Louis Massignon: Utdrag ur La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj

Utdrag ur

La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj

av Louis Massignon

 

 

Del III, (utdrag sid. 217-234)

I översättning från franska

av Hesham Bahari

 

D. Helgonskapet

 

1. Definition: hadîth al-ghibta.

2. Engagemanget för det islamska Samfundet.

3. Likheterna mellan Halláj och den koranska Jesus.

 

 

1. Definition: hadíth al-ghibta.

 

[…]

Snart börjar dock en viss objektiv beskrivning av helgonskapet sprida sig bland fromma sunniter; det handlar om hadíth al-ghibta, om “de som profeterna själva avundas, d.v.s. förklarar vara saliga”. Så löd denna hadíth enligt Yazíd Raqáshí (d. 131/748): “Jag förkunnar för er att det kommer att finnas människor, varken profeter eller martyrer, som profeterna och martyrerna kommer att avundas på grund av deras närhet till Gud och de lysande boningar som väntar dem! Vilka är de? De som kommer att få de troende att älska Mig och få Mig att älska dem tillbaka… genom att anbefalla (min Lags) Bud…” I överenstämmelse med Hasan Basrís hadíth, förkunnar denna tradition, […] att det alltid kommer att finnas ödmjuka, trogna individer bland Samfundets troende som godkänns och älskas av Gud, verkliga “riktmärken” som leder till den raka vägen, samhällspelare förutan vilka allting skulle bryta ihop. I sin kommentar till hadíthen “Att minnas de fromma framkallar den gudomliga barmhärtigheten”, hyllar Wakí‘ “dessa renade själar som kan dö av blotta heliga fruktan, vilket ger dem det högsta martyrskapet. Det är de, preciserar Muhásibí, “som kärleksfullt vårdar Samfundets sjuka; de botar de troendes hjärtan genom att påminna dem om Guds nåd och godhet, och får dem att älska Honom genom att ihärdigt tjäna Honom och hans Lag, och visa uthållighet i att stå ut med Hans dekret; ty de själva, i sin försakelse, hålls vid liv av Guds bestående vänskap.”

[…]

 

 

 
 

 

 

2. Engagemanget för det islamska Samfundet

 

[…] Alltsedan Hudhayfas tid har begreppet al-suhba (vänskapen) använts av sunniterna för att beteckna trohetsandan mot Samfundet, sammanhållningen och den uppriktiga inbördes hjälpen troende emellan; m.a.o. utvecklingen av den koranska enighetsandan, ta’líf al-qulúb. Detta syns t.ex. hos Hasan Basrí när troende delar med sig av sin föda, eller när de vägrar att inta gemensamma måltider med människor som lever på suspekta tillgångar, eller som sprider förkastliga innovationer (bida‘). Det handlar alltså om en vilja att ”leva tillsammans” och följa reglerna. Samfundet vill låta sig inspireras av Profetens följeslagare och deras starka tro, utan att gå in på deras meningsskiljaktigheter. Detta “gemensamma liv” förbinder också de levande med Samfundets döda och manar till att be för deras själar för att gottgöra deras brister, eller, som Abd al-Wáhid Ibn Zayd gjorde, genom att t.o.m. betala deras skulder. Det är detta gemensamma liv, starkare än partisanandan, som grundade bland Hasan Basrís disciplar den ödmjuka gruppering i Basra, som blev känd som ahl al-sunna wa ’l-jamá‘a,“traditionens och gemenskapens folk”, och som utgör sunnismens historiska grund. […].  

 

 

Murra Hamdání hade mångdubblat sina av lagen icke föreskrivna dagliga böner ju mer meningsskiljaktigheterna ökade mellan följeslagarna, från yawm al-dár till slaget vid Siffín. Ibn ‘Iyád brukade säga: “Om mina böner hörsammas, skulle jag enbart be för sultanen, eftersom det innebär att man ber för allas bästa”, ty “Guds hand är med gemenskapen”, fortsätter han med Hudhayfas träffande ord. Ma‘rúf Karkhí ber tio gånger om dagen enligt följande: “O Gud, laga att det muhammedanska Samfundet lever i fred! Trösta det! Visa det Din barmhärtighet!” Ibn Hanbal kräver att folk “tålmodigt lyder under sultanens fanor och ber för makthavarnas bättring … utan att göra uppror när dessa syndar och är orättvisa, ty deras bättring leder till gemenskapens bättring.” Muhásibí visar oss hur hans konvertering till den mystiska sunnismen föddes ur hans sorg över de schismer som splittrade muslimer i sinsemellan stridande faktioner.

 

Med den karrámiska idén om Förbundet, får denna anda av ömsesidig hjälp en apostolisk och universell karaktär. Med en paradoxal häftighet ber Bistámí för judarna, för alla människor, de fördömda, och Adam, vilket även hanbaliten Ibn Bashshár (d. 313/925) gör.

 

 

 
 
 

Men det är tydligen hos Halláj som denna doktrin når sin fulla mognad. Hos honom kännetecknas hängivenheten och engagemanget för det islamska Samfundet inte bara av att han ihärdigt iakttar Lagens föreskrifter och underkastar sig sin tids de facto-auktoriteter, men också av att han ägnar sig åt hjärtats apostlaskap och visar omsorg för de sämst lottade. Denna omsorg gäller inte bara de ortodoxa utan även de schismatiska, och speciellt qarmaterna; den gäller inte bara muslimer utan t.o.m. otrogna, och avgudadyrkare. I sina böner lägger han sig inte ut bara för sina vänner, utan även för sina fiender. Därtill börjar han, år 296/908, tala öppet i Bagdad om denna förvånande längtan efter att dö, bannlyst och fördömd, så att alla andra skall frälsas. Mer än hans argument om den förvandlande föreningen ingår nog denna önskan att dö som martyr i hans doktrin, som hans son Hamd erkänner sig bara ha förstått till hälften. 

 

Hur tog doktrinen form i hans sinne? Samlingen med hans Munáját, hans ”extatiska tal [till Gud]”, […] låter oss ana hur det gick till. Vissa av texterna vittnar om en gammal och växande längtan efter att finnas uteslutande för Gud, att erbjuda sig själv till Honom som lösen för alla skapade varelser. Andra texter visar hur han, i föreningens fulla extas, blir ängsligt medveten om konflikten mellan den islamska Lagen och de mystiska nåderna: denna distinktion mellan den gudomliga föreskriften och den gudomliga maningen, ännu skarpare dragen än den som skiljer Dekretet från föreskriften. Han inser på så sätt pinobänkens växande eventualitet; och trogen sin doktrin om helgelse medelst lidande, utformar han och yppar alltmer denna längtan, inte bara efter att i döden förenas med Gud utan också efter att efterkomma och visa respekt för Hans lag. Han ber om att få dö, offrad som en gåva av lagen, i likhet med Íd al-Qurbáns lagenliga djuroffer. Sålunda blir han lycklig över att bli dödad av de som han vill rädda. Hans respekt för den islamska lagstiftningen blir för honom det avgörande beviset på den kärlek han hyser för alla muslimska själar. Gud skulle inte kunna fördöma honom längre eftersom han, deras offer, förlåter dem.   

 
 
 
 
 
 

“Jag kom en natt för att hälsa på Hallaj och fann honom försjunken i bön. Jag ställde mig bakom honom och när han var färdig hörde jag honom säga: ‘O min Gud, Du den Förväntade med varje ny lycka som kommer, den Eftersökta mot all ängslan och fruktan, den Åkallade som besvarar varje behov, benåda oss, ge oss syndaförlåtelsen. Ty Du vet, och vi vet intet, Du ser, och vi ser intet. Du som skyddar våra hjärtans hemligheter. Personligheterna är Din skapelse, makt äger Du över alla ting. Det jag anförtrotts av väldoften i Din kärlek och av Ditt närmandes arom får mig att se ned på de högsta bergen och ringakta de två jordarna och himlarna. Vid Din sanning! Om Du sålde mig paradisets fröjder för den snabbaste blinkningen eller det minsta andetaget, skulle jag inte köpa dem! Helvetet med dess många plågor kan inte jämföras med det tillstånd Du försätter mig i när Du gömmer Dig för mig. Åh! Förlåt Dina varelser för deras synder, men förlåt inte mina! Ha förbarmande med din skapelse, men visa mig inte något förbarmande! Jag talar inte i egen sak, jag kräver ingenting för mig själv, gör vad Du vill med mig.” Sedan fortsatte han att be, reciterade Fátihan, och läste fram till vers 27 i sura 25: “den Dag då den orättfärdige biter sig i handen i förtvivlan och ropar: ‘Om jag ändå hade följt sändebudets väg!’”. Då utstötte han ett högt rop och sade: “Detta är ropet av en som inte känner Gud. Skäms inte den som älskar, den trogna älskare som är värdig Hans kärlek, över att vara åtskild från sin Älskade?” 

 

 

 
 
 

“Jag gick in till Halláj, säger Ibráhím Hulwání, mellan maghrib och ‘ishá, (solnedgångs- och kvällsbönen) och jag fann honom bedjande… Sedan ropade han: ‘O gudarnas Gud, o herrarnas Herre, Du som inte grips av vare sig slummer eller sömn (Kor. 2:255), ge mig tillbaka mitt jag, så att dessa dina tjänare inte faller i frestelsen. Åh! Du är mig själv, och jag är Dig själv! Det enda som skiljer mitt innersta väsen från ditt Jag är det tillfälliga [det som tillkommer i tiden] och det absoluta.’ … Sedan sade han till mig: ‘O Abú Isháq! Ser du hur min Herre lämnar Sitt absoluta avtryck på det tillfälliga inom mig, tills det brinner upp i Honom, hur det enda attribut som återstår mig är det Absolutas attribut, och hur mitt tal (nutqí) formas efter detta (gudomliga) attribut? Alla varelser, tillkomna i tiden, kan enbart artikulera det som tillkommer i tiden. Läser jag av det Absolutas tal, kommer de att anklaga mig för att ha begått dödssynder, bannlysa och döma mig, och göra allt de kan för att få mig avrättad. Men för detta är de ursäktade; och för allt de kommer att utsätta mig för blir de belönade.’ ” 

 

Ett antal texter visar, med än större precision, att Halláj hade förutsett hur nära de legala sanktioner som skulle drabba honom var. “Jag gick in, säger Ibn Fátik, oväntat en dag till Halláj i hans rum. Han bad med pannan mot marken och jag hörde honom säga: ‘O Du vars närmande belägrar min hud, vars gåta utvisar mig dit där det absoluta skiljer sig från det tillfälliga, Du strålar ut inför min syn och jag drar slutsatsen att Du är allt (detta), sedan förnekar Du dig inom mig och jag drar slutsatsen att Du inte är något (av allt detta)! Varken din distansering kommer att bevara (mig), eller Ditt närmande att hjälpa (mig), eller Ditt krig att förgöra (mig), eller Din fred (silm) att lugna (mig)!’ När han lade märke till min närvaro reste han sig upp och sade: ‘Kom in, du stör mig inte.’ Jag gick in och satte mig framför honom. Hans ögon var blodsprängda och glänste som två glödbitar. Han sade till mig: ‘Käre son, vissa vittnar till min fördel om min helighet, och andra till min nackdel om min ogudaktighet. Vet att de som vittnar mot mig om min ogudaktighet är mig kärare, och är kärare till Gud, än de som hävdar att jag är ett helgon.’ – ‘Varför är det så, mästare?’ – ‘De som hävdar att jag är ett helgon gör det för att de är fästa vid mig, medan de som förklarar mig vara ogudaktig gör det av nit och plikttrohet för sin kult. Och den som visar plikttrohet och nit för sin kult är mig kärare, och kärare till Gud, än den som förhärligar och förlitar sig på en skapad varelse.’ Sedan tillade han: ‘Och vad kommer du, Ibráhím, att säga, när du ser mig hänga från galgen, avrättad och bränd? [Vet du att] detta ändå blir den lyckligaste dagen i mitt liv!’ Sedan sade han till mig: ‘Stanna inte här! Ge dig iväg med Guds välsignelse!’ ”     

 
 

Han skulle ha kommit dithän att han önskade sig detta skändliga slut, som han såg komma. “O Abú Bakr, sade han en dag till Shiblí, ge mig din hand för det stora verk som vi tillsammans måste fullborda; se nu till att jag blir avrättad.” – “… När Gud älskar en av sina trogna, uppmanar Han andra att hata honom!… Men vad är det som händer? ... Det ser ut som mina hatare minskar i antal, …” Och så minns vi hans bön ensam på natten över Ibn Hanbals grav:  “… Återbörda inte mig till mig själv efter att ha uppryckt mig från mig själv, visa inte mig åter mitt jag, nu när Du har beslöjat det, mångfaldiga mina fiender i Dina städer och de som kräver min död bland Dina trogna!” … Abú Músa berättar att en Basrabo, som dittills varit fientligt inställd till Halláj, beslöt att ändå söka honom och bönfalla honom att bota hans döende bror. Halláj svarade med ett leende: “Jag kommer att be för honom, men på ett villkor, att du fortsätter tala illa om mig, även mer än så, att du anklagar mig för ogudaktighet och eggar folket så att jag blir avrättad.” – Förbluffad höll mannen tyst. Halláj hällde lite vatten i en skål, spottade i det och sade: “Bry dig inte om det som inte angår dig, men bara se till att uppfylla villkoret.” – “Jag gör som du säger.” Och efter broderns tillfrisknande anförtrodde Halláj honom följande: “Om Gud inte hade sagt: Jag skall sannerligen fylla helvetet med osynliga väsen och människor, alla tillsammans! (XI, 119, XXII, 13) skulle jag ha kastat en blick över helvetet för att låta en ljuv bris mildra dess invånares lidande.”   

 

 

 
 

Det är inte för sin egen skull, eller bara av kärlek till Gud, som han önskar dö; den död han begär är en rättslig avrättning, för det islamska Samfundets och dess medlemmars bästa. “Vet, förkunnar han för folkmassan i al-Mansúrs moské i Bagdad, att Gud har gjort mitt blod lagligt för er; döda mig nu! … Ni kommer att bli belönade för det, förklarar han vidare, ty ni kommer då att ha kämpat för tron, och jag kommer att dö som martyr… Det finns ingen mer angelägen sak för muslimerna än att avrätta mig. Vet att med min avrättning fullbordas de straffåtgärder som Lagen utfärdat; och vem som än överträder Lagen måste underkasta sig dess straff.”

 

Natten före avrättningen ber han och klagar inför Gud om sin lott; sedan när han har förstått och accepterat sitt öde, är det “över dessa själar, vars vittne är på väg att lämna dem…” som han sörjer inför Gud:

 

Jag ropar ut ditt namn, o Sorg!
För dessa hjärtan, sedan länge bortvända
från den gudomliga uppenbarelsens moln,
där visdom samlas i oceaner. 

 

 

 

 

Stående inför galgen ber han: “… Se Ditt folk, Dina dyrkare, de har samlats för att döda mig, av nit till Dig, för att vara Dig angenäma… Förlåt dem! Om Du hade för dem avslöjat det Du har avslöjat för mig, skulle de inte ha gjort det de gör, och om Du hade undanhållit mig det Du undanhållit dem, skulle jag inte ha behövt gå genom denna prövning” … På korset, medan tiden verkar stå stilla, flammar övergivenhetens ångest: “O min Gud, hur kommer det sig att Du inte visar Din kärlek till den(na här), som förorättas i Dig?” Men, den yttersta stunden nalkas, och timmen är slagen: “Det som den extatiska människan söker är Den Endas ensamhet, att vara allen med Sig själv!” 

