bahari.blogg.se

IBN KHALDÚN

PROLEGOMENA

En introduktion till världshistorien

Översatt från arabiska av

Ingvar Rydberg

Nedan följer andra delen i översättarens förord

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat 17x24

 

 

PRESENTATION AV AL-MUQADDIMA

Den ursprungliga introduktionen (muqaddima) till Ibn Khaldúns väldiga ”Historia” täcker bara ett fåtal sidor (nedan, sid 27-51). Som vanligt är i muslimsk historieskrivning innehåller dessa inledande sidor ett lovtal över historien. Den följs av en diskussion, illustrerad med historiska exempel, av misstag som historiker begått och skälen till dem. Återstoden av vad som nu kallas al-Muqaddima utgjorde ursprungligen den första boken av hans ”Historia” och avsågs klargöra de grundläggande principerna för all historia, vilka bestämmer den sanne historikerns rekonstruering av det förflutna. Men redan under författarens livstid blev den ursprungliga introduktionen och den första boken ett oavhängigt verk känt under titeln al-Muqaddima, en ganska avsevärd inledning, eftersom den i de flesta nutida utgåvor omfattar tre stora band.

En kort sammanfattning av al-Muqaddimas innehåll gör den knappast rättvisa. Mycket av dess värde ligger i det ljus den kastar över vissa detaljer i Ibn Khaldúns politiska, sociologiska, ekonomiska och filosofiska tänkande. Den fullständiga texten som den ges på de följande sidorna är en bättre vägvisare till arbetets innebörd än någon kortfattad presentation. Därför skall här bara några nyckelidéer särskilt framhållas.

I centrum för Ibn Khaldúns värld står – liksom för de flesta muslimska historiker och filosofer – människan. De grekiska geograferna lärde muslimerna att människan är beroende av sin fysiska omgivning. Denna måste tillhandahålla de materiella villkoren som gör det möjligt för henne att överleva. De nordligaste och sydligaste områdena är alltför kalla eller heta för mänskligt liv. De bästa villkoren erbjuds i de mellersta områdena på jorden. Miljön påverkar också människans karaktär, utseende och vanor allt efter skillnaderna i klimatet och bördigheten i områdena i fråga.

Bortom människan finns den övernaturliga världen som ger sig till känna på många olika sätt. Den sträcker sig från den allsmäktiga, allvetande och eviga muslimska gudomens sublima rike – ty den grekisk-muslimska filosofins högsta väsen och förnuftsmässighet hade blivit knappt skiljbara från den monoteistiska guden – ned till den mest primitiva magi och vidskepelse. Ibn Khaldún trodde uppriktigt på alla de övernaturliga manifestationernas realitet. Den muslimska religiösa traditionen gav honom ett starkt stöd för denna attityd. Inte bara tron på det övernaturligas gudomliga karaktär utan också på magi utgjorde delar av den religiösa trosuppfattningen, som Koranen och traditionella berättelser om Muhammeds liv båda vittnar om.

Men trots sin tro på det övernaturligas realitet förvisade Ibn Khaldún dess inflytande till en sfär utanför eller bortom människornas normala angelägenheter. Magi och trolldomskonst existerade för honom, även om han framhöll att mycket bedrägeri och taskspeleri gjorde sig breda i deras faktiska utövning. Astrologi och alkemi underkände han helt. Deras anspråk kunde vederläggas med rationella argument.

 

 

Likaledes begränsade Ibn Khaldún det gudomligas inflytande till det extraordinära i människans liv. Det kunde göra sig märkbart emellanåt i psykologiska attityder. Sådana faktorer kunde bli mer avgörande för ett fältslags utgång än antalet soldater och deras utrustning. Men det gudomliga inflytandet på människans angelägenheter visar sig huvudsakligen i en sällsynt ”extra knuff” framåt mot den storhet den kan bidraga till. Religiös glöd och profeters framträdande kan intensifiera och driva på politiska rörelser. Historien ger exempel härpå, främst av alla islams fenomenala, mänskligt sett ofattbara framgång.

