaller med sin motsats, unheimlich”, det vill säga denna ”särskilda variant av det skräckinjagande som går tillbaka till det som varit känt sedan länge, varit bekant sedan länge”.(29) Det bekanta och familjära som borde ha förblivit dolt. Unheimlich skulle i så fall vara det som borde ha hållits i skuggan, men som trädde fram i ljuset. Det är då som synen sammankopplas med kastreringsfantasmens ångestgivande genljud.

 

Eftersom ögat inte enbart är ett organ för självbevarelse, utan också bär på den erotiska driftens kraft, vore det bättre att beslöja än att förlora synen, d.v.s. om man vill undvika Lagens öga-mot-öga. 

 

 

Kvinna, det ädlaste av alla ord

 

Slöjan och kvinnligheten är ett ledmotiv i den mystiska litteraturen. Tvärtom teologernas vision, tillhör paradiset i den mystiska texten ”intelligenserna”, där själen kan uppleva föreningen utan slöja.(31) I en omskakning av gränserna mellan mänsklig och gudomlig, talar mystiken för det möjliga med en direkt, omtumlande och njutbar erfarenhet av det gudomliga. Fusionen med det Ena beskrivs i termer av visioner. ”Han behöver aldrig bjudas in, där Han för evigt är närvarande” eller ”Din bild som gick förbi, har bosatt sig i mina ögon. Hon väljer mina ögon till hemland.”(32) Och ”Bli en blick, Bli en blick, Bli en blick.(33)

 

En av parablerna i Mantic uttair (34) använder spegel-motivet för att mildra effekterna av den gudomliga praktens vision. Men mystikern är den som offrar sig inte för utan i det objekt han åtrår. Upptänd som fjärilen när den förenar sig med ljusets flamma, tar han med sig sin förenings hemlighet och förblir därmed omgärdad av den … för alltid.

 

För vissa mystiker, som al-Ansárí, kan slöjan falla av,(35) men den förblir för evigt sluten hos andra, som i vissa passager hos Ibn Arabi. Ty själva orden är slöjor, likaså bokstäverna. Vad gäller jaget (eller egot), är det den ogenomträngligaste av alla slöjor (akthafu al-hujub al-hissiyya).(36)

 

Det är i denna kontext av spegel/bild som kvinnans öde kommer fram i den mystiska litteraturen. Hon lånar sina drag till det gudomliga. Layla, vacker och älskad, en evig gäst i mystikerns gästabud. I hjärtat på denna mystiska korpus är det inte bilden av sonen som reflekterar det gudomliga som gäller längre, utan bilden av kvinnan. Med Ibn Arabis ord: ”Det kvinnliga är det som får världen att kretsa runt”, att begrunda Gud i kvinnan är fullt möjligt och rekommendabelt.(37)

 

 

Behovet av en konstruktion

 

 

”Förhållandet av varje diskurs till döden gör den förra möjlig”, skriver M. de Certeau.(38) Men våra teologer nöjer sig inte med att förneka de Mänskliga rättigheternas charta och de medborgerliga principerna därför att dessa framföddes i Väst, utan ser dessutom till att skapa en dikotomi inom den stora arabisk-muslimska korpusen, som förtiger när den inte förbjuder mystiken, poesin och filosofin… Deras dom över den tänkande människan leder till en regression, aldrig tidigare skådad, i civilisationernas historia. Genom att hela tiden svänga med identitetens fanor motarbetar de all samtida bearbetning av det förflutna i skrift och tillintetgör därmed alla möjligheter till öppning mot en gemensam framtid med andra. Att bearbeta källan kräver att man har viss distans. Identiteten är en konstruktion, aldrig fullbordad, alltid tillkommande, transformerad av det främmandes prövning. Våra fuqahá’, våra laglärda, vid början av det tredje millenniet, har fullt upp med att multiplicera sina fatwor över demonen som ständigt hemsöker människan. Men demonen är bara en projektion av denna obskyra del inom oss själva. Och detta våld mot kvinnorna säger en hel del om hur lite vi bejakar den Andre inom oss, och om förnekelsen av den kvinnliga andelen, som förblir ogenomskinlig och enigmatisk, i männens hjärta. Våldet tillkommer när människan misslyckats med att överskrida och upphöja sig själv, ”med att försäkra sig om en sann förening” (med René Nellis ord).

 

”Älskarens hjärta alltigenom rosendoftande”, sjöng Rumi.

 

Men för våra laglärda har kärleken övergivit världen, liksom varje anslag till sublimering och skapande. Det är som om världen helt igenom vore gjord av taggar.

 

Text: Houria Abdelouahed

 

Översättning från franska: Hesham Bahari

 

Houria Abdelouahed är fransk-marockansk psykoanalytiker, författare och översättare. Hon undervisar vid Parisuniversitetet och har bl.a. översatt Adonis stora trilogi "Boken" till franska. Aktuell på svenska som medförfattare till "Våld och islam".

 

 

NOTER

Vill Du läsa noterna till denna essä? Mejla oss en rad till alhambra@alhambra.se så skickar vi dem utan kostnad!

 

Trackback
RSS 2.0