 

Här handlar det inte om legender som senare förskönats utan om det direkta intryck som hans martyrskap lämnade på hans närmaste disciplar, det som fick dem att drömma, det de inte vågade offentliggöra. De föredrog att, genom en bekväm legitimerande fiktion, inlemma hans förmodade dialog med Satan, och sedan med Farao, i Tá Sín al-Azal, hans viktigaste verk; och på det sättet göra av Halláj en av dessa fördömda vars bekännelser Koranen tillåter de troende att meditera över.

 

Nasrábádhí (d. 372/982) är den förste som formulerar sensmoralen i ett sådant martyrskap, i det han sade till Sulamí: “Om det finns en (broderlig) kärlek som förbjuder muslimerna att spilla (muslimernas) blod, så finns det en (gudomlig) kärlek som beordrar (muslimen) att spilla (= sitt eget blod), med hjälp av Kärlekens svärd, och detta är den högsta kärleken.” 

 

 
 
 
 

Abd al-Qádir Kílání har i lyriska termer hyllat denna högsta kärlek:

 

“En blixt från Evighetens Majestät har genomfarit de visa hjärtanas himmel, en bris från bestående lustgårdar har smekt de extatiska andarnas kinder, helighetens flora har färgsatt de synska själarnas blomkrona; och se nu hur deras förstånd har gått till sjöss i Guds namn, seglat över haven och kastat ankar vid ‘den barmhärtiges, förbarmarens’ strand. Därifrån, berikade av Gudomlighetens oförlikneliga pärlor, återvänder de efter att ha erövrat evighetens skatter och bemästrat den gåva som efterfrågades av Moses under ‘Visa mig’-natten. Från sitt sökandes Sinaiberg, begrundar de det gudomliga förhärligandets ljus som strålar ut över de visas samlade skaror. Att dö medan man kämpar för att erövra Sin kärlek, bara det är värt hela livet! Att leva om än en så kort stund med en annan än Honom, det är att verkligen dö… Om Han avrättar dig med Sin kärleks svärd i denna övergående värld, kommer Han till slut att bevilja dig det lösen som kallas ‘Levande hos sin Herre, som Själv sörjer för deras uppehälle’. 

 

Evighetens munskänkar har låtit vinglasen passera nära vissa av Adams barn, i samlingsrummets ensamhet. Det är gästabudsgivaren som har berusat dem, inte vinet… En av de visa drack en enda droppe av detta vin, upphällt åt honom av ödets Ängel som ett melodiöst förtroende, och se, nu dansar hans ande av glädje bland gästerna. Sinaiberget rycker till av begär efter förvandlingens blixtsken, det beskådar den Älskades hemlighet, och överväldigat av sin ömhets överflöd ropar det ut “Aná l-Haqq!” (“Jag är den sanna verkligheten!”). En annan hänförd gäst ropar “Subhání!” (Må Jag prisas!). Och en hel flock andliga fåglar lämnar de synliga kropparnas burar och svävar med längtans vingar i den kärleksfulla klagans firmament… de längtar efter att få picka visionens korn på evighetens Sinai. Men, mot längtans duvor skränar Allmaktens fiskgjusar: “… och då griper skräcken om alla i himlarna och på jorden, utom dem som Gud vill [skona].” (Kor. XXVII, 87) Eller, enligt den första textutgåvan: “Ruset besatte atomernas essenser tills Muhammads Lag spirade och sken i hans apostlaskaps östra himmel, medveten som den är om det Eviga Majestätets hemlighetsfulla och nåderika mysterium. Och Muhammad anropade de som berusats av kärlek, och han uppväckte de som hypnotiserats av talet, för att erinra dem om deras förbund med Honom, denna solitära natt, när Han frågade dem: ”Är jag inte er Herre?” 

 

 

 

 

Man kan också citera diverse passager från Maqdisí, och Rúmí. Men vi nöjer oss med ett mycket vackert, och oförkortat, kapitel ur Mirsád al-‘ibád av Najm al-Dín Rází (d. 654/1256), där Hallájs frivilliga uppoffring insiktsfullt läggs fram (Bok III, kapitel XX):

 

Att åter förena sig med den gudomliga närvaron
utan att upptas av den eller att skiljas från den”

 

“Den uppriktiga älskaren utlöser med sitt vara en eldens parfym, så väl att hela det mänskliga trädet, som är kött på utsidan, och på insidan Guds (andliga) rike, fattar eld och brinner. Då gör elden så att alla delarna på detta lysande träds vara, ja hela trädets vara, blir en glödande eld, så väl att allt det som var trädet nu förvandlas till ett eldhav. Här beseglas den verkliga mystiska föreningen.

 

[…]

Stackars Husayn Mansúr! Medan den gudomliga Elden ruvade under sitt varas träd, innan hans lemmar ens hade hunnit bli förtärda, flög Jag är den sanna Verkligheten-gnistor ur dem. Eftersom andra förvända människor, hans fiender, befann sig i närheten, bad Husayn också dessa gnistor för deras frälsning. Han blev satt i brand av själva den Allsmäktiges barmhärtighet, och blev därmed deras medlande helgon. Inse nu att denna Eld är sådan att båda blir lika välsignade, den som kastas i den och den som står intill den. ‘Välsignade är de som står intill elden och de som befinner sig i dess närhet!’ (Kor. XXVII, 8) O Husayn! Välsignad är denna Eld inom dig! Den behöver inte bränna de som står nära dig, den kommer att vara en välsignelse även för dem:

 

För min vän är jag en välsignelse, 
och för min fiende också.

 

… Inte nog med att Husayn Mansúr offrade sig, han ville genom att konfrontera de onda att de också skulle bli förlåtna. Därför placerade han sitt kroppsliga vara i brasan, mellan dem och elden, och sade: ‘O min Gud! Eftersom du har upptagit min mänsklighet i Din gudomlighet, och genom den rätt min mänsklighet har till din gudomlighet, ber jag Dig att visa förbarmande för dessa som ihärdigt arbetade för att döda mig.’

 

Förvisso är det inte i varje mänskligt träd som offerelden lyckas sätta fyr på en sådan aloe, som utandas barmhärtighetens väldoft, med sitt begär att vara en välsignelse även för sina fiender.

 

O Husayn, när denna Vår kärleks eld tog fatt i ditt mänskliga träd och dess ‘Jag är den sanna Verkligheten’-gnistor sprang ur den, och eftersom din personlighet inte helt hade konsumerats av den, kunde dessa gnistor inte göra annat än att sprida rök. Men när du blev eldens byte i hela ditt varas träd, och när din gjutform, röken från ditt jag, hade avlägsnat sig och försvunnit, när din kropp hade brunnit ner till aska genom elden i Guds smärta, befallde Han att din aska skulle kastas i Tigris vatten, och då lyfte Han upp den lösa slöjan för oss att beskåda din skönhet och din fullkomlighet. Då skrev elden ‘Gud! Gud!’ på vattnets yta, med synliga bokstäver och utan rök.”  

 

 

 
 

3. Likheterna mellan Halláj och den koranska Jesus.

 

Koranen presenterar Jesus, alltifrån hans mirakulösa födelse, som identisk med Guds Ande, vilken såg till att Maria blir havande med honom. Det är den typ av helgonskap som har sitt ursprung i en mystisk förening. De Jesu underverk som Koranen nämner är denna Andes verk genom hans person, vilket uppmärksammats av Ibn ‘Arabí. Det är således normalt att den tidens muslimer som hörde Halláj predika för dem om den mystiska föreningen, skulle i honom ha sett den koranska bilden av Kristusfiguren. Enligt Koranen blåste Jesus liv i fåglar av lera, botade de blindfödda och de spetälska, återupplivade de döda, uppenbarade för människor de förnödenheter som höll dem vid liv och som gömdes i deras hem. Han bekräftade den mosaiska Lagen och försökte mildra dess efterlevnad med hjälp av några lättnader. Samtliga dessa tilldragelser återfinns hos Halláj, med många oväntade detaljer, och citeras av alltför många oberoende källor för att denna typiska gestaltning skulle förklaras vara resultatet av en i efterhand konstruerad plagiering. Betjänad av änglarna, som försedde honom, liksom Maria i templet, med “sommarfrukter under vintersäsongen”, släcker Halláj mandeisternas heliga eld, en mission som förbehålls Messias. Och i Jerusalem får han för en stund den heliga gravens kyrka att bada i ljus, när dess kandelabrar bara “tändes på den gryning som följer” efter påskafton.

 

Dessa konkreta episoder vilar, som vi redan sett, på en uttryckligen framhållen doktrinär likhet; det är genom att meditera över den koranska Kristusfiguren som Halláj hade definierat helgonskapet som en bestående förening med det gudomliga “Kun” (Varde!). En förening som, genom askes och ödmjukhet, uppnår de inre växande nådernas helgande. Det är vad den generation muslimer som lärt känna honom på ett utmärkt sätt har vittnat om: likheterna med den koranska Jesus som genomsyrar hans legend, de relaterade omständigheterna och de tilldelade avsikterna.  

 

Det finns mer därtill: Hallájs efterlämnade arv projicerar idag mer än en skugga av externa likheter, tillskurna efter Jesu liv och exempel. Vissa muslimska mystikers meditationsarbete har fördjupat berättelsernas gemensamma drag. Berättelsen, där vi ser vesiren Hámid två sina händer som Pilatus inför den dömde, och där huvudvittnenas skara skriker efter hans blod, är så originellt iscensatt att jämförelsen med Jesu lidande och död blir än mer oundviklig, särskilt som båda frivilligt överlämnade sig till tortyr och korsfästning. Denna parallellism har från början sett till att förnya de olika hypoteser om den korsfästes sista minutens substitution på Golgata som i Bagdad. Idén har också fortsättningsvis fått en hedersplats i shádhiliyyas sufiska orden. […]

 

Denna biografis lösa beståndsdelar, identifierade tack vare annalisternas oreflekterade nyfikenhet, och till motståndarnas och partisanernas blinda tilltro, är bevis nog på anpassningen av Hallájs legend till den koranska Kristusfiguren. I denna typiska avbildning av den koranska Jesus, mejslad efter den legendariska historien, - som en martyrskapets ideala symbol i enlighet med den sufiska kristologin, - blir Halláj en märkligt levande bild av den verklige Jesus, så som vi lärt känna honom: föga ortodox, förvisso, med hans äktenskap, hans brytning med de andra mystikerna, hans apostlagärning bland shi‘itiska qarmater och otrogna, och slutligen hans långdragna och så fariseiska process. En bild som blivit kraftigt modellerad från utsidan i den samordnade dramatiseringen av hans liv och i den utsökta gestaltning som omger hans död: brutala, tvekande eller skeptiska politiker; korrumperade, omedgörliga eller likgiltiga rättslärda; vanmäktiga, räddhågsna eller uppköpta disciplar; berörda förbipasserande, gråtande kvinnor, tillgivna hjärtan. Deras enkla gruppering, överlappningarna av deras gester, förråder dessa statisters intima avsikter, hänförda, upplysta, träffade ända in i djupet av sina själar av detta inre flammande ljus, som de betraktar och som dömer dem.

 

 

 

Text: Louis Massignon

Övers. från franska: Hesham Bahari

Utdrag ur ”La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, martyr mystique de l’Islam exécuté à Bagdad le 26 mars 922”, Del III, sidorna 217-234. Gallimard, Paris, 1975.


"Do not go to the garden of flowers"

The river that flows in you also flows in me
 
 
Kabir (1440-1518)
 
 
 
 
 Foto: Hesham Bahari

 

 

 

Do not go to the garden of flowers

 

Oh my friend, do not go there

 

In your body is a garden of flowers

 

Take your seat on the thousand petals of the lotus

 

And there gaze at the infinite beauty

 

There is an ocean inside you

 

And when you are ready you will drink

 

When you really look for me

 

You will see me instantly

 

The river that flows in you also flows in me

 

All know that the drop merges into the ocean

 

But few know that the ocean merges into the drop

 

 

 

 

 

 

 

 

The beloved is inside you and also inside me

 

You know the tree is hidden inside the seed

 

Let your arrogance go, none of us has gone far

 

Inside love there is more power than we realize

 

As the river surrender itself to the ocean

 

What is inside me moves inside you

 

If you want the truth I’ll tell you the truth

 

Listen to the secret sound,

 

The real sound which is inside you

 

 

 

 

 

 

 

My heart is intoxicated with love

 

That I have no wish to speak

 

Reading books everyone died

 

None became any wise

 

One who reads the word of love only becomes wise

 

 

Kabir

Indisk filosof och sufi (1440-1518)


Abida Parveen sjunger Bulleh Shah

Den gudomliga Abida Parveen sjunger Bulleh Shah.

 

 

 

O! Miyan

Love and Fire are similar

But Love has greater hurt

Fire burns wood and grass

But Love burns heart and liver

Water douses fire but

What’s the remedy of Love

Peer Ghulam Fareed says

There remains nothing else

Where Love decides to stay

Black, dirty my face and clothes

Inside too I am just Sins

Jama (robe) world calls me a saint

Fareed, wake up from your sleep and

Go see the world

If you find someone to forgive

So you may be also forgiven

Your love has made me dance

Like mad Thaiyya Thaiyya like mad

O Healer, come back soon

Else forsaken my life will end

Your love has camped in my heart

Cupful of poison I drank myself

O Great one, I have crossed over

O Healer, come back soon

Else forsaken my life will end

Peacocks sing in the groves of love

Bulleh Shah now go to that place

Where everybody is blind

Where none know your name or caste

Your greatness is of your caste too

Great also people of your city

My faults are of my caste too

At fault also people of my city

My beautiful beloved lives in Ka’ba

He injured me, then never asked for me

O healer come back soon

Else forsaken my life will end

Do not effortedly spin the rosary

What’s to count in a rosary

Unto Him who is Countless unto you

Why count anything with Him

Read thousand wise books

Never read your own self

Going into mosques and temples

Never entered your own heart

With the Devil O Man

But never fought yourself

Peer Bulleh Shah says

Man catches what’s in sky

But who resides in man’s heart

Him man is unable to catch

Bulleh Shah, I sit at Inayat’s door

He clothed me in robes of green and red

And caught me the instant

I Flew from my worldly shelter

O Healer, come back soon

 

 

 

Sajda Baba Bulleh Shah

Bulleh Shah var ett indiskt helgon och sufipoet som levde i Indien på 1700-talet.

Hans dikter sjungs idag av alla qawwali i Indien, Pakistan och Bangladesh

Filmen skildrar hans liv på 21 minuter.

 


"Gud är Kärlek" av Ahmad al Tuni

 
 
 
Sheikh Ahmad Al Tuni
Egyptens store sufisångare sjunger
DET GAMLA ORDET
 
"I mitt hjärta lever det gamla ordet, Allah Mahabba, Gud är Kärlek"
 
 
 
 
De givmilda

SANTA MARIA DE LA ALHAMBRA den 4 april 2015

Under Påskveckan (Semana Santa) besökte Alhambras redaktion Alhambra i Granada! Förläggarna Astrid och Hesham syns på sista balkongen i huset till vänster om  processionen när den går förbi Cuesta de Gomérez lördagen den 4 april. Musiken är LIVE från blåsorkestern som följer efter kortegen och uttrycker både sorg och lycka. Hoppet måste vinna över sorgen.

 
 
 
 
I nästa klipp ser man kortegen lämna kyrkan vid Alhambra och ta sig genom de branta trappstegen genom Puerta de la Justitia (Rättvisans Port) för att börja sin långsamma vandring nerför Cuesta de Gomérez vackra skog till Granada. I sista minuten får man en skymt av Alhambras redaktion stående på sin balkong. 
 
 
 
 

Förlaget ”Alhambra” förnyas ständigt och tar inte slut! Botanisera bland alla artiklar, filmer, presentationer och utdrag ur den bokutgivning som etablerat Alhambras namn i den svenska bokhistorien de sista 30 åren och fått en anonym läsare att ge oss följande betyg på nätet:

”Alhambra: ett modigt litet förlag … Kultstatus!”