Således var det övernaturliga inflytandet på mänsklighetens utveckling på det ena eller andra sättet ett etablerat, otvetydigt faktum för Ibn Khaldún. Men han betraktade det som en samling enstaka företeelser och inte som en nödvändighet i det historiska dramat, vars processer kan gå vidare utan att någonsin störas av det. I den betydelsen kan hans filosofi kallas sekularistisk.

För att förklara ursprunget till människans samhällsorganisation antar Ibn Khaldún en teori som den islamska filosofin redan ganska allmänt gjort till sin. Åsikten hade utvecklats under diskussionen om ett speciellt religiöst problem, nämligen profetskapets nödvändighet. Men det är karakteristiskt för Ibn Khaldúns tänkande att han generaliserar och sekulariserar tillämpningen av denna djupt pessimistiska teori. Människan med sin gudagivna tankeförmåga tillerkänns höjdpunkten i en världsordning som på nivå efter nivå stiger upp från mineraler, växter och djur mot mänskliga varelser. I grund och botten är människan emellertid ett djur och samhällsorganisationen utgår från insikten att om hon lämnas åt sig själv med sina djuriska instinkter skulle hon äta upp sina medmänniskor.

Så snart flera människor börjar samarbeta med varandra och bildar något slags samhällsorganisation, uppstår en ‘umrán. ‘Umrán (här översatt med ”civilisation”) är en av nyckeltermerna i Ibn Khaldúns tankesystem. Den härleds från en rot som betyder ”bygga upp, odla” och används för att beteckna varje samhälle över den primitiva individens nivå. På hans tid och plats vittnade ruinerna av många stora och välmående städer om existensen av tidigare höga civilisationer. Man kunde se att stora folkanhopningar hade hejdats i sin växt och utbredning av geografiska faktorer. Sålunda kom Ibn Khaldún naturligen till idén att civilisatoriska framsteg står i direkt proportion till antalet människor som samarbetar för sitt gemensamma bästa. Således fick ‘umrán den vidare innebörden ”befolkning” och han använde ofta ordet i den betydelsen.

De båda fundamentalt olika miljöer, i vilka varje mänskligt samarbete äger rum och samhällsorganisationens former utvecklas, skildes åt av Ibn Khaldún som ”öken, ökenliv” (badáwa) och ”stad, bofast miljö” (hadar). Den bokstavliga översättningen av badáwa och därav härledda ord med ”öken (beduiner)” fordrar ett visst klargörande, då den bara delvis uttrycker det begrepp Ibn Khaldún hade i sinnet när han använde dessa ord. Han var bekant med de väsentliga kännetecknen i nomadlivet och betonade ofta den skada för den högre civilisationen som var en ofrånkomlig följd av beduinernas sätt att leva. I det sammanhanget använde han begreppet badáwa för att uttrycka begreppet nomadism. Men i arabiskan som den talas utanför den arabiska halvön tillämpades termen badáwa på den till stor del bofasta lantbefolkningen som levde på ett visst avstånd från stora befolkningscentra och Ibn Khaldún använde den företrädesvis i den betydelsen. När han således hänvisade till ”öken, beduiner” och ”befolkat område, bofasta stadsinvånare”, gjorde han inte medvetet en skillnad mellan nomadism och bofast liv som sociologiska företeelser. Han grupperade helt enkelt samman nomader och (bofast) glesbygdsfolk å ena sidan och ställde dem i motsats till bofasta stadsmänniskor som invånare i stora befolkningscentra å den andra. Ibn Khaldúns ”beduiner” var i regel inte nomader som levde i öknen utan bodde huvudsakligen i byar och livnärde sig på jordbruk och boskapsskötsel.

 

 

Frågan uppstår då: Vad orsakar skillnaderna i de mänskliga samhällenas storlek? Om alla människor i samma grad delade strävan efter och behovet av samarbete, skulle det inte finnas någon skillnad i de resulterande samhällsorganisationernas egenskaper och storlek. Det måste finnas någon drivkraft som kommer sådana skillnader att existera i större skala bland vissa människor än bland andra. Bara på det viset kan stora stater ha uppstått.

Att en sådan faktor finns erkände Ibn Khaldún. Han kallade den ‘asabiya, ”gruppkänsla”. Arabiska lexikografer förbinder termen med ordet ‘asaba = släktingar (på fädernet). Sålunda betecknade den någonting sådant som ”att göra gemensam sak med sina släktingar”. Hos Ibn Khaldún tycks dock termen ha förbundits med de besläktade orden ‘isába och Koranens ‘usba, som båda betyder ”grupp” i mer allmän betydelse. Gruppen med vilken en människa känner sig närmast förbunden består primärt av hennes släktingar, folket som hon delar ett gemensamt ursprung med. Men som känsla och sinnestillstånd kan al-‘asabiya också delas av folk som inte är relaterade med varandra genom blodsband utan genom en lång och nära kontakt som medlemmar i en grupp.

Ibn Khaldúns användning av termen är anmärkningsvärd, eftersom den har använts mycket i muslimsk litteratur i en annan betydelse. Islam fördömde i allmänhet ‘asabiya såsom egenskap och sinnestillstånd. Ordet betydde traditionellt blint stöd för den egna gruppen utan hänsyn till dess saks rättvisa. Som sådan nedvärderades varje manifestation av ‘asabiya som ett återfall i en hednisk, förislamsk mentalitet. Ibn Khaldún var naturligtvis fullt medveten om detta bruk. På ett känt ställe skiljer han på en förkastlig hednisk ‘asabiya och ”den naturliga ‘asabiya som är oskiljbar (från människor). Den senare är tillgivenheten en människa känner för en broder eller granne, när någon av dem behandlas orättvist eller dödas. Ingenting kan beröva henne den. Den förbjuds inte (av islams religiösa lag). Tvärtom är den någonting önskvärt och nyttigt i samband med det heliga kriget och missionerandet for islam.”

Likaväl kan det ännu inte bestämmas precis hur originell och djärv Ibn Khaldún var när han gav termen den positiva innebörd han gjorde. Det är osäkert i vilken utsträckning han kan ha följt förebilden i den intellektuella krets han rörde sig i och vars stöd han mottog. Men såvitt vi f n vet tycks det som om hans användning av termen ‘asabiya i en så positiv betydelse var hans största enskilda originella bidrag till al-Muqaddima. 

Den ledare som kontrollerar en ‘asabiya av tillräcklig styrka och betydelse är i stånd att grunda en dynasti och vinna mulk, ”kungamakt”, åt sig själv och sin familj. I Ibn Khaldúns vokabulär är ordet för både ”dynasti” och ”stat” dawla. I hans syn på historien, enligt vilken hela världen och allting i den beror på människan, finns det inget utrymme för ett abstrakt begrepp som ”staten”. En stat existerar bara i den utsträckning den hålls samman och behärskas av individer och gruppen som de utgör, d v s dynastin. När dynastin forsvinner, blir det också slutet för staten, då den är identisk med den.

Dynastierna går igenom flera olika stadier. Genomgående är deras ökande strävan efter lyx. Denna utveckling drar med sig sitt eget straff i form av en degeneration. Den ursprungliga enkelheten och de råa sederna som präglade de små samhällena poleras bort. Uppenbarligen hyste Ibn Khaldún en kvardröjande och ganska sentimental längtan tillbaka till "den gamla goda tiden”, när den arabiska civilisationen var genomsyrad av ökenlivet. Han erkände dock den bofasta kulturens överlägsenhet och alla människors strävan efter att bli civiliserade. Han fann sig i det oundvikliga i utvecklingen, som ledde till det stadiet och förbi det.