Min religion är kärlekens

Adinu bi dini l-hubbi
 

 

Mitt hjärta är öppet för alla vindar

Det är en äng för gaseller

och ett kloster för kristna munkar;

ett tempel för gudabilder,

Meckapilgrimens Svarta sten,

Torahs bord
och Koranens bok.

Min religion är kärlekens.

Vart än Guds karavan färdas

skall kärlekens religion

vara min religion

och min tro.

 

Muhyiddin Ibn Arabi 

 

Tolkning av Lars Wåhlin efter R.A. Nicholsons engelska översättning 

 
Det finns många som sjungit denna dikt av den store sufimästaren från 1200-talet.
Här följer 2 intressanta versioner från olika musikaliska bakgrunder
 
 
Amina Alaoui
 
 
 
Hiba al Kawas
 
 
Yasin al-Tihami
 
 
 
För litteratur om Ibn Arabi på svenska, en av alla tiders största mystiker och filosof
se
Ibn Arabi: En minnesbok
en Antologi
Red. Hirtenstein & Tiernan
www.alhambra.se 
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se


Jag förundras så över dig och mig, av al-Halladj

 

En dikt av al-Halladj, mystiker från 900-talets Bagdad som korsfästs för att ha utropat
”Jag är Sanningen”

 

Jag förundras så över dig och mig, du som är de förväntansfullas hopp

Du lät mig komma så nära dig, tills jag trodde att du var jag

Onåbar för det kännande hjärtat, får du mitt jag att utplånas i dig

Du som varit välsignelsen i mitt liv och blir vilan i min grav

Förutom dig har jag föga tröst, ty källan till all min rädsla och trygghet är du

Dina betydelser glänser som prunkande trädgårdar där alla mina konster dväljs

Allt jag önskar mig finns inom dig, allt du önskar dig finns inom mig

 

 

Tolkning från arabiska av Hesham Bahari

 


Den hejdade, gnostikern och den lärde

Den hejdade, gnostikern och den lärde
 
 (Förord till "Anhalternas bok" av al-Niffarí)
 
av Hesham Bahari
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 
 
 
 
 

Det var 1934 som A. J. Arberry såg till att Muhammad ibn Abd al-Jabbar ibn al-Hasan al-Niffarís verk för första gången publicerades både på original­språket och i engelsk översättning (E. J. W. Gibb Memorial, Cambridge University Press). Redan då omfattade materialet i denna första utgåva huvuddelen av Niffarís båda storverk: Kitáb al-Mawáqif och Kitáb al-Mukhátabát.(1) 1953 upptäckte Arberry en ny handskrift i Chester Bettys bibliotek som innehöll tidigare okända texter av Niffarí. Dessa nya fragment publicerade han under rubriken ”More Niffarí” i BSOAS (vol. 15, ss. 29-42). Med åren skulle ytterligare nya fragment upptäckas på olika bibliotek i Turkiet (Konya) och i Iran (Teheran) av den kaldeiske jesuitpatern Paul Nwyia (1925-1980), Louis Massignons elev och fram till sin bortgång professor i islamologi bl.a. vid Université Saint-Joseph i Beirut och vid l’Ecole Pratique des Hautes Etudes i Paris.


Enligt Paul Nwyia, vars samling nyupptäckta Niffarí-texter publicerades 1982 på originalspråket med en dedikation till poeten Adonis och litteraturkritikern Khalida Said,(2) utgör särskilt fyndet i Teheran en av de vackraste handskrifterna av Niffarís texter. Fader Nwyia skriver i sitt förord: ”Publiceringen av texter skrivna av muslimska mystiker har knappt inletts om man betänker det stora antal undangömda handskrifter på allmänna och privata bibli­otek som ännu väntar på att bli upptäckta. Dessa texter tillhör inte enbart den islamiska, arabiska eller icke arabiska, litteraturens skatt utan än mer mänsklighetens andliga arv. Utan tvivel intar de där en privilegierad ställning, ty sufismens andliga äventyr tillhör ett av den religiösa historiens mest extraordinära.” I Nwyias samling som publicerades under titeln ”Trois oeuvres inédites de mystiques musulmans, Shaqíq al-Balkhí, Ibn Atá, Niffarí” (Collection Recherches, Dar el-Machreq, Beirut 1982) möter vi tre sufier. ”Om den förste tar oss till detta äventyrs trevande ursprung”, skriver Nwyia, ”vittnar den andre om vad Koranens andliga hermeneutik betydde för de tidiga sufierna medan med den tredje närmar vi oss det symboliska språkets värld, uttryckt på en arabiska som med Niffarís penna eklaterar som ett fyrverkeri. Så som Niffarí skriver kunde enbart en Jesaja skriva, eller en Massignon… Ord som brinner medan de omfamnar andra ord!”


Muhammad ibn Abd al-Jabbar ibn al-Hasan al-Niffarís knappa biografi består av några få obeslutsamma rader. Av okänt ursprung levde han ett asketiskt liv, och som ”obunden själ” vandrade han mellan olika orter. Han brydde sig aldrig om att samla sina skriverier som han spred omkring sig på lösa blad. Enligt olika legender var det hans son eller sonson som samlade ihop texterna, rubricerade och ordnade dem i två volymer. Han lär ha avlidit ca 965 e.Kr. eller vid mitten av det tredje seklet efter Hidjran.(3) Men Niffarí var ingalunda en enkel själ. Hans bildning måste ha omfattat både grekisk filosofi, persisk litteratur och kristen mystik, så som det begav sig för hans tids lärda. Munkväsendet och de östra kyrkornas tidiga förvaltning av hellenis­tiskt tankegods och spridningen av gnostiska rörelser hade verkat oavbrutet i över ett halvt millennium när Niffarí föddes i början av 900-talet. Det var ungefär under den tiden som ”Klarhetens Brödraskap” (Ikhwán al-Safá), ett anonymt ismailitiskt (shía-fati­mi­diskt) sällskap av encyklopedister, skrev ner och spred vida omkring ett digert uppslagsverk i 52 epistlar.(4) Verket skulle förmedla alla tiders fysiska och metafysiska kunskaper på en didaktisk arabiska som tusen år senare känns förbluffande modernt och upp­lyst. Översättningen av grekiska filosofer till arabiska via syrianska och grekis­ka urkunder hade ju intensifierats alltsedan abbasiderna kom till makten 750 e.Kr. och Bagdad blivit världens största stad och cent­rum för all lärdom. Man kan naturligtvis bara spekulera om vilka skolor Niffarí anslöt sig till eller vilka utbildningar han genomgick. Vi vet inte ens med säkerhet var han bodde. Men hans texter talar om en mystiker med djup förankring i lingvistiska och filosofiska discipliner. Ibn al-Arabí lär ha nämnt honom minst fem gånger i sitt Magnum opus, ”al-Futúhát al-Makkiyya”, som varande en inspirationskälla och en föregångare för det seriösa andliga sökandet.(5)


Vilken påverkan har den österländska synkretismen i dess otaliga övergångsformer haft på de muslimska mystikerna? Louis Massignon skriver i ”Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane” från 1922 följande:


”Genom hela den ständigt expanderande islamiska världen, under sträng ismailitisk disciplin och via den qarmatiska propagandaapparaten såg den hellenis­tiska sabianismen till att, i två sekler, sprida följande: (i) en växande anda av vetenskaplig forskning; (ii) en synkretism som sammanförde alla religiösa bekännelser genom att använda en metodiskt graduerad teosofisk katekes; samt (iii) en initierande samfällighets­anda som propagerade för sammanhållning och samförstånd mellan de olika yrkeskårerna och som ledde till grundandet av ismailiter­nas politiska imámat, eller Fatimismen. Konturerna för ismailiternas egalitära religiösa vidsyn är väl definierad i Ikhwán al-Safás encyklopediska verk; den framhävs vida­re i Nasir-i-Khusraws apostlagärning (d. 481 e.H.), och till och med i Hasan ibn al-Sabbahs politik (d. 518 e.H.), grundaren av assasinsekten, vars ”nya kampanj” ännu kunde argumentera för ”sabiansk” universalism. Kors­farar­krigen kom dock att vingklippa fatimiderna och rädda den sunnitiska ortodoxin, som var hotad. Å andra sidan övergick den stora vetenskapliga lärdomen som favorise­rades av fatimiderna till Europa och ingöt livskraft i de korporativa rörelserna i våra tidiga universitet.”(6)


Massignons citat ovan visar tydligt den komplexitet som utmärkte det tredje seklet e.H. i dåtidens abbasidiska välde, vilket utsattes för tryck västerifrån av fatimidernas ismailitiska ”agenter” och österifrån av början på de stora asiatiska invasioner­na som så småningom skulle leda till Bagdads fall. Religioner skapas ju inte över en natt. Långa processer av synkretistisk natur där flera ingredienser stöts samman, renas och legeras till nya läror föregår och medföljer alltid en religions uppkomst och etablering, även om det i folkloren ser ut som om födelsen skett plötsligt. Den etablerade religionen frångår sedan sin roll som andligt medium för att istället tjäna som samhällskitt. Därtill stadfästs religionens rituella och dogmatiska utformning­ar, vilket i sin tur leder till sektbildning och vidare splittring. Mystikens uppkomst inom samtliga stora religioner kan därför liknas vid de antikroppar som samhällets immunsystem använder sig av för att stävja religionens förvand­ling till en kollektivets kontrollmekanism. Mystiken ser till att åter stärka individens ställning och återinsätta det ursprungliga andliga sökandet som kriterium. Men även mystiska rörelser kan med tiden övergå från att vara ett individuellt sökande efter det heliga till att i sin tur fungera som skyddsnät för samhället mot både ytt­re och inre hotbilder, något som sufismens utveckling har visat ganska tydligt ända in i vår tid.(7) Niffarís tid kan sägas ha legat mitt emellan dessa två faser i den islamiska mystikens historia, från de allra första asketer som var samtida med profeten till de stora rörelser som i sufismens namn islamiserade stora delar av Indien och Sydostasien och som senare utgjorde stommen i de mer militanta skyddslinjerna mot både korsfararnas och mogulernas invasioner.


Niffarí föddes drygt 300 år efter det att islam spreds från den arabiska halvön och det arabiska språket och kulturen definitivt hade övergått från muntlighet till skrift. Inom islam, liksom inom judendomen, intar profetskapet en central roll i det religiösa livet. Avståndet mellan Gud och människa är oöverbryggbart, och profeternas roll är att vara budbärare och förmedlare mellan det osynliga och det synliga. Kristendomen skiljer sig på så vis från sitt semitiska ursprung genom att förklara Jesus vara Gud, men inte alla former av kristendomen betonade detta förhållande. Nestorianismen, som spreds först i Syrien och Mesopotamien innan den fick många anhängare i Asien, betonade Jesu mänsklighet, människosonen som reflekterar genom sin helighet det gudomliga men som i sig inte är Gud. Denna form av kristendom vann många anhängare bland de arabiska stammarna strax före islams grundande. Den kanske även förberedde marken för och underlättade spridningen av islam bland Syriens och Mesopotamiens befolkning. Mer än så, man har hävdat att de islamiska teologernas skolastiska debatter, ilm al-kalám,(8) var en fortsättning på de nestorianska dito och ägnades mer eller mindre samma tema, som människans fria vilja, predestination, ondskans natur, osv.


Om den islamiska kulturen kan sägas ha blivit påverkad av hellenistiska, persiska och även indiska tankeströmningar, väl synliga i dåtidens synkretistiska skapelser, så hämtar sufismen både sina förklaringar och sina verktyg främst ur ett lingvistiskt fenomen, nämligen Koranen. En del tidiga orientalister(9) har i den sufiska traditionen velat se den persiska kulturens svar på den arabisk-islamis­ka erövring­en, men deras ”ariska” förklaringar har blivit vederlagda på senare tid.(10) De allra första sufierna som verkade redan vid slutet av 600-talet och under 700-talets början var ara­ber eller åtminstone arabisktalande, från Hassan al-Basri till Rábia al-Ada­wiyya, islams första kvinnliga helgon. Detta till trots har det arabiska språkets grammatik kodifierats av persiska lärda. Den persiska kulturen, även om den motsatte sig arabisk dominans, var ytterst noga med att behärska och bevara Kora­nens språk och även värna om arabernas världsliga litteratur. Flera av denna tids stora förnyande poeter som skrev sina alster och förde sina debatter uteslutande på arabiska, som Bashshár ibn Burd och Abu Nuwás, var av persisk härkomst. Al-Isfahání, tidernas största samlare av arabisk folklore med sin outtömliga “Sångernas Bok”, är bevis nog på den persiska kulturens betydelse som katalysator i mötet mellan motstridiga kulturmönster, bosatta och nomadiserande. Dock bör Koranens bety­del­se som inspirationskälla och modell för sufiernas s.k. ”teopatis­ka diskurser”,(11) hur persiska de än må vara, inte underskattas.



Så långt om den historiska bakgrunden till Niffarís tid. Men vad bestod hans ”teopatiska diskurs”, hans shatahát,(12) av, och vad var det som utmärkte honom som skriftställare och som gjort ett så starkt intryck på vår samtid och fått vissa att se honom som en revolutionerande ande? Högst i Niffarís andliga hierarki står ”den hejdade”, al-wáqif, den vars förhållande till det gudomliga inte kan förklaras av vare sig exoteriska eller esoteriska förklaringsmodeller. Niffarís mystiska teologi utmärks av kedjan waqfah (hejdande) > ma'rifah (gnosis) > 'ilm (kunskap/vetenskap). Hejdandet beskrivs som ”pausen mellan två anhalter” och ”källan till 'ilm”. Den som beviljats hejdandet ”härleder sin kunskap ur sig själv medan alla andra människor härleder den ur yttre ting. I hejdandet förtärs gnosis, alldeles som kunskap förtärs i gnosis. Hejdandet befinner sig bortom avstånd och närhet.” Ur roten w-q-f avleds mawqif, ”anhalt”; waqfah, ”ett hejdande” och al-wáqif, ”den hejdade”. På den hejdades anhalt leds mystikern inte längre av den lärdes (al-'álim) kunskap om världens beskaffenhet eller av gnostikerns (al-'árif) igenkännande av inre, kognitiva förmågor. Al-waqfah, “hejdandet bortom avstånd och närhet”, är den erfarenhet som Niffarí vill förmed­la genom sin “teopatiska diskurs”. Shath är, litterärt sett, en teknik som får språket att självbrinna, dvs. blotta sina motsägelser och nära sig på sina beståndsdelar för att sedan förvandlas och föra användaren bortom yttre och inre dimensioner till det som språket egentligen inte är skapat för att förmedla.(13) “Den lärde berättar om påbud och förbud, och dessa utgör hans 'ilm (kunskap); gnostikern berättar om Guds nödvändiga attribut, och dessa utgör hans ma'rifah (gnosis); den hejdade berättar om Gud, och Gud utgör hans waqfah.”


Niffarís Anhalter består av “samtal” mellan Gud och en visionär. Al-Sha'rání skriver i Al-Tabaqát al-Kubrá att ”Niffarí brukade säga, som om det var Gud själv som talade”:


”Lyssna och var tysta: inte på det att ni ska få veta. För om ni gör anspråk på att vara förenade med Mig är ni bakom en slöja genom ert anspråk; ... Om ni inte kan vara bortom värden försök vara bortom tankar.”


Rösten i dessa samtal presenteras som Han, i enlighet med den abrahamitiska traditionens regler. Men i “Anhalten I Hans Vision” (58:2) får vi en sufisk definition av ordet Han, som skiljer sig från dess grammatiska bruk som tredje personens pronomen, något som man bör minnas under läsningen för att inte fastna i en för sufismen främmande genusfärgad tolkning av ordet. Niffarí skriver:


Och Han hejdade mig i Han och uppenbarade sig för mig ut ur Han, det Han som verkligen är Han, inte ut ur det bokstavliga ”Han”. Innebörden i det bokstavliga ”Han” är det du åstundar, det vill säga det demonstrativa, inledande, kunskapssökande, beslöjande och närvarande ”Han”.


I Enhetens Anhalt (49) läser vi vidare: “Och Han vände på totaliteten med den ned­re delens fingrar och sade: det är Du; och Han vände på totaliteten med den övre delens fingrar och sade: det är Jag; och Han finns i totaliteten.” Halláj, en generation före Niffarí, hade redan fått offra sitt liv, marterad och korsfäst som en Kristus, för att ha hört denna Röst där pronomina går ihop, där ”jag” och ”du” smälter samman i Han, eller Hw, andningsexercisen som anger del-hetens ingående i Helheten och som än idag utövas av miljontals sufier över hela världen. Denna “nedsmältning” av pronomina, hur litterär och oskyldig den än kan låta, har ödes­dig­ra effekter på makthierarkierna i samhället:


7. De uttalanden i vilka ordet ”du” förekommer äger allmän tillämplighet.
8. ”Du” är innebörden i hela fenomenvärlden. (Anhalt 4, Arberry)


Avrättningen av Halláj 922,(14) och senare av hans lärjunge ibn 'Atá bland andra mystiker, har en social förklaring, där “heretiska” rörelser och “subversiva” läror “underminerade den rådande ordningen” så pass att Kalifatet såg sig tvunget att döma till pinobänken och Korset. Enligt sufierna hatar den som betraktar människorna ur religionens aspekt sina medmänniskor, men “den som betraktar dem ur Verklig­hetens aspekt förlåter dem”. Schejk Abd al-Rahím ibn al-Sabbágh sade efter sin omvändelse till sufismen: ”Jag brukade vara missnöjd med att vistas där det fanns en enda jude eller kristen; men nu försmår jag inte att omfamna dem.” Sufier som Halláj, ibn 'Atá och Niffarí utgjorde en fara för både världsliga och religiösa härskare på 900-talet. Deras texter hade gått i metamorfos och den som lärt sig konsten att tolka mellan nivåer kunde tillägna sig budskapet. Detta kanske kan förklara varför spridningen av Ikhwán al-Safás encyklopediska epistlar och sufiernas teopatiska texter bekämpades så hårt av makthavarna, och varför Niffarí valde att inte uppmärksammas av sin samtid.


Den hejdade ogillas av teologerna, och teologerna ogillas av honom.” Detta beror på att ”hycklaren träder in i allt och träder ut ur det med sitt hyckel, ... med undantag endast för hejdandet. Det inträder han inte i, och aldrig kommer han att göra det.” Niffarís ordflöde vill definiera och förmedla ”hejdandets stund”, säga det som han vet vara osäg­bart, uttrycka det som han erfar vara omöjligt att uttrycka. I “Det outsägligas anhalt” (34) läser vi: “Uttryck är ett väjande; när du bevittnar det som aldrig förändras kommer du inte att väja.” Medan i “Anhalten Hur kan du ägna dig åt hemställan?” (28) får vi kortfattat veta att “Ju mer visionen vidgas desto mer minskar uttrycket.” Med Niffarí och en generation före honom börjar den sufiska litteraturen iklä sig symbolens dräkt, dvs. “tala i gåtor”:

 

Han hejdade mig i namnen och sade till mig: ... “Din fiende Satan har ett -a- i sitt namn, och din fiende jaget har ett -j- i sitt namn, så var nådig mot a-et och var nådig mot j-et.” (Paul Nwyia, Anhalt 31)


Al-Tilmi­saní, som läste och kommenterade Niffarí tre hundra år efter att “Anhalterna” skrevs ned och vars kommentarer flitigt använts av Arberry (anges med T i denna bok) säger om waqfah att den “får (sufin) att inse sitt värde, det vill säga att han är Herren som han söker”.(15) Redan i första paragraf i Bokens första anhalt presenterar sig Rösten för mottagaren: “Jag är den Härlige vars närhet är outhärdlig och vars bestånd inte eftersöks. Jag uppenbarade det Uppenbara och är mer uppen­bar än det; dess närhet kan inte fatta Mig, och dess existens kan inte finna Mig; och Jag dolde det Inre och är mer dold än det; ingen hänvisning till det kan tillämpas på Mig, och ingen väg från det leder rätt till Mig.” Vidare, i tredje paragrafen, postuleras följande: ”Utan Mig skulle ögonen inte ha sett de synliga ting som anstår dem och öronen skulle inte ha hört de hörbara ting som anstår dem.” Det Rösten vill förmedla är att Gud, som är alle­städesnärvarande, är den enda källan till mottagarens förmåga att se och höra. Det betyder dock inte att Niffa­rí jämställer hjärnan med Skaparen, som inte får begränsas av villkorlighet. Varje hjärna utgör en kopia av en idealisk Hjärna, skulle ha varit Platons ståndpunkt. Detta får en nyplatonsk genklang hos Niffarí när han i Mukhátabát förklarar skillnaden mellan ”namnet” och ”namnen”: ”Bokstaven är inrymd i namn, namnen är inrymda i ett namn, namnet är inrymt i essensen; namn är bokstavens ljus, och det benämnda tinget är namnens ljus.”


Tillfrågad om den kortaste vägen mellan människan och Gud svarade al-Halláj: “Den kortaste vägen mellan två punkter är den rakaste vägen. Och när man avverkar den finner man sig själv!”(16) Man måste skaffa sig basírah, ett inre seende, (Anhalt 32 kallas just Mawqif al-basírah) för att kunna införliva undervisningen. Niffarís texter är mer än en samling uppsatser i sufiska betraktelser. Om tidigare muslimska mystiker hade ägnat sig åt hermeneutik och försökt tolka Koranens esoteriska budskap för att omsätta det i sina liv, så har Niffarí låtit själva språket tolka sina hemligheter för honom. Han reflek­terar inte över Koranens innehåll på samma sätt som tidiga­re sufier hade gjort. Han hör Rösten samtala direkt med honom och återger dess direktiv: Rösten vill försätta honom i tillstånd, där ytt­randet (vetarens kunskaper) och tystnaden (gnostikerns insikter) töms på motstånd inför ”det som inte kan sägas”, suddas bort och sedan åter gestaltas i läsarens eller lyssnarens inre.

 

Han hejdade mig i all världens kunskap och sade: “Begrunda!” Och jag såg kunskaperna äta upp varandra. ... Och jag såg det ätande äta upp det uppätna i det synliga, och jag såg det uppätna äta upp det ätande i det dolda. Och Han sade till mig: “Bygg ej ditt hem på all världens kunskap. Var bygger du? Om du bygger i det synliga rivs det av det fördolda, och om du bygger i det fördolda rivs det av det synliga. Om du måste träda in bland kunskaperna så låt de inte avhålla dig från att träda ut. De är blott en stig bland stigarna. (Paul Nwyia, Anhalt 32)

 

Mottagaren inser plötsligt det omöjliga med att via språket, vare sig i dess ytt­re eller inre manifestationer, ”förstå” det gudomliga. Hos Niffarí slår sig uttryc­kens ”tungomål” och de definierande ”bokstäverna” blodiga mot det gudomligas onåbara väsen, som inte ens en Koran kan ge rättvisa. Människans behov av tama förmedling­ar, upptrampade och utsta­kade kanaler, upphör inför den omedelbara Rösten som kräver ett visst “risktagande”, en påminnelse som återkommer i flera anhalter som i Slöjans anhalt (47): “Utsätt dig själv för risker, annars kommer det inte att gå dig väl.” I Havets anhalt (6) får vi en mer detaljerad beskrivning av risktagandets innebörd, som genererar flera “läsningar” beroende på hur man tolkar “havet”, “skeppen” och “plankorna”:


Han hejdade mig i Havet, och jag såg skeppen sjunka och plankorna flyta; därpå sjönk även plankorna. Och Han sade till mig:
1. Den som seglar är inte frälst.
2. Den löper en risk som kastar sig i och inte seglar.
3. Den går under som seglar och inte löper någon risk.
4. I risktagandet finns ett inslag av förlossning. (Havets Anhalt, 6, Arberry)


I Valets anhalt (50) säger rösten till Niffarí: “Minns mig som ett barn minns Mig, och kalla på Mig som en kvinna kallar på Mig”. Krav på rättvisa, åkallan av paradisisk sällhet och vädjan om nåd för allt levande är lösenord för en mänsklighet som ständigt knäat under tidens tyranni. Himlens avskräckande straff och hägrande belö­ning­ar sedda ur detta utopigenererande perspektiv blir allt annat än amsagor och fyller sin funktion i den pågående evolutionen. De har under långliga tider suggererat en möjlig tillvaro där rätt­visa, skönhet och godhet kommer att härska. De har stakat ut en långtids­plan för hur människan kan värna om livet och undgå den själsliga döden. Niffarís mystik slår rot i en tradition som fått näring av tusen­tals år av begrundanden. Men i hans Anhalter uppnås frälsningen först när man lyckats överlis­ta språket, ett oumbärligt steg mot “jagets utplåning”. Niffarí skapar sitt eget språk samtidigt som han negerar det under själva skapelseakten. Språket blir ett nödvändigt redskap, men så opassande för att uttryc­ka det som språk inte kan uttrycka. Rösten säger till Niffarí: ”Bokstaven förmår ej berätta om sig själv. Hur vill du att den skall berätta om Mig?” Därav den tilltagande förundran när man i Röstens tilltal börjar skönja ett språkets under, som i likhet med andra lingvistiska ”underverk” uppvisar egna gärning­ar och kräver en egen exeges.


Och Han sade till mig: “Kännandets rätt är att du inte uppskju­ter ditt kännande till natten när du befinner dig på dagen, eller till dagen när du befinner dig på natten, eller till stunden om du befinner dig i stunden. Kännandets rätt är att du inte har förväntningar på varken återuppståndelse eller livet efter detta. Skräck och fasa blir din lott om ditt kännande av Mig vore i väntan på Mig.” (Paul Nwyia, Anhalt 9)


Om Koranen anses vara brytningspunkten mellan muntlighet och skrift i den arabiska nationens tillblivelse, blir Niffarís texter, och före honom al-Halláj, brytnings­punkten mellan strikt bokstavlig­het och förändringsvänlig kognition för en hel mänsklighet, en modern text i ordets sanna bemärkelse. ”Ett sammanbrutet om än sammanhängande språk, ett dunkelt om än upplysande tungomål, ett hoppande mellan höjderna över en avgrund som består av den tomhet som våra hjärnor inte kan fylla, men som i Niffarís erfarenhet är det djup som binder samman de andliga anhalternas tinnar med varandra och ger dem mening”, med Nwyias ord.


Med Niffarí når den mystiska erfarenheten sin kulmen vad gäller talet om det som inte kan sägas och tystnaden i det som sägs.

 

Och Han sade till mig: “Ett näs binder samman talet och tyst­naden, och i det näset finns förnuftets grav, och i det näset finns tingens kyrkogård.” (Paul Nwyias utgåva)


Enligt Arberry intar många av bokens Anhalter ”en hedersplats bland de ryktbaraste skildringarna av den mystiska erfarenheten.” Men för Paul Nwyia och Adonis innebar Niffarís behand­ling av det arabiska språket något mer; en hisnande färd mot tankens öppna rymd och individens hägrande frigörelse. “Anhalternas bok” har utgjort en viktig länk till den växande islamiska filosofin och mystiken som lärde sig av Niffarí, och av Halláj, hur man bryter med den begynnande skriftens bokstavstro. Al-Farábí (Alpharabius) var nästan samtida med Niffarí (d. 950), men det filosofiska och andliga sökandets fackla bars av en obruten generationskedja med förnyare som al-Tawhídí (923-1023), Ibn Síná (Avicenna, 980-1037), Ibn Tufail (1105-1185), Ibn Rushd (Averroes, 1126-1198), Ibn Arabí (1165-1240), Ibn al-Fárid (1181-1235) och al-Rúmí (1207-1273), andar som berikat mänskligheten och verkat i vitt skilda världsdelar från Andalusien till Centralasien. Betecknande nog ägnar sig Ibn Khaldun (1332-1406), det sista stora namnet inom denna upplysningstradition, åt att kartlägga de materiella principer som styr mänskliga samhällen. Den europeiska renässansens förarbete var därmed fullbordat och fröet till individens “rättigheter” sått.


På 1300-talet var Al-Tilmisání bland de sista att ägna ett digert verk åt att tolka och förstå Niffarís shatahát. De sista hundra åren har intresset för Niffarí återupp­väckts efter ett långt avbrott.(17) Färden, trots hinder och bakslag, pågår än idag och har samma mål. Inte undra på att Adonis valde att kalla sin banbrytande poe­si­tidskrift för Mawáqif. I sufiernas “teopatiska” texter kunde han, vad gäller skriftens teknik, se en medeltida parallell till surrealister­nas automatism och den s.k. mediala transen, och vad gäller drömmarnas och visionernas semantiska tolkning, en förelöpare till ännu ofödda tider. Det är denna revolt mot språkets rådlöshet inför mening­en som än idag fängs­lar läsaren och gör Niffarís ”Anhalter” till en tidlös text för alla tider.

 

Hesham Bahari

 

 
 

Översättning av Öjevind Lång i samarbete med Hesham Bahari
Förord av Hesham Bahari

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se


Att vara musik av A. H. Murena

Att vara musik

Ur ”La metafora y lo sagrado”

Av H. A. Murena

 


 

Jag hade en idé om att universums väsen är musikaliskt. I begynnelsen var Ordet.

 

Gud skapade genom att ge namn, med hjälp av ljudvågor. Och i Upanishaderna hävdas att den som mediterar till ljuset av stavelsen ”Om” skall veta allt, ty i denna stavelse ryms allt. Vi vet också att en människas första kontakt med världen när hon uppfattar moderns röst genom magen, och att det sinne som en döende förlorar sist är hörseln.

 

Dessutom insåg jag av en slump något som alla vet, nämligen att vi inte hör bara med öronen, utan även med bröstet, strupen och benen, och att viss musik låter bättre i en viss kroppsställning än i en annan. Jag har ibland tänkt att kanske är människan ett enda stort öra som vi barbariskt nog till stor del avstår från att använda.

 

Först igår kunde jag testa min tanke fullt ut, och upplevelsen blev nästan överväldigande. I New York hade jag fyra år tidigare funnit en skiva som fångade mitt intresse: En uppläsning av texter ur Koranen av shejk Abd al-Basit Abd al-Samad. I fyra år låg den i oredan i min bostad, begravd under böcker och andra skivor, och blottades ibland för att åter försvinna. Jag var ännu inte redo. Ett otal gånger hade jag lagt ifrån mig den, trots att fotografiet av uppläsarens lilla knubbiga ansikte och texten på konvolutet hade gjort mig nyfiken. Där stod att shejken hade hört Koranen läsas och själv läst högt ur den redan som barn; hans första triumf, år 1950, ägde rum i Sayeda Zeinab-moskén i Kairo. Då hade man tvingat honom att recitera ur Koranen till gryningen, och idag slåss arabvärldens alla radiostationer om honom… Mina händer lydde mig emellertid inte och jag klarade inte att ta fram skivan.

 

Igår var dock stunden kommen. I det ödsliga husets tystnad lyssnade jag på hans stämma. Jag satt hopsjunken i en fåtölj. Till min förvåning satt jag mig plötsligt rätt upp: ett högre väsen hade uppenbarat sig. Förbluffad missade jag den första versen, men den andra grep tag i mig, liksom den tredje och den fjärde. Efter en stunds lyssnande tycktes min kropp upplösas av röstens klangverkan och förvandlas till en transparent blandning av harmonier. Det tog en stund innan jag hämtat mig från detta extatiska tillstånd och fått distans till upplevelsen. Jag förstod inte språket, arabiskan. Ändå försatte mig rösten i samma andliga tillstånd som jag försätts i när jag läser Koranen, dvs. en blandning av upphöjdhet och brutalitet. Jag ser framför mig en noggrant slipad ädelsten inuti vilken jag ligger förstenad.