Det huvudsakliga offret för denna ofrånkomliga tendens mot lyx är dynastin och staten. Liksom en individ har dynastin en av naturen given livstid. Den löper sitt fulla lopp på tre-fyra generationer. Den passerar från obemärkthet via makt och rikedom tillbaka till obemärkthet. Tre sammanhängande faktorer framkallar denna utveckling och påskyndar den skröpliga dynastins slutliga fall: upptagenhet med lyx, förlust av al-‘asabiya och finansiella svårigheter. Den härskande gruppens önskan att vinna exklusiv kontroll över alla maktens och rikedomens källor förorsakar spända relationer och till slut ett ödesdigert främlingskap i förhållandet mellan dynastin och de män vilkas ‘asabiya stöder och underhåller den. Dess medlemmar kommer att behöva militärt stöd utifrån och måste ha pengar för att skaffa sig det. Likaså kräver deras ökande begivenhet på lyxvanor alltmer pengar. För att uppbringa de nödvändiga summorna måste de öka skattebördan och försöka hitta på nya inkomstkällor. Till slut tar de känning av den avtagande avkastningens lag i fråga om skatteuppbörden och de andra sätten att säkra ökade inkomster.

 

 

Den Khaldúnska analysen av statens uppkomst och fall är alltså av stort intresse. Den betonar växlingen mellan interna faktorer. Statens uppkomst är, under nordafrikanska förhållanden, oupplösligt förenad med utvecklingen av orsakerna till dess fall. När staten uppkommer genom en erövrande stams seger, leder detta till stamstrukturens upplösning. Det är denna inre motsättning som framkallar de nordafrikanska staternas  medfödda svaghet. Begreppet ‘asabiya är alltså i högsta grad dialektiskt. Al-‘asabiya, drivkraften bakom statens uppkomst, förstörs i och med förverkligandet av staten.

Ibn Khaldún visar prov på ett betydligt mer subjektivt ställningstagande när han för fram sin djupa antipati gentemot stadsborna. Han tillskriver dem alla fel och laster och räknar utförligt upp deras motbjudande egenskaper. I motsats härtill skulle de befolkningar vilkas seder tillhör al-‘umrán al-badáwi, landsbygdens folk, herdar eller bergsbor, besitta alla goda egenskaper: nykterhet, energi, mod, tålighet, hederlighet, blygsamhet, ärlighet o s v.

Det är inte så mycket avsaknaden av ‘asabiya som Ibn Khaldún beklagar. Den måste försvinna för att tillåta den kungliga maktens befästande. Han förklarar utan fientlighet hur härskaren för sin del förstör denna ‘asabiya, vars stamstruktur blivit ett hinder för statens organisation. Varför är då riket hädanefter dömt till undergång? Därför att det inte kan finna något som ersätter ‘asabiya. Knappt är staten bildad förrän tillväxtfaktorerna övergår till att bli fröna till dess undergång. Denna onda cirkel som förhindrar en varaktig statsbildning skulle kunna hejdas eller t o m avbrytas, om härskaren i sin kamp mot stamaristokratin kunde stödja sig på en ny politisk makt. Staten, vars struktur är motsatt stammarnas, måste lita på krafter som inte är av stamnatur.

I Nordafrika vid denna tid är stadsbefolkningarna de enda som inte är organiserade i stammar. I dessa tätorter, dit en mycket varierad befolkning strömmar för att blandas med element från den stam som grundat riket, har de sociala strukturerna nästan ingen stamkaraktär. Blodsbanden lämnar plats åt andra sociala kontakter. I själva verket utgör stadsbefolkningen i Nordafrika ingen politisk makt som är kapabel att låta kungen segra över "feodalherrarna”. Det är just denna maktlöshet som Ibn Khaldún förebrår stadsborna. Om han fördömer deras smak för välbefinnande är det för att den fråntar dem allt militärt värde. Hans insikt var mer än intuition. Han har fångat stadsbornas historiskt negativa egenskaper. Han har faktiskt beskrivit frånvaron av en borgarklass. Det beundransvärda är att han med kraft har understrukit denna brist fast han ju inte riktigt kunde veta vad som skulle kunnat fylla ut den, om samhällets grundläggande struktur varit annorlunda.

För Ibn Khaldún är stadsinvånarna således utan tvekan skyldiga. De är indirekt orsaken till de misslyckanden som drabbat de olika försöken till monarkisk centralisering. Den överdrivna och passionerade karaktären i hans anklagelser mot stadsborna återger inte så mycket hans aversion mot civilisationens framsteg och al-‘umrán al-hadarís raffinemang som hans politiska pessimism. Han har nått fram till övertygelsen att rikenas upplösning inte är tillfällig utan oundviklig. Orsakerna som framkallat föregående dynastiers fall är inte eliminerade. De gäller även i nutid och de kommer att orsaka samma olyckor i framtiden.