 

Uppläsaren talar i femton, trettio eller högst fyrtiofem sekunder. För ett okoncentrerat öra kan dessa musikaliska frön först låta som absurt och oredigt tal. I själva verket är de exempel på passionerad matematik, lika sträng och precis som den arabiska kalligrafin. Rytmen överraskar med plötsliga växlingar, oförutsebara fraseringar, omväxlande koloraturer, märkliga cesurer och utsmyckningar. Varje frö är ett kosmos som pulserar av vitalitet genom inspirerade motsägelser, men som i stället för att störa ordningen rekonstruerar den perfekt på ett högre plan. Efter en stunds lyssnande började jag i rösten urskilja olika musikinstrument: violin, piano, trummor, trumpet, etc. Uppläsaren var alla dessa instrument. Det som framträdde tydligast var dock det som sången kom att framstå som en hyllning till, nämligen tystnaden.

 

Alla verserna slutar tvärt, nästan smärtsamt sammanpressade. För att förstärka den fysiska upplevelsen, är de pauser som skiljer verserna åt längre än någon av de enskilda verserna. Det är som om uppläsaren därmed vill visa att tystnaden är viktigare än det talade ordet. Man spårar ett mönster för universums födelse, med just de livsformer som Gud bestämt. Rösten fick tystnaden att framträda: bakom den imponerande muslimske gudens anletsdrag kunde man skönja alla människors Gud.

 

Jag förstod att jag hade fått närvara vid konstens födelse. På grund av att jag uppskattar hörsel- mer än synintryck har jag alltid betraktat de plastiska konsterna med misstänksamhet: som andlig avbildning har de förefallit mig stagnerade. Trots att det skulle kunna röra sig om ett subjektivt och bedrägligt intryck, kände jag att uppläsningen bekräftade mina misstankar. I uppläsarens konst är det riten som är konsten, såtillvida att det är prästen själv som är offergåvan. Han måste lära sig sångens hantverk och på samma gång den djupaste innebörden hos de ord han uttalar. Dessutom måste han vid utövandet av detta hantverk och denna vetenskap, liksom vid framförandet av verket, förstå att en fullödig prestation kräver att han tar hjälp av det som föds för att utplånas och upprätta sin motsats, dvs. tystnaden, det absoluta. En märklig insikt, såtillvida att konstens största prakt uppkommer ur den största andliga ödmjukheten och sedan återförs dit. Det flyktiga uppnår här sin fulländning, ty det har ända till slutet accepterat sin belägenhet och upphöjer den till en hyllning till den evighet den speglas i.

 

 

Shejk Abd al-Basit Abd al-Samad reciterar Surat Yásín

 

 

Om denna sång är tidens konst, är dansen rymdens. Dervischens dans, vilken fullbordas i det ögonblick den dör bort, övergår i den skapade varelsens underbara och monotona kontakt med sin Skapare. Stundvis täcks även uppläsarens sång av monotonins patina. Monotonin är inget annat än trons majestätiska yttre uttryck. Det betyder att konstnären (människan), förankrad i sin fruktbara förening med det eviga, inte kan vilseledas av historiens destruktiva nycker. Det är i detta ljus som man bör studera vår tids avantgardistiska konstriktning.

 

När jag återvände till dessa idéer, tänkte jag på den västerländska konsten. Den gregorianska sången har samma kanonstruktur som den muslimska Koranuppläsningen. Vad säger det oss?

 

Från senare århundradens konsthistoria kommer jag att tänka på en episod som jag läste i Berlioz’ självbiografi. Berlioz berättar om den definitiva upplevelse han fick när han i sin ungdom hörde de ackord som inleder fjärde satsen, ”Storm och åskväder”, i Beethovens Pastoralsymfoni. Han medger att hans successiva förändringar av orkestern – som till slut blev monstruöst stor – berodde på hans förhoppning om att återge dessa ackord. Det skulle ta många år för honom att inse att ackorden var en frukt av Beethovens geni, vilket fick sin inre substans att vibrera även med den svagaste orkester.

 

I den muslimske uppläsarens, dervischens och den gregorianska körens fall, är det den egna existensen som tack vare trons geni förvandlas till konst. När man använder yttre instrument, när man skriver partitur, sker en separation mellan verk och liv eftersom livsgnistan överförs till materiella element. (Och de plastiska konstarterna föds med arvsynden att inte klara sig utan externa material: det är därför islam förbjuder bilddyrkan.) Genom att ge efter för estetikens relativa materialism har konsten visserligen blivit självständig, men till priset av en förlorad direktkontakt med det absoluta. Därför blir den mer och mer extern, högtravande och utarmad. Även om den åstadkommer sköna verk, försvagas dessa av det faktum att de nöjer sig med att visa upp sig för sig själva. I jämförelse med Koranuppläsaren tycks mig all denna konst för ett ögonblick likvärdig med Berlioz’ väldiga orkester: en tom kommentar som saknar det ödmjuka geni som förmår kommunicera med det eviga.

 

Berlioz beskrev slutligen en upplevelse, det otydliga minnet av ett brott. Jag identifierade det snabbt: minnet av Anton Weberns Sex stycken för orkester. Även dessa är korta och intensiva, även här är tystnaden viktig. I det här fallet skulle man dock kunna säga att tystnaden i stället för att framträda i sin omätliga värdighet är ett ont som far fram, en vanställande spetälska. Och musiken är tjock som friskt blod, gnistrande som torkat blod, full av anspelningar på en förestående avrättning. Aldrig har jag hört musik skildra ett brott lika troget. Det är musik som återvänder för att inställa sig inför tystnaden liksom brottslingen återvänder till platsen för brottet. Det visste Webern. Allt hänger ihop: I slutet upprepas inledningstemat fast noterat i omvänd ordning, vilket möjligen skapar ett överdrivet tydligt motsatsförhållande.

 

 

 

 

Vi lever blott i den tid vi fått till vårt förfogande. Men att behålla ett skimmer av händelserna i den rena begynnelsen kan vara tankeväckande och skänker en glädje vars värde shejken kände väl till.

 

Text H. A. Murena

Övers. från spanska Pär Svensson

Tidigare publicerad i Alhambras Litterära Magasin, nr. 7, 1995.


Gurdjieff 5 : En tunn skiss

En tunn skiss

Av Pierre Schaeffer

 

Pierre Schaeffer, musikvetare, forskare och grundare av Service de la Recherche, ORTF, f.d. franska radio-tv-monopolet, kräver ingen ytterligare presentation. Här ger han oss sin syntes av Gurdjieffs ”metod”.

 

Att gå till personen själv, denna mångbesjungna och samtidigt så förtalade gestalt, är det inte det första var och en har gjort som någonstans har råkat på Georges Ivanovitch Gurdjieff? Man har gjort sin egen bild av honom, vare sig det har gällt att illustrera hans djupa originalitet eller förklara hans excentriciteter i det yttre. Så har jag själv gjort, t.ex. i mitt bidrag i Pauwels bok om Gurdjieff, där jag ville bidra med ett kapitel för att balansera de andras fantasifulla beskrivningar. På samma sätt har jag tillåtit mig att i en av mina Mexikoskildringar göra en utvikning och beskriva en viss ”vulkanväktare”, nämligen i Le Gardien de volcan (Ed. du Seuil). Men det är René Zuber som bäst har lyckats att på ett tiotal sidor hitta tonen för detta slags personliga närmande. (René Zuber, Qui êtes-vous, Monsieur Gurdjieff? Ed. Courrier du Livre.)

 

Det andra sättet att närma sig Gurdjieff är att avstå från det personliga och pittoreska och hålla sig till hans filosofi. Tyvärr måste vi konstatera att G.I. Gurdjieff inte räknas bland det här landets filosofiska mästare, trots ett briljant avsnitt om honom i ”Vingt and de philosophie en France”, vilket naturligtvis har sina skäl. Alla de där filosoferna har sin officiella ställning hos oss, dock inte Gurdjieff. Om hans verk hade funnits med i bibliografin till en avhandling, skulle det helt säkert ha lett till spydiga kommentarer från examinatorerna. Förresten, vilka examinatorer, vilket ämne? Filosofi eller etnologi? Folklore eller science fiction? Eller skulle de måhända ha placerat honom i den stora pikareskromantraditionen? Eller under religions- eller idéhistoria? Kanske är det så att det fattas en lärostol någonstans mitt emellan, där man efter mycket tvistande kunde passa in Gurdjieff, denne ogripbare gränsgångare?

 

Gurdjieffs idéer, Gurdjieffs filosofi? Jag har självsvåldigt bestämt mig för att inte smita undan ämnet. Bara försöka undvika att det behandlas för tunt. Av två skäl: för vår tids skick, och för ”traditionens” och ”esoterismens” natur. Det förra kräver att allt ska sägas, den senare att ingenting ska sägas.

 

För att klara mig ur dilemmat har jag gått till ordboken. Enligt Robert används ”esoterisk” i vid mening för ”varje doktrin eller lärdom som genom muntlig tradition överförs till kvalificerade lärjungar”, och därför i sin förlängning för ”allt som är dunkelt, eller obegripligt för den som inte tillhör den inre cirkeln av personer som har nyckeln till dess förståelse”.

 

Däremot upptäcker jag i vår moderna tids läror en annan esoterism, men denna gång dold. Om man är ovillig att följa mig på den vägen, ber jag att få påminna om vetenskapen som vi känner den, fysikens, biologins, matematikens domäner inte att förglömma. Vilken forskare skulle förneka att när alla bokliga lärdomar väl är inhämtade handlar det inte längre bara om experimentell praktik, utan om en initiering som måste vara intellektuell? Vilken forskare skulle svara att han har hela sitt kunnande från andra mästare och att han har ”levt” detta i en praktiserande miljö? Fördelen med vetenskapen är att den koncentrerar sig på yttre företeelser och bemödar sig om att eliminera observatören – eller åtminstone har gjort det tills helt nyligen, och att inte säga någonting om människan bakom verket.

 

Dock är bilden av vetenskapen i de västerländska massornas ögon en helt annan. Bedragna på det väsentligaste vänder de sig förvirrade åt annat håll, mot en sol som kanske förmår kasta ett bredare, generösare, mänskligare ljus. I Orienten är både observatören och det irrationella erkända storheter. Där sysselsätter man sig med människan, osplittrad i vetenskapliga småbitar. Pascal undrade hur man skulle kunna få frid i sin kammare, Descartes hur man skulle resonera under sitt bårtäcke. Yogin svarar Pascal: man måste lära sig andas. Och Descartes rycker till för Zens handklappning.

 

Under tiden enrollerar sig våra kultiverade klasser (i Nordamerika mest, men även i Europa) under någon koreansk frälsares eller javanesisk undergörares fana. Under tiden hoppas våra ledande kulturbärare, från ångestridna hippies till borgare som vill döva sitt dåliga samvete, de ena liftande, de andra med flyg, på väg till Auroville eller Katmandu, att inte lamaprästerna själva ska dyka upp och gå och titta på Cardins vårkollektion. Behovet av visdom manifesterar sig både i Quartier Latin och i de förnäma kvarteren i 16:e arrondissement. Detta behov tillfredsställs också omedelbart. Människornas övergivenhet, deras överbefolkade ensamhet, ger upphov till nya stormarknader. Där man kan förse sig med ett överflöd av gruppdynamikvarianter, beprövade terapier, bio-energiseanser eller skapande verkstäder. Människan som definitivt är ordens fånge, inspärrad av massmedia, försöker sprattla sig fri. Och går till handgripligheter: offentlig aggressivitet, total sexuell lössläppthet, batonger och demonstrationer. Eliten, den dyra fårskocken, skickas ut på weekendbete för att bli lite mörad.

 

Mot denna situation av segrande formalism och tvärsäker vetenskap står en kollektiv ångest, en fruktan för framtiden. Bakom konsumenten, översvämmad av prylar och knäckt av Mac Luhan-”proteser”, skymtar den övergivna människan. Man hoppades förr komma ifrån detta genom att ställa Öst mot Väst, tradition mot modernism. De båda globhalvorna, lika förvirrade båda, kan inte längre förse oss med material för att skapa en hel glob som är bättre.

 

Har Gurdjieff gett något svar på denna breda problematik? Lyckligtvis inte. Han har ingen uttrycklig doktrin som han lägger fram. Det handlar snarare om en ”metod”. Den traditionella kunskapen berättas inte, den utövas. Kontakten är inte med en text, utan med en människa. Denna människa är en erkänd mästare eller lärare, men inte i västerländsk betydelse. Han utövar inte sitt inflytande på lärjungens uppförande eller tanke. Han använder sig alltså ytterst varken av moral eller doktrin. Även om han har sådana värderingar i sitt bagage varken framför han dem eller formulerar dem. Det viktiga för honom är att hos lärjungen framkallande en prövande attityd, framför allt rörande dennes egen identitet.

 

Allt detta återfinns i ett av de få västerländska tillvägagångssätten som kan sägas närma sig esoterismen: i den psykoanalytiska relationen undviker man envist en mobilisering av subjektet genom direkt intervention, utan insisterar framgångsrikt på den anstötliga linjen att förneka ett explicit utbyte, ett givande och tagande. Ett tillvägagångssätt helt på tvärs mot lagen om tillgång och efterfrågan: tvärtom betalar man någon för att få tala med denne, utan att han säger någonting, eller åtminstone uttrycker sig så lite som möjligt. Den västerländska diskursen vänd mot sig själv! Psykoanalysen är också en av de få samtida vetenskaperna som inte bara baserar sig på en praktik, utan på en initiering: endast den som själv både har genomgått och utövat psykoanalys kan kalla sig psykoanalytiker, och det yttersta målet med psykoanalysen, i den mån det finns något, är att lämna ”mästaren”. En felaktig benämning, eftersom ”mästaren” i det här fallet varken är en modell, en lagdoktor, ett helgon eller en samvetsguide, utan någon man betalar. Betalar i dubbel bemärkelse: priset avslöjar vilket värde subjektet lägger på sin egen upplysning och i vilken grad han pantskriver sig själv för sin egen befrielse. Det är denna typ av relation som Gurdjieff sökte med sina lärjungar, även om dessa ibland dåligt följde hans bud.

 

Här måste vi säga något om begreppet Grupp, eftersom Gurdjieffs lärjungar arbetade och fortfarande arbetar i grupper. Med en tystnadsdynamik snarare än en ordrik diskurs, med frågor hellre än svar. När Gurdjieff var närvarande svarade han på frågor eller lät bli för att i stället besvara en mindre dum fråga. Denna närvaro, i gruppen och över den, under tystnad, överbryggade motsättningen mellan den personliga relationen och den kollektiva. Alla använde sig av alla, utan att vara tvungna att mäta sig. Förbi alla skillnader, inklusive de intelligensmässiga, som var nog så betydande, utvecklade sig långsamt den gemensamma nämnaren. De enorma skillnaderna från person till person dolde de stora mänskliga frågorna som var nästan omöjliga att formulera när man väl hade passerat de första nivåerna av den individuella biografin. Men vilket var då forskningsfältet? En grupp, även en tigande sådan, kommer ändå alltid tillbaka till samma frågor. En inneboende doktrin, en antydd moral, fanns de?

 

Här möter jag min största svårighet: att försöka återge en erfarenhet, beskriva en doktrin som vägrar att låta sig formuleras, att med ord skildra ett praktiskt utövande. Utan denna praktik finns bara ordfloder.

 

Vilken praktik? Bland konstarterna har jag alltid hållit musiken främst, inte bara för dess exklusivitet som inte går att ersätta med något annat, utan för det unika i själva utövandet, en mötesplats för aktiviteter som annars befinner sig vitt åtskilda. Den utövande musikern måste inte bara sammanjämka en fysisk och en mental ansträngning, utan också förnuft och känsla, och innan han kommunicerar med andra, vilket bara är uppvisning, är han själv sin kommunikations centralpunkt, mottagare av sitt eget budskap, och om han skulle låta sig domineras av en av de tre komponenterna känsla, förnuft och kropp, skulle han genast börja sluddra. Den som tror att jag nu har hamnat utanför ämnet, en forskarens sidoblinkning, misstar sig: jag kan inte bättre beskriva de föreställningar som Gurdjieff föranstaltade i Salle Pleyel, i vilka musiken dock inte var mera än ett fjärran ackompanjemang, en vag ursäkt eller en symbol. Må det räcka med att säga att dessa kollektiva ”spel”, bestående av komplicerade och ofta dissymetriska rörelser, parallellt med en mental, numerisk aktivitet, kunde liknas vid figurerna ingående i en folkloristiskt anstruken balett, att dessa Rörelser, oerhört svåra att utföra, gick ut på att betrakta kroppen som ett instrument och låta den agera utan att det gällde att återge någon sorts plastiskt uttryck utan snarare ögonblick av en så intensiv livsupplevelse, en sådan koncentration av energier, att det i de bästa stunderna var som om vi äntligen hade uppfyllt vår egen närvaro, både inför oss själva och inför de andra, och upptäckt en dimension som till slut var den rätta för vårt förverkligande.

 

Gurdjieffs föreställningar, ”vara-föreställningar” som han kallade dem, var resultatet av en specialiserad praktik och en unik kunskap i att mobilisera samtliga våra inre resurser på en gång (varifrån dessa i sin tur är nedärvda, av vilka lärdomar, av vilka traditionskällor, av vilken fjärran praktik, spelar mindre roll). Men vi måste samtidigt säga att de är besläktade med allt som andra praktiker tillför. Jag har nämnt det musikaliska utövandet. Jag kunde lika gärna ha nämnt sport, inte tävlingssport, utan uthållighetssport, där var och en med hjälp av en ”överansträngning” kan känna ögonblick av totalt förverkligande och ibland seger över sig själva. Jag kunde också ha nämnt den intellektuella ansträngning som svåra discipliner kräver med sin konstanta förflyttning mellan varseblivning av tingen och mästrande av begreppen. Jag kunde också ha nämnt sådana ögonblick av fara då vi riskerar våra liv och samtidigt upptäcker hur stora våra insatser är i livet. Jag kunde ha nämnt kärleken, från känsla till teknik, via tanken. En sådan uppräkning talar så vitt jag förstår till samtliga medvetanden: ingen som rekapitulerar sitt eget vara kan förneka närvaron av sådana privilegierade ögonblick någon gång. Kanske har man inte nått Nirvana, kanske inte heller satori, kanske ligger diamanterna inbäddade i tungarbetade malmgångar. Men de har bländat oss. Vi kallar dem gärna för lycka, även om de ibland är förbundna med ett intensivt lidande. Om sådana ögonblick har Gurdjieff mycket enkelt sagt att de utgör de sällsynta ögonblicken av vaka och att resten av tiden sover vi.

 

Det är alltså inte att förvåna sig över att Gurdjieffs lära har utövat en så stark lockelse. Vi fascineras av löftet att vi någon gång skulle kunna vakna upp längre stunder, mera styrt av oss själva och mindre beroende av yttre omständigheter. För lyckan, som vi inte kan hindra oss från att söka, brukar vi normalt förbinda just med omständigheter. Just identifikationens befrielse från den yttre världen, från de andra, från vår ångest, från de friheter som vi har dragit växlar på, var för Gurdjieff det allra första uppdraget. Det gällde att sopa undan redan innan man började. En synbar destruktivitet som upprörde och aventusiasmerade många. Och den är sannerligen inte problemfri. Dock gick inte Gurdjieffs exempel ut på att byta fiol eller musik. Genom att envist insistera på en nödvändig reducering, genom att etablera distans till instrumentet, kunde man spela det bättre.

 

Men här stannar jag, eftersom det sagda redan är mycket sagt i förhållande till vad jag själv vet och har varit igenom.

 

Dock vill jag här säga något om den religiösa erfarenheten. Det hade varit fel av mig att förtiga i hur hög grad min katolska praktik, som jag har med mig från barndomen (även om den senare blev färgad av en viss otro), gjorde mig receptiv för Gurdjieffs tankar – och tvärtom.

 

Med praktik menar jag här utövandet av meditation med hjälp av sakramenten och bönen, även om man inte riktigt vet vari denna meditation består och vart den riktar sig. Tack vare min meditation nuddade jag vid mysteriets kant och nådde samtidigt en förståelse för erkännandet av det rationellas gränser.

 

Senare har en viss livserfarenhet visat mig mina medmänniskor som otroligt splittrade mellan tro och förnuft, mellan handling och övertygelser, i en fullkomlig dimma som antagligen skulle skingras om de vore mera beredda att acceptera sina egna motsättningar, och om de ser sig oförmögna att lösa dem, att i stället erkänna sig själva som de är. När man så återger Gurdjieffs berömda yttrande, ”Ni, skitskap”, vad betyder då det egentligen? Det är inte förakt, utan det är en inbjudan till var och en att göra ett första konstaterande av det kaos och den förvirring som omger deras liv.

 

Nu har jag nästan sagt tillräckligt för att börja, för att komma in på det saken gäller. Nå, som avslutning, vad kan jag säga? Jag skulle hellre kallat det för ett avsiktligt icke-avslutande. När man ställer frågan till Gurdjieff om den yttersta meningen med människan eller världen, blir hans svar att rekommendera en att inte ”dö som en hund”, men något mera garanterar han inte på den andra sidan.

 

Om han säger att allt har en mening, att någonstans har det gigantiska mänskliga lidandet en grund, säger han det utan att precisera ytterligare. Mot våra moderna pretentioner på att få veta allt sätter han målet att inte-få. Han föreslår ingenting annat än att börja. Han ger oss medlen till detta. Och tydligen räcker dessa medel till att fylla hela liv och förändra dem inifrån och ge dem en chans att samla sig. För ett annat mål än ”ömsesidig förstörelse”.

 

Jag är medveten om att man kan beskriva Gurdjieff på helt andra sätt, som Ouspensky, hans mest avancerade lärjunge, gjorde i Fragment av en okänd lära. Men jag är rädd att även Ouspensky säger för mycket, och tar hellre de där teorierna för den parabel som de själva vill framställa. Själv nöjer jag mig gärna med ett minimum, samtidigt som jag skulle vilja utnämna Gurdjieff till mästare i en fragmentarisk visdom som inte kan utvecklas bortom subjektets egen förmåga. Dessa första grunder är fullt tillräckliga, och kan hålla oss sysselsatta i generationer.

 

Övers. Jens Nordenhök

Tidigare publicerad i ALM, nr 3, 1994


Gurdjieff 4 : Återupprättandet av jaget

Återupprättandet av jaget

Av Henri Tracol

 

”Återupprättandet av jaget” är det mest centrala i Gurdjieffs lära, konvergenspunkten för hans tankar och den erfarenhet som stöder dem. Begreppet representerar framför allt en handling. Men man kan utan att göra den orättvisa likna den vid en ”övning”, det vill säga, en teknik som mekaniskt praktiserar och upprepar en formel. Återupprättandet av jaget är enligt Gurdjieff egentligen ingenting annat än självkunskapens grundsten – eller bättre uttryckt, medvetenheten om det egna jaget. Tvärtemot det cartesiska ”cogito, ergo sum” uttrycker det en återgång till en grundläggande känsla. Begreppets utgångspunkt är inte konceptualisering, utan påtaglighet, den ursprungliga rörelse genom vilken ”det som är” ger sig till känna för medvetandet. I följande text ur en föreläsning försöker Henri Tracol dra upp konturerna för detta centrala begrepp.

 

Återupprättandet av jaget, vad är det?

 

Det är själva nyckeln till Gurdjieffs lära, dess a och o. Den tröskel som måste överskridas från början och sedan passeras ett otal gånger. Det är den fulla förståelsens orgelpunkt, den människa som når dit ska lära känna hela mängden av inre och yttre samband som den består av. Hon ska helt och hållet vara sig själv och äntligen inta sin rätta plats i universum.

 

Återupprättandet av jaget omfattar en oändlighet av aspekter och kan betraktas från de mest skilda håll och har ett visst antal trappsteg och är alltid över ens fattningsförmåga. Men under mångfalden av former kan man finna den unika förnimmelsen av den grundläggande erfarenheten. Ingenting annat är viktigt. Det är när man inte fäster tillräckligt avseende vid detta som mångfalden av dissonanstoner ljuder. Det finns en tid för allt. För meditation med stängda dörrar och slutna ögon, för djupdykning med öppna ögon i livets virvelströmmar. Misstaget är fixeringen, den godtyckliga åtskillnaden, dissociationen eller hinderresningen: översvallande aktivitet så fort lugnet lägger sig över en, eller flykt in i tystnaden när det är talandets tid.

 

Jag kan tillägga att det egna återupprättandet av jaget, även om det har blivit oss givet från födseln, begär att bli medvetandegjort och därefter odlat. Utan en viss ansträngning falnar det. Lugnt och utan att tömma sin energi på förgäves ansträngningar bör man ständigt försöka utveckla det till frekvens, durabilitet och intensitet, både på bredden och på djupet.

 

Själv har jag varit aktivt sysselsatt med detta i mera än ett kvartssekel och måste ändå medge att jag känner mig lika oförmögen idag som från första början att definiera det i ord på ett sätt som jag själv är fullt ut nöjd med.

 

Numera säger jag till och med, mycket mera än i början! I början tänkte jag att han perfekt hade förstått vad det hela handlade om. Men jag fick snabbt slå av på mina anspråk. Efterhand som jag har varit sysselsatt med återupprättandet av mitt jag, har den tydliga bild som jag tyckte mig ha från början suddats ut och jag har dykt allt djupare i en avgrund av förvirring.

 

Jag var inte den ende som detta drabbade, avgrunden var tydligen mycket vanlig. Vi tog stöd av varandra alla, så gott vi kunde. Under tiden hade vår gode mästare ett maliciöst nöje av att hålla oss nere och knuffa oss ännu längre ut på kanten, och försummade inte att, när rätta ögonblicket var inne, - å, gäckande visdom – ställa oss den mest oskyldiga fråga i världen: ”När ni återupprättar era jag, vad är det ni återupprättar, egentligen?”

 

Bestörtning! Jordskred! Tankarna vällde fram i mängder. Hur skulle jag kunna veta det ”egentligen”, närd et är med största svett och möda jag lyckas slita mig från den eviga dröm jag formar om mig själv, när det hela bara är intuitiva föraningar av latenta (nästan ohjälpligt slumrande) möjligheter, när vad jag känner är en djup avsaknad av helhet, enhet och faktiskt varaktighet hos Varat? När jag bara känner saknad? När ”det” när allt kommer omkring är absurt?

 

Allt detta är prat. Det enda som kvarstår är att jag inte återupprättar någonting – någonting som jag med säkerhet kan känna som mitt jag. Alltså är jag ingenting. Men ändå …

 

Men ändå, hur skulle jag kunna förneka detta andra: vare sig det verkligen sker eller inte så har jag skänkts förmågan till medvetenhet i vissa ögonblick av min egen existens. Jag, här, nu.

 

En erfarenhet som blandas med en märkligt bekant förnimmelse, en mycket speciell känsla, genuint subjektiv. Jag, helt enkelt. Jag känner igen mig. Jag återupprättar mitt jag. Jag. Närvaron som tränger sig på inifrån kan jag tappa bort, glömma bort: men jag återkommer till den, jag återupprättar den, eller rättare sagt, den återupprättar mig.

 

”Komma till insikt: Dö. Födas.” Denna formel, som Gurdjieff höll på, återfinner jag här, i mitt dilemma mellan erkännandet av min intighet och oförmögenhet och vissheten om en kraft att ständigt förnyas.

 

Men om jag envisas, om jag medvetet mellan återgångarna bemödar mig om att fördjupa den paradoxala visionen av min egen inre situation, så väntar mig kanske en annan vision i slutet av den långa tunneln.

 

En ny vision och en ny fråga, eller samma, men förvandlad. Jag återupprättar mig.

 

Vilket då ”jag” och vilket då ”mig”?

 

Detta ”Vem är jag?” har jag inte kunna undgå att återkomma till. Jag har haft frågan ringande i mitt hemligaste rum sedan en evighet. Att ha vetskapen och känna att jag är, för att desto verkligare bli det.

 

Man måste vara ganska grov i tanken för att låta sig nöja med enbart det uppenbara. På frågan ”vem?” kommer det alltid bara att höras ett ekande svar: ”jag”. Men detta ”jag” är outgrundligt. Det är just det som är så svårt för oss att acceptera, vi människor som alltid är så kvicka att reducera till någonting bekant det som just höll på att öppna sig mot oändligheten.

 

Visst kan man säga att detta ligger bortom förnuftet och att ens sinne inte kan tillgodogöra sig det genast. Sinnet har vi ju för att förstå, för att göra oss en hållbar bild av jaget, en bild som kan stå emot med tillräcklig kraft och inte rasar samman inför de skurar av intryck som varje ögonblick störtar över det.

 

Betyder detta att man inte kan nå längre? Om sinnet släpper igenom en erfarenhet som går utanför dess egna ramar, har det då någon möjlighet annat än att förneka sig och göra slut på sig själv?

 

Fel. Sinnet är inte fienden, utan snarare ett offer för den användning jag gör av det. En omkastning av situationen är alltid möjlig, en omkastning som skulle sätta sinnet i intim förbindelse med de andra förnimmelser som människan är kapabel till, och så tillgodogöra sig den ofrånkomliga hjälpen till en befrielse som det själv skulle tjäna på.

 

Denna omkastning är början på det fenomen som vi har gett namnet ”återupprättandet av jaget”

 

Övers. Jens Nordenhök

Tidigare publicerad i ALM, nr 2, 1993


Gurdjieff 3 : Anti-system eller meta-system

Anti-system eller meta-system?

av Frédéric Moreau

 

 

När Gurdjieffs skrivna verk inte låter sig placeras i någon formell kategori, vare sig moralisk, filosofisk eller litterär, så beror det på att de tangerar dessa tre områden på en gång, samtidigt som de hela tiden spränger deras gränser. Ouspenskys Fragment av en okänd lära drar upp de stora linjerna i en teoretisk konstruktion där vissa aspekter förblir dolda, men vars totala sammanhang ligger utom varje tvivel. Från sina första möten med Gurdjieff 1915 har Ouspensky hos honom känt ”specialistens trygghet, en sofistikerad analys av tingen och ett system som jag inte kunde förstå, men vars närvaro jag kunde känna”. (Fragments, s. 30) Även om han ibland lånar ton av det sokratiska samtalet, med dess bevisföringar avbrutna av stora utvikningar, innehåller diskursen i Fragment den dogmatiska visshet som kännetecknar all vetskap. Denna visshet kan inte ifrågasättas om man inte ifrågasätter de principer som själva kunskapen baserar sig på.

 

Däremot framstår Beelsebubs berättelser för sin sonson som en ren fiktion, ett verk av fantasin, där den seriösa andan inte bara är bannlyst utan brutalt förhånad. Genom alla sina utfall och överdrifter och absurditeter kommer Beelsebubs berättelser varje analys på skam och lämnar läsaren bländad av en virtuositet som gränsar till mystifikation, så stark är känslan att ha blivit omstöpt när man har läst färdigt.

 

Men man behöver bara ställa Gurdjieffs texter och tal vid sidan om varandra för att konstatera att de i grunden behandlar samma teman och att själva deras form är en attack mot lagarna för de genrer som man har trott sig kunna klassificera dem i.

 

En andra läsning pekar på att Beelsebubs berättelser skulle vara en allegorisk fabel, en klar illustration till teserna som ställs upp i Fragment – där ”lagen om Sju” blir ”Heptaparaparsinokh-lagen” och ”lagen om Tre” blir ”Triamazikammo”, etc. Fragment i sin tur skulle utgöra nyckeln till den mytologi som Gurdjieff har ställt upp i syfte att förmedla sina idéer ”i en form som är tillgänglig för alla.”

 

Men om vi, som författaren inbjuder oss till, går med på att läsa honom en tredje gång, tvingas vi erkänna att långt ifrån att täcka varandra leder båda texterna till ständigt nya motsägelsefulla tolkningar. Som om en elak djinn hade sitt höga nöje i att utplåna det som noggrant har klarlagts på annan plats.

 

Gurdjieff har redan varnat oss: Beelsebubs berättelser är varken någon litterär förströelse eller någon förtäckt metafysik. Texten har ett precist syfte: ”att utan förbarmande sopa bort allt bråte som har hopats i den mänskliga hjärnan under tiderna gång”.

 

Med andra ord, även om Fragment kan ses som skissen till ett system framstår Beelsebubs berättelser däremot som ett anti-system som de parodierar, kritiserar och samtidigt utgör kvintessensen av. Tillsammans utgör de båda böckerna ett verk som är helt unikt i sitt slag, ett slags filosofiskt monster. Men ”monster” har den speciella förmågan, vilket Heidegger påminner oss om, att ställa en gåta till oss. Var finns sanningen, i vetandet eller icke-vetandet? I systemet eller anti-systemet? Den finns varken i det ena eller det andra tycks Möten med märkliga män vilja säga till oss och det är kanske rebusens svar. Förbi detta falska alternativ pekar Gurdjieffs verk på alla systems omöjlighet, samtidigt som det ironiskt tillbakavisar de läsarter man har velat iklä det. Därav det fåfängliga med en ”gurdjievologi” som vill kavla ut systemet på bredden och helt glömma dess baksida.

 

En första protest mot en sådan tingens ordning finns inbyggd i den ”metod” som Gurdjieff har valt för att lägga fram sina idéer. Diskursen i Fragment baserar sig på det krav som finns inneboende i varje vetande sedan Platon. Att veta är att ”förnuftsmässigt” omfatta skeendet och se dess orsak genom att följa en repetitions- och verifikationslinje. Ingenstans appelleras till någon ”auktoritetsprincip” inför vilken förnuftet måste böja sig. Men Fragment är fullt av anspelningar på ett överlägset förnuft som kan omfatta mycket subtilare storheter än de materiella som den normala tanken förmår omfatta. Det rör sig inte om irrationalitet, utan snarare som Bachelard skulle ha sagt om ett ”överförnuft” som hanterar och vidgar det tänkbaras domäner. Beelsebubs berättelser vilar på en motsägelsernas logik. ”Ärkeabsurd”, säger författaren. ”Enligt Beelsebub varken lyser eller värmer vår sol”. Vilket inte hindrar honom från att ett par kapitel tidigare ha använt termodynamikens lagar för att förklara funktionen hos ett drivsystem för rymdskepp. Men oföränderligt allvar rekonstruerar Beelsebub fysiken, biologin, kemin, historien, karaktärologin, kort sagt, hela den mänskliga kulturen, samtidigt som han i förbifarten snickrar ihop en mängd apparater och maskiner som skulle fått en Jules Verne att baxna. Är inte denna demonstration av universums lagar, via det absurda, uppfunna på nytt för den gurdjieffska sakens skull, mera logisk på sitt sätt – tycks Gurdjieff vilja säga till oss – än uppförandet hos människorna som är underkastade dem? I en värld där frihetens illusion döljer slaveriets verklighet för oss blir det groteska en nollpunkt för varje objektiv beskrivning, eller, för att använda Gurdjieffs egna ord, en nollpunkt för varje ”opartisk kritik av människornas liv”.

 

Men problemet är inte löst med det. Liksom Beelsebubs berättelser baserar sig på upplevelsen av det absurda, baserar sig Fragment på upplevelsen av det okända. I det ”systemet” är luckorna mera oroande än ordningen som tycks härska där. Mot den synbarliga oordningen i Beelsebubs berättelser, som t.ex. omöjliggör ett innehållsreferat av boken, står strukturen i Fragment mera som en vetenskaplig uppställning där enbart axiom och slutsatser redovisas, medan de viktigaste bevisföringarna har lyfts ut.

 

Ytterligare ett drag som skiljer de båda verken: språket. I de anföranden som Ouspensky har samlat om principen för Gurdjieffs teoretiska utläggning talar denne länge om, inte att skapa något ”nytt” system, utan en homogen terminologi och ett homogent språk.

 

”Detta nya språk innehåller inga nya termer eller begrepp, men till strukturen grundar det sig på en ny princip, relativitetsprincipen.” Med andra ord, det introducerar alla begrepps relativitet och möjliggör sålunda en exakt bestämning av tankens färdriktning – eftersom vad det vanliga språket saknar mest är termer som uttrycker det relativa.” (Fragments, s. 111)

 

En semantisk studie av Beelsebubs berättelser skulle däremot oundvikligen frammana ett Babels torn av neologismer, barbarismer, fantasietymologier, ordlekar, outtalbara nysammansättningar. Boken är en enorm verbal arsenal som i motsats till den vedertagna litterära stilen genererar lika mycket ”ljud” som information. För örat är den enligt författaren själv en veritabel kakofoni.

 

För ett dåligt uppfostrat öra, alltså. Ty detta lapptäcke av stavelser som har kombinerats enligt egendomliga associationslagar får det vanliga språk som människorna använder sig av för sin kommunikation att te sig tämligen blekt. Ändå vore det befängt att lägga till en ordlista eller en grammatik till Beelsebubs berättelser för att underlätta läsningen. Man ”översätter” inte Beelsebub: hans ”böjningar” styr, var och en, bestämda aspekter på verkligheten, en tankelinje beroende på vem som talar. Rikedomen på idiomatiska nyanser i boken gör att dess begrepp kan sönderdelas i ett finfördelat ”spektrum”. Och själva den kakofoni som bromsar och hejdar läsarens ”avkodning” påminner honom om att hans eget språk verkligen inte är annat än en kombination av ”ljud” vilkas betydelse har uppstått strikt under hand.

 

Men det är i ordens innehåll som symmetrin mellan teori och fabel lyser fram. ”Detta nya språks fundamentala egenskap”, fortsätter författaren (Fragments, s. 111), ”är att alla idéer koncentrerar sig kring en enda (…). Språket som möjliggör förståelsen baserar sig på en kunskap om förbindelsen mellan objektet som undersöks och dess möjliga evolution, på en kunskap om dess position i den evolutionära trappan.

 

Detta är en central tanke i Beelsebubs berättelser som avslutas med Beelsebubs ”kröning” efter att han har uppnått ett högre stadium av sin utveckling. Men Gurdjieff lägger inte fram den lineärt, som en kontinuerlig, konstant process som håller uppe universums existens och styr dess oundvikliga kurs. Vad han lägger fram är i stället dess diskontinuitetsaspekt: nämligen ett ytterst komplicerat maskineri som hela tiden krånglar och ständigt tvingar de himmelska mekanikerna att ingripa för att få universum igång igen eller korrigera dess kurs. Människans plats i detta maskineri kan bara vara paradoxal. Enligt Beelsebub är det för att återställa den av människorna störda harmonin – människorna, denna käpp i hjulet – som dessa temporärt en gång försågs med förmågan att se ”verklighetens baksida”. Olyckligtvis har resultatet av denna förmåga kvarstått. Med andra ord, människorna kan inte utvecklas annat än genom en kamp mot konsekvenserna av en nödvändighet som har upphört att vara en dylik, och som nu bara fungerar hindrande för deras utveckling.

 

Denna myt hos Gurdjieff belyser det relativa i begreppet system i det här fallet. Det finns ingen sluten ordning, däremot finns lagar som utgör former för en nödvändighetsprincip. Lagarna representerar det icke-variabla, men de kan komma till uttryck i variabla former, allt efter hur de uppfattas. Snarare än ett ”anti-system” som antyder kaos och snedriktning, är det i Beelsebubs berättelser mera korrekt att tala om ett ”meta-system” som inkluderar motsättningarna och översätter dem i en myt som förlikar dem med varandra.

 

”För den subjektiva medvetenheten framstår världen som splittrad i miljoner skilda fenomen utan samband. De ansträngningar som hittills har gjorts att föra dem samman i ett vetenskapligt eller filosofiskt system leder ingenstans, eftersom människorna inte kan återuppväcka tanken om Alltet med utgångspunkt i isolerade fenomen och inte heller kan gissa sig till principerna för Alltets uppdelning utan att veta något om de lagar som denna uppdelning baserar sig på.” (Fragments, s. 394)

 

Men finns det en medvetenhet som inte är subjektiv? Det är mot detta som varje teori om ”tanken” – eller ”förnuftet”, om man så vill – stöter på patrull. Det är även skälet till att begreppet ”praktiskt förnuft” presenteras i en så överraskande version i Möten med märkliga män, i läran om den ”objektiva moraliska medvetenheten”.

 

Med det i minnet kan man se det självbiografiska inslaget för vad det är, nämligen en ursäkt för en avhandling som vägrar att inordna sig i en vedertagen vetenskaplig form utan i stället lånar av anekdoten, aforismen, ögonblicksbilden. Textens syfte är inte att belägga en kunskap i traditionell mening, utan att åstadkomma en förståelse, vars drivkraft inte har någon mening utanför praktiken – den metodiska konfrontationen mellan människans strävan att bli ett fritt subjekt och hennes verklighet som underkastad tingens ordning, mellan människans djupa önskan om enhet och den uppsplittrande princip som styr henne.

 

Denna konfrontation, detta ”sanningens ögonblick”, är drivfjädern för en etik som många gånger är själva kärnan hos ett visst slags folklig visdom, liksom den som representeras av Mullah Nasr Eddin, den legendariska personligheten vars aforismer genomgående lyser upp Gurdjieffs verk. Mullah Nasr Eddins skratt ljuder som en hälsochock, ungefär som den ångest varje människa känner när hon inser de två motsatspoler som hon själv består av och på en och samma gång ser vad hon är och vad hon har trott sig vara.

 

Varje systems begränsning blir sålunda tydligt. Ty att lära sig tänka är att göra sig av med vad man trott sig veta för att återuppväcka det man alltid har vetat.

 

Frédéric Moreau

 

Övers. av Jens Nordenhök, (tidigare publicerad I ALM nr. 2, 1993)


Gurdjieff 1 : En konst med ett mål

 

Georges I. Gurdjieff var upptäcktsresande, författare, musiker, mystiker, koreograf, matthandlare med mycket mera. Han föddes i Kaukasus i slutet av 1800-talet, men tillbringade det mesta av sitt liv i en självpåtagen exil i många olika länder där han lyckades överföra sina esoteriska kunskaper till en växande skara lärjungar.

 

 

En konst med ett mål

Av Gabriel Barraud

 

Gurdjieff har givit ut två böcker, Beelsebubs berättelser för sin sonson och Möten med märkliga män. Vad ville han med dessa båda böcker?

 

Det har aldrig givits ut någon litterär studie över Gurdjieffs verk. Har kritikerna kanske bedömt dem som ointressanta? Det vore obegripligt om författaren till Beelsebubs berättelser för sin sonson och Möten med märkliga män, som har utövat ett så stort direkt eller indirekt inflytande på sin samtid och dess författare, skulle förbli förbigången. Finns det måhända någon annan anledning till detta förbigående?

 

Kanske, för Gurdjieffs stil är oupplösligt förbunden med ”Gurdjieffs stil”. Nämligen med ett sätt att vara, leva och lära. Det vill säga, skrivandet är för Gurdjieff inte en aktivitet för sig. Skrivandet står i förbindelse med ett sätt att vara som i sin tur är förbundet med en vilja och ett mål. Gurdjieffs böcker är delvis ogenomträngliga för den som inte närmar sig övriga aspekter av hans lära, med alla dess hypoteser och experiment, liksom även hans praktiska lära vore inkomplett utan den effektiva belysningen av det skrivna verket.

 

Här befinner man sig långt från litteraturen, både i dess goda mening och i dess pejorativa betydelse av onyttigt prat. Ingenting förargar Gurdjieff mera än pynt och piruetter. Han berömmer sig ibland för sin egen okunnighet i ”det litterära språkets goda ton”. Att arbeta med uttrycket, att försöka bli beundrad eller uppskattad, är honom främmande. Tvärtom är han ibland till och med medvetet provocerande och avvisande.

 

 

Här är det på sin plats med en varning för risken av en dubbel förvirring. För det första, om man uppfattar Gurdjieff som en sorts föregångare för en icke-litteratur, en patafysikernas efterföljare, eller en långväga kusin till surrealisterna. Den frestelsen föll André Breton för när han – på felaktig grund – gav honom en hedersplats i sin Anthologie de l’humour noir. Likaså de som lovprisar Beelsebubs berättelser för vad den innehåller av fränhet, fantasterier, överraskningar eller synbarliga orimligheter, och berömmer verket för stycken som de normalt skulle ha funnit osmältbara eller ogenomträngliga. En generös tolerans som öppnar för rader av motsägelser. Lika lite som Gurdjieff försöker vara dunkel för att följa ett mode eller för att förarga, försöker han vara rolig för att vara rolig. Liksom han inte är ute efter att roa och förnöja eller skandalisera för skandalens skull, eller vara originell för att vara originell. När han skriver överraskande gör han det inte av en slump. För honom handlar det om att agera – att agera i en bestämd riktning.

 

Den andra möjliga förvirringen hänger samman med Gurdjieffs ansträngning att vara effektiv. Det vore att alltför lättvindigt etikettera honom om man sammanblandar hans vägran att ”göra konst” med en uppfattning om ”engagerad litteratur”. Visserligen skriver han att han har haft ”hela mänsklighetens väl” för ögonen. Men den handling han vill åstadkomma är inte på det yttre planet. Dess verkan rör läsarnas – varje läsares – ”inre”, i syfte att påverka och ytterst förändra det.

 

Med sin strävan att agera på läsarens ”inre” vill Gurdjieff inte bara med sina attacker skaka om och kullkasta dennes tankar, känslor och ideologiska referensramar som så många samhällskritiker före och efter honom. Han vill samtidigt – och framför allt – sätta igång läsarens undermedvetna. Ett undermedvetna som inte har någonting att göra med psykoanalytikernas. Det omfattar, enligt honom, de högre förmögenheter som finns latenta hos varje människa. Det utgör hennes ”sanna medvetenhet”, medan det som man normalt kallar för ”medvetande” bara är ett skenmedvetande. Kort sagt, Gurdjieff vill ”röra och störa” det ytliga medvetandets nivåer, så att den sanna medvetenheten (det ”undermedvetna”) ska kunna tränga upp till ytan och spricka ut och kunna kullkasta de artificiella föreställningar som har inympats hos oss genom uppfostran, vana och konformism.

 

 

 

Här förmärks tydligare vad som skiljer honom från andra författare som har uttryckt ett radikalt fördömande av det mänskliga beteendet och de mänskliga illusionerna. Han nöjer sig inte med att formulera en negativ kritik, utan med kritiken vill han väcka vår aktiva och positiva motkraft som hålls nertryckt och far illa. Han nöjer sig inte med att vilja krossa lögnen, som om den vore hans personliga fiende. Han grundar sig på kraften hos en levande sanning som inte kan förbigås när den väl en gång har släppts fri. Varken satiren eller bildstormeriet är egentligen hans genre, eftersom de förblir meningslösa om de inte leder till uppbyggelse, vilket är det enda som intresserar honom.

 

Uppbyggelse? Ja visst, men det vore ytterligare ett misstag att betrakta Gurdjieff som en moralist och hans verk som uppbyggelselitteratur. Den uppbyggelse han syftar till är varats. Idéerna, bilderna, formlerna, vokabulären, stilen, personerna, ämnena – alla dessa konstens ingredienser – använder han med avseende på deras ”verkan”, det vill säga i förhållande till deras ”nytta” för läsarens vara: för läsarens uppvaknande och tillfrisknande. För Gurdjieff är litteraturkonsten som instrument inte långt från den medicinska läkekonsten.

 

Beelsebubs berättelser för sin sonson har en i princip ”dekonstruktiv” funktion. Boken vill ”skoningslöst och utan kompromisser, slita ur läsarens tankar och känslor de trosföreställningar som det mänskliga psyket har blivit genomsyrat av under århundraden i förhållande till det i världen existerande”. Möten med märkliga män har en i huvudsak ”konstruktiv” funktion. Här handlar det om att ”orientera om det nödvändiga underlaget för en uppbyggelse och redovisa dess kvalitet och stabilitet”.

 

Man kan schematiskt säga att den första boken syftar till att undanröja hindren, fördomarna, pretentionerna, de godtyckliga axiomen … som står i vägen för det ”sanna medvetandets” varseblivning. Den andra boken vill ge en försmak av vad som kan komma efteråt, när utrensningen är utförd. Alltså ett laxermedel och en stärkande medicin. Den uppdelningen har, som alla uppdelningar, bristen att vara grovt schematisk, laxermedlet är nämligen stärkande och den stärkande medicinen är avskalande.

 

 

 

Kort sagt tycks det som om något av det mest unika hos författaren Gurdjieff är hans ovanliga definition av litteraturen. Vi har vant oss vid att se litteraturen som en tröstare, som beskriver, avslöjar eller beklagar vårt onda. När den ger lösningar gör den det oftast utanför sig själv: genom kärleken, handlingen, politiken, tillbakadragandet från världen, etc. Gurdjieff för fram en annan uppfattning, som upphöjer det skrivna till en direkt agent för tillfrisknandet.

 

Denna metod, detta goda användande av litteraturen, som ger språket och texten en (omedelbar eller fördröjd) kurativ förmåga, är det då något alldeles nytt?

 

Om Beelsebubs berättelser för sin sonson (Gurdjieffs största verk), hade givits ut omedelbart efter nedskrivandet för nära sjuttio år sedan, i stället för att komma ut 1956, hade kanske författaren funnits med bland skaparna och föregångarna inom en genre som sedan dess har blomstrat: science fiction-genren.

 

Det finns emellertid ingenting gemensamt mellan Beelsebubs färd genom Vintergatan ombord på det trans-spatiala rymdskeppet ”Karnak” och kosmonauten som iklädd en asbestdräkt ger sig ut på en rymderövring.

 

Beelsebub är varken en modern vetenskapsman eller en upptäckare som är ute efter det extravaganta. Han är en vis man, eller snarare en av ålder förklokad gamling, eftersom han i sin ungdom blev landsförvisad från det ”Absoluta Ljuset” som är ”Den Eviga Högstes” huvudsakliga boning, därför att han hade lagt sig i sådant som inte angick honom rörande universums styre och därmed hade framkallat ett tingens uppror. Tillsammans med sin familj blev han förvisad till solsystemet Ors, som är vårt solsystem, mera exakt till planeten Mars. Därifrån har han företagit utfärder till grannplaneterna. Han har sett mycket, lärt sig mycket. Han har speciellt ägnat sig åt studiet av Jorden, på grund av ”dess invånares ovanliga psyke” som är unikt i Kosmos, där dock bebodda världar är vanligen förekommande… Sålunda har han gjort sex stycken ”nedstigningar” till Jorden, varav en medan kontinenten Atlantis ännu fanns kvar, och den senaste helt nyligen, som gav honom möjligheten att studera Montmartres nattklubbar och New Yorks skyskrapor. Under tiden som hans rymdskepp Karnak drabbas av ett driftskrångel passar han, för att fördriva tiden, på att berätta sina minnen för sin sonson, en liten pojke på 4668 år.

 

 

 

Gurdjieff har alltså utgått från ett science fiction-tema för att utveckla sin filosofiska myt, ett grepp med en lång litterär tradition. Det finns en formell likhet med till exempel Voltaires Micromégas, som efter 450 år, när han lämnar barndomen, på grund av sitt fritänkeri blir suspekt för myndigheterna på sin planet, en satellit till Sirius. Micromégas blir dömd till landsförvisning i åttahundra år och tillbringar exilen med att besöka Saturnus, Jupiter, Mars och slutligen Jorden…

 

Men Voltaire har övertagit storyn från Swifts Gulliver eller Rabelais Gargantua, eller för den delen Cyrano de Bergerac eller greken Lukianos. En lång rad författare som en expert utan vidare skulle kunna hitta spår av hos Gurdjieff.

 

Men antagligen skulle experten ändå missta sig. Den förhärskande högskolemetoden att gå till källorna för att göra fynd leder nämligen till både misstag och lyckogrepp. Av ett enkelt skäl, i det här fallet: man skulle utan risk kunna slå vad om att Gurdjieff aldrig har läst vare sig Voltaire eller Rabelais.

 

Om man ändå insisterar på att hitta en parallell hos honom, skulle hans släktskap med Alcofribas Nasier hos Rabelais vara den mest logiska. Inte bara på grund av några yttre eller ytliga överensstämmelser, som gör både jätten Gargantua och vår Beelsebub med svans och klövar till både mänskliga och utommänskliga karaktärer på en gång, utan för deras mycket djupare frändskap.

 

Ponocrates uppfostrarnit när han försöker befria Gargantuas hjärna från skolastikens svammel och gör upp ett program för hans successiva utveckling, till både kropp och själ och sensibilitet, utan att ge sin elev minsta andrum: det är en uppfattning som ligger mycket nära Gurdjieffs.

 

Dessutom finns det en samstämmighet mellan deras litterära temperament: Gurdjieff delar med Rabelais obändigheten, de besvärjande uppräkningarna, glädjen att göra läsaren bestört så att han inte vet om han ska skratta eller ta det sagda på allvar. Slutligen finns det en samstämmighet i deras litterära tillvägagångssätt. Beelsebubs berättelsers ”vördnadsvärde Stör” och ”Hans Excellens Laxen” motsvaras i Gargantua av t.ex. ”Herr Glupande Aptit”.

 

 

 

Eftersom sannolikheten förnekar varje direkt inflytande mellan de båda författarna, är det då slumpen som ändå ger deras likheter? Nå, båda tycks faktiskt ha druckit ur samma brunn. Den bockfotade karlen som var ”läkare-själasörjare” i Meudon har man velat tillskriva en esoterisk syftning, en dold mening, (”Jag bygger bara med levande stenar, med människor.”) En tradition hos många sådana byggare är att rynka på näsan åt de intellektuella och etablerade skrivarauktoriteterna och vädja direkt till den folkliga klokheten. Så gör Gurdjieff, som späckar sina skrifter med ordspråk, existerande eller egna, som han lägger i munnen på Mullah Nasr Eddin, den islamiska motsvarigheten till den tyska Till Eulenspiegel. Och när hans samtids ordförråd tryter uppfinner han ett eget.

 

Den sista och viktigaste överensstämmelsen mellan Gurdjieff och Rabelais är bådas absoluta betoning av medvetenheten. Vi behöver knappast påminna om kapitel VIII i Pantagruel, ”Ty, enligt den vise Salomo, finns ingen visdom hos en ond själ, och kunskap utan medvetenhet är inget annat än själens fördärv.” Om man skulle vilja resumera Gurdjieff i ett enda ord så skulle det vara: medvetenheten. Han är medvetenhetens man. Han talar inte om annat, han talar endast och enbart om den. ”Uppväckandet av medvetenheten”, den ”medvetna människan”, ”den objektiva moraliska medvetenheten”…

 

Vad var det Rabelais förstod med ”medvetenhet”? Självklart inte någon snäv och dyster moralism. Självklart inte heller en medvetenhet som reduceras till att veta och att veta att man vet. Men vad, i så fall?

 

Och Gurdjieff, denne Gurdjieff som även han med pennan gjorde sin bugning mot Salomo, vad exakt är det han vill säga med ”medvetenheten”? Frågan stannar kvar, när den en gång har blivit väckt. Den ställer sig, den tvingar sig hänsynslöst på.

 

Gurdjieff underlåter inte ett enda sätt att nå sin läsare. Om en benediktinermunk skulle ge sig på att dissekera Beelsebubs berättelser för sin sonson, kapitel för kapitel, hade han efterhand samlat på sig en rejäl repertoar av retoriska fraser och stilgrepp. Allt finns där, utfallen, överdrifterna, litoteserna, prosopopéerna, pleonasmerna, ellipserna. Har man upptäckt att man kan ställa detta verk på en bibliotekshylla vid sidan av Rabelais? Man ska genast finna att man har förbisett att den har en vag likhet med Jakob fatalisten genom sitt sätt att låtsas inte veta eller låta sitt ämne falla på vägen för att sedan plocka upp det igen lite längre fram. Skulle det alltså vara fråga om en sonson till Diderot? Så märker man att Beelsebub i sin falska nativitet påminner om Montesquieus Persiska brev. Herregud, hur kan man vara Jordbo?

 

 

 

Hjulverk i ett krångligt maskineri? Eller en plagiators skicklighet? Ibland blir man tveksam. Ända tills man upptäcker att boken är absolut befriad från synkretism, även stilistiskt. Att Beelsebubs berättelser uppvisar så många gemensamma grepp med så många författare beror på att den redan från början har alla dessa grepp i sin hand. Dess stil och turneringar rekapitulerar människans samtliga tankebanor – för att snärja henne. I vad? För tusan, i hennes motsägelser! …

 

Det är tveksamt om en slipad man som Gurdjieff skulle ha varit omedveten om det opassande. Om hans motiv kan man spekulera hur man vill. Kanske ville han med ett ord – med ett hårt tjuvnyp – avfärda dem som bekymrar sig mera om etikett än om innehåll. Kanske han bedömde saken som att i ett århundrade då djävulen drar sig tillbaka som eremit är det lämpligt att gå under djävulens kläder för att undvika förvirring: ungefär som herden sade till herdinnan. Kanske ansåg han att sanningens uppgift inte är att förföra och att den därför inte ska kläs i förföriska kläder: om man i stället lägger den i munnen på en individ med dåligt rykte så är det inte sanningen som sätts på prov utan läsaren. Vem vet? Säkert är att Gurdjieff aldrig någonsin har försökt förföra, varken som författare eller mästare. Ett förhållningssätt som i förbigående sagt är rätt så lite sataniskt.

 

Om han bara hade nöjt sig med att från en pulpet eller genom fredliga avhandlingar lägga fram vissa av sina synsätt på människan hade ingen ifrågasatt hans finess, hans djup, hans originalitet, hans talang, hans energi och hans kamp för en hög moral.

 

Kort sagt, varför höll han sig inte klokt till det som alla människor håller sig till? Han hade ingenting att vinna på att frångå det, annat än att ge sig själv dålig publicitet.

 

Men kanske den uppmärksamme läsaren märker att författarens från början ogenomträngliga idéer svarar mot ett syfte: att tala om varat, om man så vill, till och med om Varat. Då blir han strax mera överseende, saken är trots allt inte så enkel. Och kanske avslutar han med att ängsligt undra om han inte har hamnat i ett system med en stor men dold bestämdhet. Ett system? Läsaren grips av en aptit att kolla saken. För att genast bli generad. Han kan sätta in hela sin intellektuella ärlighet: ingen chans att få ihop pusselbitarna!

 

Aptiten efter enhet som varje system uppväcker hos oss blir bara retad av den här slags besvikelse. En välgörande besvikelse, som genom att den förstärks, plötsligt spränger sitt skal och förvandlas till någonting annat, mera sig själv.

 

Så ser vi hur läsningen av Beelsebubs berättelser kan påminna om en medicin. Men hur ska den intas? Det bästa vore kanske att börja med att ta verket bokstavligt, och pröva om de ”styrda associationer”, som författaren nämner i sitt förord, fungerar ordentligt i det medvetna och det undermedvetna – med andra ord, pröva om de är effektiva. Det är en risk eller en möjlighet. Här är det på si plats att fråga sig en gång till om bokstaven alltid dödar blint, eller om dess roll ibland är att skoningslöst röja vägen för den ande som gör levande.

 

Utdrag ur ALM (Alhambras Litterära Magasin, Nr. 2, 1993)
Översättning Jens Nordenhök


En seans med sheikh Ahmed Al Tuni

En seans med sheikh Ahmed Al Tuni

Live performance of Sheikh Ahmed Al Tuni at El Sawy CultureWheel - Cairo on 25 Ramadan 1430 - 15 September 2009. This clip was shot by Hend Abdullah.

Al-Tuni is one of the last great Upper-Egyptian singers of the ritual and sacral repertoire who conduct the dhikr ritual (also zikr; remembrance) in the fresh and dusty starry nights of the Sahara, during which the divine name is repeated with special breathing techniques, leading all participants straight forward into a trance under the guidance of munshid. The master of ceremony is accompanied by a small formation of excellent musicians called takht: ruqq, duff, darabuka, qawal, kamanga and oud all preserve their individuality of expression and provide ornamented, modulated support or dialogue with the singing master. (Källa: Youtube)


Anhalternas bok av Al-Niffari

Anhalternas bok
Kitáb al-Mawáqif
Av Muhammad ibn Abd al-Jabbar ibn al-Hasan Al-Niffarí
 
 
 
 
 
Förord av Hesham Bahari
Övers. av Öjevind Lång och Hesham Bahari
Hft 176 sidor
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

Avrättningen av Halláj 922 e.Kr., och senare av hans lärjunge ibn Atá bland andra mystiker, har en social förklaring, där "heretiska" rörelser och "subversiva" läror "underminerade den rådande ordningen" så pass att Kalifatet såg sig tvunget att döma till pinobänken och Korset.  Enligt sufierna hatar den som betraktar människorna ur religionens aspekt sina medmänniskor, men "den som betraktar dem ur Verklighetens aspekt förlåter dem".  Sufier som Halláj, ibn Atá och Niffarí utgjorde en fara för både världsliga och religiösa härskare på 900-talet.  Deras texter hade gått i metamorfos och den som lärt sig konsten att tolka mellan nivåer kunde tillägna sig budskapet.

 

Muhammad ibn Abd al-Jabbar ibn al-Hasan al-Niffarís knappa biografi består av några få obeslutsamma rader.  Av okänt ursprung levde han ett asketiskt liv, och som "obunden själ" vandrade han mellan olika orter.  Han brydde sig aldrig om att samla sina skriverier som han spred omkring sig på lösa blad.  Enligt olika legender var det hans son eller sonson som samlade ihop texterna, rubricerade och ordnade dem i två volymer.  Han lär ha avlidit ca 965 e.Kr. eller vid mitten av det tredje seklet efter Hidjran.

 

Enligt A. J. Arberry intar Anhalternas bok "en hedersplats bland de ryktbaraste skildringarna av den mystiska erfarenheten." Men för Paul Nwyia och Adonis, forskare med arabiska som modersmål, innebar Niffarís behandling av det arabiska språket något mer; en hisnande färd mot tankens öppna rymd och individens hägrande frigörelse.  Likt en arabisk Swedenborg har Niffarís "teopatiska diskurser" inspirerat filosofer och författare från Ibn Arabi till Adonis.  Denna "esoterismens Bibel" har redan översatts till engelska, tyska och franska och presenteras nu i svensk språkdräkt.


RSS 2.0