På flera ställen uppträder Ibn Khaldún som en övertygad anhängare av en förstärkt kungamakt:

"Det monarkiska styrelsesättet passar på ett speciellt sätt ihop med den mänskliga naturen: utan det har samhället och individerna bara en mycket osäker tillvaro ... För att den skall vara fullständig måste det finnas en stark kung som har stor makt; detta krävs av själva den mänskliga naturen ... Kungligheten är en nobel värdighet.”

Den eloge Ibn Khaldún ger kungamakten är så mycket mera märklig som islams ideologi endast tillåter kalifatets överhöghet, vars världsliga auktoritet härrör sig från dess andliga roll (kalifen = profetens ställföreträdare på jorden). Det är av denna orsak som Ibn Khaldún med sådan omsorg visar att kungavärdigheten och ‘asabiya, som båda för honom är grundläggande, ”inte helt fördöms av lagen”. På flera ställen ägnar han sig åt långa beskrivningar av den idealiske härskarens egenskaper. Han insisterar knappast på dennes andliga funktion. Det bör vara en upplyst, välvillig och stark monark, som vägrar att utöva illegalt förtryck, då han är mån om sitt folks fred och välstånd.

Slutligen några ord om Ibn Khaldúns ”progressivitet” eller frånvaro av den i övrigt. Om han som föregångare till Montesquieu på några ställen betonar klimatets inflytande på de naturliga orsakerna, i synnerhet på människans beteende, låter han inte de fysiska krafterna bli samhällslivets huvudsakliga beståndsdel. Han fäster inte heller någon större vikt vid rasistiska tankar. Varken ras eller klimat förklarar de betydande olikheter som man kan konstatera mellan olika folk. Ibn Khaldún sammanfattar således sina iakttagelser:

”De olikheter som man lägger märke till i fråga om seder och bruk hos olika folk beror på det sätt på vilket vart och ett av dem livnär sig.”

Med denna mening framstår Ibn Khaldún som föregångaren till den materialistiska historieuppfattningen.

Det är nödvändigt att stryka under den betydelse som han ger detta avsnitt och denna uppfattning. Det gäller inte enbart ett isolerat konstaterande av en enstaka detalj, vars betydelse inte skulle ha varit grundläggande för den maghribinske historikern. Det är inte enbart moderna filosofiska aspekter som får oss att stryka under just detta avsnitt, utan det är Ibn Khaldún själv som givit det dess betydelse. Detta är första meningen i första bokens andra kapitel, det kapitel där han gör huvuddistinktionen mellan ‘umrán badawí och ‘umrán hadarí. På denna princip, som föregår den materialistiska historieuppfattningen, vilar en av de metoder som Ibn Khaldún använt sig mest av i sina försök att generalisera och få fram en syntes: den komparativa metoden.

Genom att grunda sig på det som kännetecknar organisationen av den produktiva aktivitet som garanterar människogruppens existens har han kunnat jämföra samhällen som varit sinsemellan mycket olika i fråga om religion, ras, skilda områden och tider då de existerade. Dessa samhällen var inte identiska, men de liknade varandra genom sitt produktionssätt. Detta förutsatte hos vart och ett av dem en liknande struktur och utveckling. Det är till stor del tack vare denna komparativa metod som Ibn Khaldún har kunnat generalisera så mycket och komma fram till sitt schema för staters utveckling.

För Ibn Khaldún är dessutom inte de skillnader som finns mellan de olika sätten att skaffa sig uppehälle av någon statisk och definitiv natur. De naturliga förutsättningarna avgör inte heller väsentligen dessa olikheter. Tack vare produktionsutvecklingen och arbetsfördelningen utvecklas människorna från ett mycket rudimentärt stadium mot en mer utvecklad organisation där produktionsteknikerna är mer perfekta och där arbetsfördelningen har kommit längre. Denna utveckling av den ekonomiska och sociala organisationen under inflytande av en produktionsutveckling är en av de viktigaste beståndsdelarna i den materialistiska historieuppfattningen. Såsom vi nyligen sett är utvecklingen av al-‘umrán al-badawí: mot al-‘umrán al-hadarí inom en stat en av de viktigaste punkterna i Ibn Khaldúns teori.

 

 

I motsats till de grekiskinfluerade islamska filosofernas teorier är Ibn Khaldúns rent historiska metod i huvudsak empirisk. Den bygger på observationen av ”sakernas natur” och har inte sin upprinnelse i diverse filosofiska teorier. Det är just detta som gör Ibn Khaldúns verk så enastående modernt. Han överger skolastiken och grundar i stället sitt resonemang på sina egna observationer och noga verifierade informationer. Han har inte försökt sig på något tillägg till al-falsafa, filosofin. Han är en mycket exakt iakttagare av verkligheten. Begreppen härrör från resultatet av hans observationer och från frukterna av hans lärdom, vilka generaliserats på ett objektivt sätt.

Dessa generaliseringars objektivitet har endast kunnat bli så stor på grund av det faktum att Ibn Khaldún inte hade några normativa funderingar eller ideologiska fördomar. Han ger resolut företräde åt en beskrivande observation framför ett abstrakt resonemang. Ursprunget till hans dialektiska begrepp och till hans argument, som är föregångare till den materialistiska historieuppfattningen, bör inte sökas bland de filosofiska teorierna utan i observation och det rent vetenskapliga studiet av den historiska verkligheten. Ibn Khaldún har haft en föraning om att den historiska verkligheten egentligen är en dialektisk utveckling.

Hans teorier består alltså inte av en metafysik som är uttänkt i förväg och tillämpad på världshistorien. De härstammar från en beskrivande observation av levnadsvillkoren i Maghrib från 800-talet till l300-talet. De är mindre en historiefilosofi än en historisk syntes av de händelser som utspelas i ett speciellt land under en speciell epok.

Häremot får dock några viktiga reservationer göras. Ibn Khaldún var inte någon förkommen l300-talsrationalist. Trots det starka inflytande som hans lärare och andra utövade på honom i hans ungdom påverkades han i hög grad av den religiösa reaktionen. Att han tillhörde de styrande klasserna, att han var storgodsägare, att han spelade en politisk roll, allt detta ledde till ortodoxin. Dessutom placerade hans roller som domare och predikant honom i en socialgrupp som drev på den reaktionära och mystiska rörelsen. Det faktum att han drog sig tillbaka till klostret Abu Madyan och att han anslöt sig till sufismen hade utan tvivel sedan länge förberetts genom inflytande av en far som ägnade en stor del av sitt liv åt mystisk forskning.

Ibn Khaldúns deltagande i den religiösa rörelsen förklarar närvaron av klart antirationalistiska argument i al-Muqaddima. Det är slående att konstatera motsättningen som finns mellan vissa avsnitt i detta verk, några livade av stor rationalistisk hänförelse och andra präglade av en klart mystisk upplysningsfientlighet.

Det är dock anmärkningsvärt att konstatera att de av den fromma rörelsen inspirerade partierna trots sin omfattning och betydelse har ett så begränsat inflytande på Ibn Khaldúns rent historiska metod. Men i gengäld har del III i al-Muqaddima, som huvudsakligen skrevs långt senare än de båda andra och främst ägnas filosofiska ämnen jämte juridik, teologi och litteratur, helt tagit intryck av religiösa och mystiska teorier, vilka på något sätt verkar begränsade till detta enda område. Deras betydelse förhindrar likväl att man kan bortse från dem.

Ibn Khaldún, vars religiositet man alltså inte kan betvivla, blev inte offer för intolerans när han stötte på motgångar under senare delen av sitt liv. Det bästa beviset härför är att han, när han slagit sig ned i Egypten, där toleransen var mycket större än i det stränga och gudfruktiga Maghrib, istället blev känd och kritiserad för sitt religiösa nit.

Han tillhör egentligen en religiös rörelse riktad mot de rationalistiska filosoferna. Han går t o m längre än al-Ghazzálí i sina ställningstaganden genom att inkompetensförklara logiken. Hans totala anslutning till religionen och dess läror leder till att han förnekar varje filosofisk konstruktion. Han anser det vara fullständigt onödigt och ogudaktigt att få fram det som skulle vara den ideala staten, eftersom uppenbarelsen är den enda lösningen.

Men Ibn Khaldún är inte en ren mystiker som fanatiskt lyder Guds bud utan att förstå dem. Han är en aktiv handlingsmänniska som lever mitt i en ofullkomlig stat, föraktlig men verklig. Även om han vet exakt hur den ideala staten bör se ut, har han varit tvungen att handla inom ramen för det jordiska samhället och för den skull sökt förstå det. Anarkin, oordningen och perversiteten är där så påfallande att det inte är möjligt att jämföra det med den ideala staten, ej heller att ur den himmelska staten härleda orsakerna till de jordiska händelserna. Ibn Khaldún försöker alltså förstå den värld han lever i utifrån de konkreta beståndsdelar som hans iakttagelser av samhället ger honom.

Ibn Khaldúns verk utmärks av ett avståndstagande från den del av det förmoderna vetenskapliga tänkandet som blandade ihop vetenskap i ordets rätta bemärkelser och filosofi i dess begränsade betydelse. På det område man idag kallar ”humanistiska vetenskaper” markerar al-Muqaddima, där det vetenskapliga förfarandet skiljer sig från de rent filosofiska reflexionerna, uppkomsten av modern filosofi och av historia som vetenskap.

 

 

För att kort sammanfatta den reella effekten av Ibn Khaldúns verk måste den erkännas ha varit betydande. Visserligen vägrar hans samtida och de närmast följande generationerna

att erkänna eller uppskatta den nya anda som präglar hans författarskap. Men hans förkunnelse har ett avsevärt inflytande på hans direkta elever, sådana sedermera så välkända historiker som al-Maqrízí och Ibn Hajar. Dessa och många andra stora vetenskapsmän under 1400-talets lopp drar fördel av Ibn Khaldúns historiska forskning. Det är mycket möjligt att det stora och aktiva intresset för historiska studier under den perioden stimuleras av honom. Dessutom kan ett nytt intresse för den oberoende teoretiska debatten om historieskrivning observeras vid den tiden. Ibn Khaldúns stora förebild kan mycket väl ha startat den trenden, även om denna inte fortsätter längs de linjer som han dragit upp.

Den stora perioden för återupptäckandet av Ibn Khaldún tar sin början på 1500-talet och får sitt stora uppsving under det följande seklet. För den verkliga förståelsen av Ibn Khaldún fordras ett folk som liksom romarna huvudsakligen intresserar sig för politik och därför koncentrerar sin uppmärksamhet på historiska studier. Ett sådant folk är de ottomanska turkarna, vilkas forskare och politiker tävlar med varandra i intresse för Ibn Khaldúns arbete och idéer. En lång rad framstående män kan där noteras. Deras aktiviteter utgör ett viktigt kapitel i turkisk intellektuell historia och bör studeras som sådant. Inte heller bör vi glömma de män, ofta föga kända eller anonyma, som för talrika manuskript av Ibn Khaldúns verk till Turkiet och låter kopiera dem där för eget studium. Det har f ö gjort att al-Muqaddimas text är mycket väldokumenterad. Få, om ens några, arbeten skrivna före modern tid är så väl representerade av manuskript. Fyra manuskript skrivna under Ibn Khaldúns livstid existerar bara i Turkiet.

I början av 1800-talet börjar även europeiska lärda ta upp studiet av Ibn Khaldún. Många idéer diskuterade i väst långt efter hans tid befinns förbluffande nog inte vara så nya som man trott utan ha varit kända, i sina grunddrag åtminstone, för den nordafrikan på l300-talet som grundade en ”ny vetenskap” i sin Muqaddima.

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

 

 

 

Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat