I jordens heliga namn / Johan Anders Wadman

 "I jordens heliga namn.
 
... Ugglan, Wadmans ställföreträdare, hinner beskita de flesta makthavare
och trosinriktningar som då fanns att häckla. ... Det är bara att tacka Alhambra förlag 
för väl förvaltat kulturarv..."  Calle Flognman i Tidningen Kulturen
 
 
 
 

Minervas uggla

 

Minervas fågel satt och sket
På jordens rariteter,
På hjältarnas odödlighet,
På Petri stols ofelbarhet,
På jud-barons pulpeter.

 

Det tog en österländsk sultan
Som ett försök att pocka.
Han gjorde ed, som han var van,
Vid pappas skägg att själva fan
Nu skulle ugglan plocka.

 

Men än satt ugglan, där hon satt,
I största inkognito.
Nu föll en klick – det var besatt – 
Än på en hjälm, än på en hatt
Och immer cito, cito.

 

Än sitter hon så högt som då
Uppöver härligheten,
Där inga pilar henne nå,
Fastän alltjämt hon håller på
Att kacka ner planeten.

 

* 
 

En bortglömd svensk röst ur det förflutna!

 

 

Utdrag ur

"Klang, Bacchi barn!" 

av Johan Anders Wadman

 

Då viljan ligger på sotsängen och anden är död

 

Något att fundera på
ej allenast för riksdagsmän, utan för alla rikets 
män och qvinnor, ynglingar och mör

 

 

Om efter sex tusen år (något mer eller något mindre) en antikgrävare skulle våga kungöra den upptäckt, att ett människosamfund fordom funnits, vars utvalda klokaste män långa årstider suttit tillsammans att grundligen överväga de stumma och talande, viktiga och klingande kraftiga skälen för eller mot en statsbankrutt, varigenom lagstiftande makten lämpligaste kunde bedraga den laglydiga massan på dess förhastade förtroende till stämplade, präntade, skrivna och sigillbehäftade, på silver lydande, av lumpor tillverkade samt med kimrök och svinister, vitriol och galläpplen prydligen utsirade, heliga, orubbliga förbindelser, dock så att icke vinglaren måtte komma på fall eller ockraren lida för stort avbräck; att de långa årstider delibererat om ett allmänt gagnande, halvfärdigt företag borde fortsättas eller för enskilda avsikter uppskjutas till framtidens evighet; om han dessutom ville försäkra att förenämnda amatörer snarare vinnlagt sig om att förbättra inhemska raser med spanska får, holländska kor och pommerska hundar, än att förädla sin egen härmande, kapriolerande orangutang-avel till modiga, starka, välvilliga och lyckliga människor; om han slutligen ville övertyga den då florerande läsande allmänheten, att detta samhälle, så överlastat av teoretiska kunskaper, så översvämmat av filosofiska fraser, så ljudande av filantropiska känslodrillar, med sömnig likgiltighet sett en duglös generations allmänt klandrande lyten, allmänt erkända fysiska och psykiska bräckligheter makligen fortplantas på den i orklöshet och oseder uppväxande, läspande, pladdrande, handkyssande, sockerfrätande och ambradoftande ungdom, varav dock hade kunnat formas lika lätt ett kärl till heder som ett kärl till blygd; - sannerligen, han skulle bli trodd, liksom ”Blå fågels” eller ”Biribinkers” författare i våra tider, ej som en avlägsen tids krönikeskrivare, utan som en smädeskrivare över sin egen.


Och likväl skulle denna skam-saga ej vara annat än ett kort innehåll av vårt tidevarvs ”chronique scandaleuse” eller dess sannfärdiga historia.


Våra visa fäder samlas ju för fäderneslandets bästa och tvista evärdeligen om de lösaste av alla lösören, om förladdningsämnet vid ett möjligen påkommande försvar av vår frihet och vårt självbestånd, under det våra tillkommande försvarare, av yppighet eller uselhet, av överflöd eller brist opåtalt missbildade, vanvårdas och förgrönas ömkeligen.


Våra barn av första klassen sova sig till gikt och hemorroidal-krämpor i sidenhöljda ejderduns-vaggor; en kycklingkläckande ugn omkring dem skall bli den enda päls, som framdeles förmår skydda dem från förkylningar. Tevattnet är deras modersmjölk och havresoppan skall bli deras dagliga bröd och cremor-tartari deras sovel.


Då de lämnat kolten, älska de sig näslösa. Med möda skola de med sitt namn eller sina gods förmå tillschackra sig en kallsinnig gemål, att kusken må ympa nya fruktbärande knoppar på det uttorkade stamträdet.


Ifrån barndomen vanda vid att befalla och bli åtlydda, skola de snart nog lära sig svära som människoätare, men för en näsknäpp skola de slösa sina vackraste komplimenter, för en upplyftad käpp sina sirligaste bugningar, för en dansande kalv springa sig andtrutna av förskräckelse, ropa kökspigan till hjälp mot en uppretad kalkontupp, darra av ångest för en spänd hane och bädda ner sig i åskväder.


Tankens genväg från den ena ytterligheten till den andra är blott ett litet hopp, som otroligen förkortar det vida avståndet.


Våra barn av motsatta klassen förgöras av vanskötsel och elände, liksom de av första klassen omkomma eller fördärvas av över-ans och härlighet. Den fattiga modern räcker sitt maktlösa barn det av svält och tröstlösa mödor vissnade bröstet. Hennes egna livskällor äro uttorkade, hennes foster skall med det snaraste hungra ihjäl, om icke hoptigdt hundmjöl, hämtat sumpvatten och bittersalta moderstårar förmå livnära detsamma till en långsam tråndöd. De naturens och kärlekens underverk, som uthärda denna diet, tilldess de själva kunna tigga eller stjäla sig en kraftigare näring, bli dock krymplingar till själ och kropp…


Men varför uppriva ett gammalt, inrotat, oläkligt sår?


Oläkligt? Ja, ty lumporna äro dyra, Tumba fors otillräcklig, papperet tryter, svärtan tryter, bläcket tryter, allting tryter, då viljan ligger på sotsängen och anden är död.


Människorna är dock, med förlov, de besynnerligaste av alla!

 

"Klang, Bacchi barn!" kan beställas hos din Bokhandlare

344 sidor / Inkl. bilaga med musiknoter till 10 av bokens visor!

 

"Göteborgs Bellman kallades han, Johan Anders Wadman (1777-1837) … Hans verser, hyllningar, tal och satirer emot pengar, makt och förställning samlades tidigt. I denna välkomna och viktiga utgåva medtas Herman Bjurstens levnadsteckning från 1855... Här har även musikbilagor avtryckts från hans mer idylliska, ofta citerade visdiktning... Wadman framstår både som idylliker, mild ironiker, svulstigt bacchanalisk - utrotande törsten i världen - och som samhällskritisk skildrare av ett samhälle som han medvetet lämnade, trots försörjningsproblem, men vänligt hjälpt av vänner som förstod hans skicklighet med pennan."  Tryggve Lundh, BTJ

 
*
 
Klang, Bacchi barn!
 
av Johan Anders Wadman
 

344 sidor / Inkl. bilaga med musiknoter till 10 av bokens visor!

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 
Alhambra
 

För ett sant Bacchi barn som Johan Anders Wadman (1777-1837) var den bärande tanken att finna ut hur man “utrotar törsten från världen”. I ”Om vingudens gåvor” får vi också reda på att det är de rikas fel att Bacchi löfte till människorna om överflöd, utrotad hunger och stillad törst inte infrias: ”vinet blev rarare, folkmängden hade ökats och vinet räckte ej mer till för de fattiga. Då var gärdet uppgivet för de rikas debauche. Vad alla dela med dem, det smakar dem icke särdeles, men vad de blott mäkta åstadkomma med stora medel, det kostsamma, det fika de efter att överlasta sig med.”

 

Wadman bröt mot sin tids normer med sitt oanständiga språk och sina satirer över penningävlan och utmärkelser. ”Han skulle vara rikets trubadur nummer ett om han råkat vistas i huvudstaden”, skriver Torbjörn Säfve i ”Fritänkarna – Alternativ svensk litteraturhistoria” (2014). Boken ”Klang, Bacchi barn!” innehåller bl.a. Herman Bjurstens Levnadsteckning från 1855, ett stort urval ur Wadmans dikter, tal hållna inför Par Brikoll-sällskapet i Göteborg mellan åren 1817 och 1827 samt musikbilagor till tio av hans mest populära visor, som ”Min lilla vrå bland bergen”, ”Bålen” och ”Svart och vitt”. 

 


Utdrag ur "Den tusen och andra natten" av Frank Heller


Frank Heller (pseud. för Gunnar Serner 1886-1947)
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

Förord

av Gunnar Lundin

 

Arabesker, de ursprungliga arabiska, finns att se i Alhambra, kungaborgen ovanför Granada. Att en sommardag i gassande het sol lämna storstaden och långsamt, mycket långsamt  märka hur gatbullret absorberas i platanernas svalkande lövverk och ersätts av ljudet av porlande vatten från konstgjorda bäckar är att komma från vår fartcivilisation in i den milt grönskande förlåten till en annan kultur: det moriska Alhambra, vars arkitekter i millenniets ungdom genom kapillärkraften sinnrikt förde smältvattnet från Sierra Nevadas sluttningar till palatsets gårdar och parker. Människan lever fortfarande i samspel och harmoni med naturen.

 

Det naturvetenskapliga och tekniska kunnandet har använts i sämja med miljön. Porlandet av vatten är lika rogivande som sprakandet av ved i en brasa. Det glittrar mellan stammarna och rosenbuskarnas röda och gula blommor. Arvet från antikens naturvetenskap förvaltades av arabiska lärde som Averroes i Andalusien och Nordafrika med vördnad för jorden.

 

Snart når man på gångstigar själva palatset, som vänder en grå ringmur utåt, som yllemanteln på en dervisch. Innanför porten öppnar sig en arkitektur med mänskliga mått. Pelare och kapitäl och stalaktitmönstrade valvbågar har hellenska förebilder men är mer intima. Kolonnerna, i en sorts marmor som ser mjuk och formbar ut, har inte märkvärdigare dimensioner än ett paraplyställ. Gudarna var inte längre storslagna och nyckfulla väsen på Olympen. Gud, Allah, fanns inne  i livet. Och arabeskerna som fyllde väggarna inne i Alhambras byggnader bestod ofta av citat från Koranen: Mektub – det står skrivet. Individerna har sina öden. Och berättelserna om dessa älskade man på orientalers sätt att lyssna till.

 

Alhambra ger en bild av ett steg till civilisation som Europa kunnat ta, men som det inte tog. Europas steg blev upplysningen, som förgrenade sig i förnuft och megalomani, och romantiken, som med inspiration från Orienten återförde individen till ödet, men också förde henne bort, ut i främlingskap och traditionslöshet.

 

I Den tusen och andra natten kan man säga att Frank Heller (pseud. för Gunnar Serner, 1886-1947) tar det steg Europa kunde ha tagit med det andalusiska Arabien. Ändå förblir Filip Collin, eller professor Pelotard, upplysningseuropé med distans till exalterad andlighet; hjältens hållning är närmast en vänsinnad stoicism. Dessutom har han västerlänningens nyfikenhet och upptäckarlust.

 

Någon muslim är Heller inte, men den arabiska synen på traditionen och individens roll lockar honom som alternativ till det Europa som 1923 byggde arsenalen till ett andra världskrig. Som tioåring hade han läst om ”Aladdin, Sinbad och alla troende eller otrogna djinner” i en upplaga illustrerad av franska tecknare; fantasibilderna därifrån hade aldrig förbleknat. Något äldre inköpte han på Jönköpings station F. Ansteys Bronsflaskan, där en djinn agerar i Londonmiljö. 1923, efter en resa till Tunisien, var det dags för hans egen pastisch, Den tusen och andra natten.

 

Och Frank Heller måste ha känt sig befryndad med denna törst efter berättelser och detaljer från enskilda öden som tycks vara så stark i arabisk kultur. Med sin tro på ordet, och ordet och skriften som metafor, är Alhambras palats befryndat med den semitiska kulturen; en jude känner sig hemma där. Mektub, det står skrivet. (Men det betyder inte att du inte ska göra ditt bästa, vilket utläggs i många urkunder alltifrån Kalila och Dimna.) När kalifen Harun al-Rashid anonymt med sin visir och övereunuck en afton vandrar ut på Bagdads gator blir han övermåttan nyfiken och ”förgås av lust” att höra de tre tiggarbrödernas berättelser.

 

Sagan ligger dessutom väl till för Frank Heller; hans personer är ofta psykologiskt förenklade typer. Herr Collin kan med sin kyskhet, dragning till främmande kulturer och pojkaktiga äventyrsdrift få likheter med Hergés Tin-Tin. Porträtten i denna bok av marabouen, av Bachir med chichaslangen mellan läpparna och solfjädern i handen blir typer präglade av sin kultur, eller av vår föreställning om den; men genom typen framträder individen, på liknande sätt som hos Dickens.

 

Redan i ”Storhertigens finanser” framträder Heller som civilisationskritiker. Det lilla hertigdömet Minorca hotas genom sina svaveltillgångar av industrialismens grottekvar – kapitalismen skulle i ett svep ge de jordbrukande och fiskande öborna falska behov. Den revolution som startar är en maktlystnadens och egennyttans revolution. Mot detta står bilden av folkets liv:

 

”Under alla dessa furstliga skiften levde det minorcanska folket vidare som deras fäder gjort i århundraden, citronodlande, langustfiskande, belastade av skatter, smutsiga, pittoreska och evigt lättjefulla. Medelhavet slog blått och strålande mot Minorcas kuster, och solen lyste däröver 364 dagar av året. Värmande och välsignande besken den små gulvita byar, pinjeskogar, palmer, citronlundar och de långsamt förvittrande lustslotten från Jeronimo den Lyckliges tid…”

Och hertigen Ramon XX säger:

”Jag vet att de knotar mot skatterna – inte mycket, men i alla fall. Men jag inser att det är mycket bättre för dem att betala skatter till mig än att få en konstitution på halsen. Ty på samma gång skulle de få industrien på halsen, och då skulle de bli verkligt olyckliga.”

 

Den tusen och andra natten är bokstavligen ”En arabesk”.

 

Den inleds som en pikaresk äventyrsroman, i stil med Hellers föregående, med skojaren herr Collin och hans två kumpaner i huvudrollerna. Men så uppträder en ny berättare, Ibrahim, Salahs son, poet från oasen Tozeur, sedermera flyende de kuss-kuss-ätande kamelfösarna för det sofistikerade franskinspirerade storstadslivet i Tunis (observera hur hans föreställningsvärld blandas med den europeiska moderniteten). Ibrahim och hans sköna brorsdotter hålls under dödshot fångna av den rike Bachir, Abdullahs son. Varje natt måste Aouina – anklagad för otrohet – berätta sagor för sin make Bachir, och så länge han inte förut hört sagan uppskjuts exekutionen. Aouina är Scheherazade. Och hennes saga blir romanarabeskens innersta, arketypiska mönster som sedan upprepas i andra skikt.

 

Aouina berättar om de tre bröderna och mattan från Kandahar. Brödernas mor, mattväverskan, uppmanar dem ständigt: ”O Hassan, Ali och Akbar, kom ihåg en sak! – Om ni hålla samman, kunna ni bli mäktiga, men om ni inte hålla samman, kommer det att gå er alla tre illa!” Av bröderna är en krigare, en köpman, en vetenskapsman, och var och en vill tillskansa sig mattan för egen makt och vinning.

 

I hotell Dadelpalmens patio, i oasen, vid öknens rand, sitter en fransman, en engelsman och en tysk. Den ene är krigare, den andra köpman, den tredje vetenskapsman; nationellt uppblåsta betraktar var och en sitt yrke som överlägset de andras. Herr Todleben söker en skatt som hans anfader på 1700-talet gömt på en atoll i Saltsjön. Var och en vill de lägga beslag på skatten för egen räkning. De tre europeiska gentlemännen utgör arabeskens andra skikt.

 

I det tredje finns herr Collin, Lavertisse (fransman) och Henry Graham (engelsman). Tre rövare på ständig flykt från myndigheterna och den internationella polisen. Men tre rövare som troget efterlever de tre musketörernas motto. De är, genom herr Collin, förklarade motståndare till patriarkalism och kapitalmarknadens brutalitet mot människor och natur:

 

”När jag ser på vår civiliserade värld i Europa … så tror jag fullt och fast på andar, och på att man kan framkalla dem … Vi ha sökt betvinga luftens, vattnets och eldens andar … och vad har skett? Vi ha fått kanoner, som skjuta hundrasextio kilometer, vi ha fått aeroplan, som gå utan förare och släppa ned giftgasbomber, som kunna döda hela städer på några minuter.”

 

Dessa tre kumpaner, längst ut i arabesken, har besinnat sagans moral. Den tusen och andra natten är en anarkisk roman.

 

Och Scheherazade är ett betydligt viktigare motiv än skatten som i stekande sol bärgas i Saltsjön. Det är hon som räddas, liksom det trots ”cornern” i Minorcas statsobligationer är storfurstinnan Olga Nicolajevnas lycka som förs i hamn av Filip Collin. Och med chevaleresk beundran för sin dam har han ändå inte några personliga anspråk på henne.

 

Gunnar Lundin

 

 
 
 
 

Utdrag ur första kapitlet av

DEN TUSEN OCH ANDRA NATTEN

 

av Frank Heller (pseud. för Gunnar Serner 1886-1947)

 

Utgiven första gången 1923

 

Alhambras upplaga från 2001 kan beställas hos din bokhandlare

 

 

”Profeternas andar äro profeterna underdåniga”

 

 

Ett bylte dök upp i närheten av deras bord – ett engång  vitt bylte, ur vilket ett rakat huvud med turban och två långa nakna ben sköto ut. Två fanatiska rovfågelsögon brunno på bägge sidor om en näsa, krokig och vass som en sabel. Ansiktet var läderbrunt med framspringande kindben som voro så fria från kött, som om gamarna redan hade plockat dem. Dess nedre del doldes av ett stripigt  filosofskägg. Om mannen var en mohammedansk filosof, liknade hans kostym mest av allt en sönderriven upplaga av hans samlade verk – en upplaga som längtade efter att gå in i papperskvarnen igen. En sådan samling trasor kunde ingen av de andra pilgrimerna uppvisa. Nu bredde han ut en gul, vit och röd mattstump på marken, kastade sig framstupa och började förrätta sina böner. Smittade av exemplet började också pilgrimerna och köpmännen att förrätta sina böner. De kastade sig ned på den plats, där de händelsevis befunno sig – några mitt i ingången till stationen, andra mellan järnvägsspåren – och Ain Ghrasesia genljöd i middagssolen av Allahs lov. Därpå var andakten förbi. Araben i trasbyltet lyfte för sista gången sitt huvud från mattan, satte sig på marken med korslagda ben och fixerade de tre européerna. Han letade fram en påse med sand ur någon gömma av sin kostym och tömde den över bönmattan. De tre européerna följde intresserat hans förehavanden. Nu tecknade han pentagram och andra figurer i sanden och mumlade något för sig själv.

 

”Är det en spåman?”

 

”Ja, ja, monsieur”, ropade kaféägaren, ”det är en marabou, en trollkarl, en seh’h’ar, en otäck seh’h’ar! Vad vill du här? Bort med dig! Berra! R-r-r – emchi!”

 

Marabouen vred långsamt på huvudet, såg på kaféägaren med brinnande blick och började mumla en ramsa arabiska ord. Det arabiska språket, som för oinvigda alltid låter som en ström av förbannelser, var dubbelt verksamt i hans mun. Kaféägaren ryckte till som om han hört rasslandet av en skallerorm.

 

Elafou, elafou!” stammade han. ”Nåd! jag tar tillbaka allt vad jag sade! Du är min kusin! Du är min mest hedrade gäst! Vad önskar du? Kaffe? Limonad? Det är ditt utan betalning.”

 

Spåmannen gjorde en föraktfull gest, vände sig mot sin matta och strök ut pentagrammet. I stället  tecknade han en serie händer, studerade dem en stund och strök ut också dem. Därpå lyfte han blicken mot de tre européerna och gav luft åt något, som lät som en ny ström av förbannelser.

 

”Vad är det han säger?” frågade den fete gästen otåligt. ”Varför talar han inte ett språk som man kan begripa? Översätt!”

 

Kaféägaren stod ännu som förlamad av den heta förbannelsevind som gått över honom. Hans europeiska polityr hade fallit av honom, som polityr spricker och faller av i hårt solsken. När han nu talade, hade han glömt att säga ni och duade sina gäster på gammaltestamentligt maner.

 

”Vad trollka… Vad marabouen säger? Den helige mannen säger, att han kan läsa ditt öde som i en öppen bok, monsieur! Så säger han!”

 

”Haha! Jaså, det kan han! Vad kostar det?”

 

Kaféägaren riktade en skygg fråga till trasbyltet.

 

”Det kostar vad du vill, monsieur.”

 

”Jag ger honom fem francs. Säger han något som är sant, får han tio. Skjut lös!”

 

Araben i trasbyltet strök långsamt in sanden, slog ut den över mattan igen och skrev en ny serie tecken, av vilka det ena tycktes födas ur det andra. Under tiden talade han sakta skorrande med sig själv. Då och då stack han också handen in under sina trasor och rev sig häftigt, utan att det stod i sammanhang med spådomen. Slutligen var han färdig. Han delgav resultatet åt kaféägaren i en ström av ord, vars h och d läto som pistolskott, och vars kh brakade som rämnande tempelförlåter.

 

”Den helige mannen,” sade kaféägaren darrande, ”har rådfrågat sin ande, och anden har svarat. Detta är vad anden sade: ni äro tre vänner från Europa.”

 

Den korpulente gästen slog sig på knäna så att det dånade.

 

”Bravo! Bravo!” ropade han. ”Århundradets största avslöjande! Vilken enastående trollkarl! Vi äro tre vänner från Europa! Ingen annan hade kunnat säga oss det! Kan han säga mera? Bli vi gifta? Få vi många barn?”

 

”Monsieur”, sade kaféägaren förebrående, ”du skämtar. Akta dig att reta den helige mannen med ditt skämt! Han är en mäktig seh’h’ar. Detta är vad hans ande ytterligare har uppenbarat honom: ni äro från Europa, men ni äro icke från samma land i Europa.”

 

”Bravo! Allt skarpsinnigare och skarpsinnigare! Ingen annan hade kunnat gissa det! Kan han tränga ändå djupare? Kan han rentav säga mig från vilket land jag är?”

 

”Du monsieur, säger anden, är från det land där guldet betyder allt och alla ljud överröstas av guldets klingande. Så säger anden.”

 

Den fete gästen teg tvärt. Han spände sina porslinsblå pupiller i marabouen, som satt med benen orubbligt i kors och mattan utrullad som dokument i saken. Den fete gästens två vänner brusto i skratt.

 

”Hur är det, Graham? Passar beskrivningen in på ert kära England? Landet, där guldet betyder allt och alla ljud överröstas av guldets klingande! Förnuft, känslor och det hela! Inte illa! Det ser ut, som om ni inte hade väntat det!”

 

”En slump!” morrade Mr Graham. ”En näsvishet! Alla äro näsvisa mot England nuförtiden. Hör på! När anden kan säga varifrån jag är, kan han väl också säga, varifrån den här herrn är?”

 

Kaféägaren väntade endast på ett tecken för att fortsätta.

 

”Även detta har anden meddelat sin herre trollka… Marabouen. Du, monsieur, säger anden, är från det land, där trumman betyder allt, och alla ljud överröstas av trummans larmande. Så säger anden!”

 

Han teg. Detsamma gjorde de tre européerna, till dess Mr Graham lät handen falla mot knäet med ett brak.

 

”Haha, Lavertisse! Passar beskrivningen in på ert kära Frankrike? Landet där alla ljud överröstas av trummans larmande! Förnuft, känslor och det hela! Inte illa! Det ser ut som om ni inte hade väntat det!”

 

Monsieur Lavertisse svarade inte direkt.

 

”Och den tredje av oss?” frågade han kaféägaren. ”Vad vet anden om honom?”

 

Kaféägaren, som tillfredsställd iakttagit verkningen av sin översättning, ryckte upp sig.

 

”Den tredje av er, monsieur? Om honom säger anden: han är från det landet som sover en vit sömn.”

 

Det blev en paus. Monsieur Lavertisse såg på den tredje herrn i sällskapet med uppskjutna ögonbryn, och Mr Graham såg på honom med kinder uppblåsta som gummibollar. I deras icke överväldigande kännedom om Sverige ingick en föreställning om dess vintersnö som dominerande del. Men att en läderbrun marabou mitt i hjärtat av Tunis med rakad huvud och rovfågelsögon skulle ha en aning om länder som sovo vintersömn och kunna utpeka personer som verkligen kommo från sådana länder – det var så uppenbart orimligt att man fick knipa sig i armen för att tro att man var vaken. Jo, man var vaken. Runtomkring, så långt ögat såg, sträckte sig en afrikansk ödemark, där luften kokade i middagssolen; på marken satt ett gulvitt trasbylte med en röd, vit och gul mattstump framför sig; och en renegat med krucifix innanför skjortan, fez på huvudet och ros bakom örat var färdig att översätta mera av trasbyltets avslöjanden.

 

”Vad säger ni om honom, professor?”

 

Filip Collin strök sin mustasch.

 

”Han är bättre än ormtjusaren i Kairouan”, sade han. ”Att Graham är engelsman kunde han ju gissa, och att Lavertisse är fransman kan en blind se. Men hur han kunde komma på den idén att jag … bah, allt det här är bara prat! Han sätter samman ord som låta bra, och som vår vän avfällingen här översätter mer eller mindre troget. Vi inbilla oss att de betyda någonting och gapa av förvåning åt våra egna utläggningar! Går man honom på livet, betyda de ingenting! Cafétier! Fråga den mäktige trollkarlen vad han menar med det han sade! Fråga honom om det överhuvudtaget betyder någonting!”

 

Kaféägaren framställde sina frågor. Marabouen skakade dystert på huvudet och mumlade någonting.

 

”Han säger”, förklarade kaféägaren, ”att profeternas andar äro profeterna underdåniga, men endast till en viss grad. De utlägga icke sina egna svar. Så säger den helige mannen!”

 

Filip Collin brast i gapskratt.

 

”Haha! Där hör ni Lavertisse! Han såg att han gjorde effekt med sina tre andra svar, och är rädd att fördärva den! Stackars seh’h’ar! Det är rätt av dig att vara försiktig. Men du har valt ett besvärligt och efter din kostym att döma föga lönande yrke. Ge honom fem francs för oss var, Graham! Han gjorde ändå så gott han kunde!”

 

Mr Graham drog upp tre femfrancssedlar ur fickan och kastade dem till trasbyltet. Till belöning fick han en blick av verkligt majestätiskt förakt ur de lysande rovfågelsögonen. En ordström brakade lös, där vokalerna gingo till botten i laviner av rasslande d och kh. Det lät som när Jona förbannade Ninive. Men när kaféägaren började översätta, försvunno de föraktade femfrancssedlarna hastigt upp i ett veck i de gulvita trasorna.

 

”Han säger”, översatte kaféägaren darrande, ”den mäktige trollmannens ande säger, att väl ären I från de länder som anden har sagt, men det är längesedan I besökten dem. Föga glädje väntar er, om I besöken dem, säger anden. Du monsieur, säger han, du som är från landet som sover den vita sömnen, du är alla dårars fader. Under hela ditt liv har du endast eftertraktat vad andra ägde, och allt vad du uppnått är att förlora vad du själv ägde. Och som du är, äro dina vänner. Edra länder längta efter er som fällan längtar efter schakalen, säger anden. Detta säger anden, på det att I skolen veta att han vet allt. Profeternas andar äro profeterna underdåniga.”

 

Skinnet över marabouens kindben brann mörkt. Han såg med ljungande ögon på de begabbare, som vågat skratta åt honom. Hans seniga fingrar öppnades och slöto sig som för att lyfta stenar och stena, om de otrogna hundarna skulle skratta ännu en gång. Men han behövde inte frukta för skratt. Efter kaféägarens översättning härskade ljudlös tystnad i en hel minut. Därpå slog Mr Graham handen mot knäet med en dov smäll.

 

”Nu vill jag bli fördömd!”

 

Monsieur Lavertisse, vars ögonbryn tangerade härfästet, drog ett djupt andedrag och sade:

 

”Detta är bättre än Bertillons system!”

 

Filip Collin teg. När marabouen såg, att hans ord icke mottogos med skratt, löstes spänningen i hans läderbruna ansikte och en slöja sänkte sig över rovfågelsögonen. Runtomkring i den outhärdliga middagssolen låg Afrika med skrämmande röda öknar, med berg som inte liknade andra berg, med skogar av kaktusväxter som liknade fördömda, fastvuxna vid marken, och en luft som skälvde av sol och vidskepelse.

 

Filip Collin ryckte på axlarna.

 

”Ni har rätt, Graham: jag vill bli fördömd. Han säger mig att jag är dårarnas fader. Det är sant som poetisk omskrivning. Han säger, att jag hela mitt liv har eftertraktat vad andra ägde och slutat med att förlora allt vad jag själv samlat. Det är tyvärr sant också som prosa. Slutligen säger han mig, att om jag reser hem till mitt fosterland och stör det i dess vita sömn går det mig som schakalen när han gör visit i fällan. Detsamma gäller om er. Ni har rätt, Lavertisse: detta är värre än Bertillons system. För att inte tala om hur mycket enklare och billigare!”

 

Han vände sig till kaféägaren.

 

”Hör på min gode man! Det var några ovanliga och rätt närgångna profetior, som du översatte. Förstod du dem?”

 

”Nej, monsieur.”

 

”Det gläder mig. Jag ser att du liknar alla andra översättare. Men säg mig en sak: vem är herrn med mattan och den av tidens tand märkta kostymen?”

 

”Jag har redan sagt dig det, monsieur. Han är en mäktig seh’h’ar, en trollkarl. Aldrig har jag hört någon förbanna som han förbannade mig, då jag ville driva bort honom.”

 

”Men du känner honom inte?”

 

”Nej, monsieur. Jag tror att han kommer från öknen. Vänta – nu talar han på nytt till dig.”

 

Marabouen hade tecknat några sista figurer i sanden. Han mumlade några ord med mildare tonfall än förut och försjönk i tystnad. Kaféägaren översatte:

 

”Ytterligare säger den helige mannen: säg dem att deras dåraktighet, som icke känner några gränser, inom kort skall bringa dem i en stor fara av ganska nytt slag. Den månad som kommer skall avgöra om de se gryningen efter en lång natt eller ingå i en ännu längre. Detta säger den helige mannen.”

 

Den helige mannen väntade på slutet av översättningen för att stryka bort sanden från sin matta och rulla hop den. Han såg på de tre vännerna med en min som sade:

 

”Detta var konsultationen. Får jag be om betalningen!”

 

*

 

Pepparträden framför stationen susade i en kvav middagssol; pilgrimerna sovo, kastade på marken; långt borta avtecknade sig  en samling välvda kupoler mot den disiga horisonten. Det var ryggarna av en flock betande kameler, och kupolerna voro ödmjukt små, ty kamelerna tillhörde det fattigaste av allt fattigt, en kringirrande beduinstam.

 

Mr Graham satte sig upp med ett uttryck av beslutsamhet.

 

”Jag vill se på den där mattan”, sade han till kaféägaren. ”Här är betalning för hans spådomar, men jag vill se på den där mattan.”

 

Han lämnade tjugu francs till marabouen. Marabouen accepterade dem med en majestätisk åtbörd. Men när han fick höra Mr Grahams önskan, skakade han på huvudet.

 

”Varför vill du se mattan, monsieur?” frågade kaféägaren.

 

Mr Graham förklarade det på engelska för sina vänner.

 

”Det är med mattan som han gör det! Jag är säker på det! Man har ju hört talas om sådana här afrikanska trollkarlar. Han läste det i sanden på mattan. Kan han läsa det, kan en annan också läsa det. Det vill jag inte veta av. Jag vill köpa den där mattan.”

 

Filip Collin skrattade.

 

”Ni tror, att spådomskraften sitter i mattan!” sade han. ”Ni tror att det är en matta ur Tusen och en natt, med underlydande ande, och ni vill köpa den! Jag hoppas verkligen att ni får lov. Det vore för engångsskull verkligt spännande att ha en arabisk djinn i sin tjänst!”

 

Mr Graham svarade inte på detta. Han delgav i myndig ton kaféägaren sina önskningar. Men det svar han fick av marabouen var föga uppmuntrande.

 

”Han säger: om du köper denna matta, gör du en dålig affär.”

 

”Hur kan han säga, att jag gör en dålig affär, när han inte vet, hur mycket jag tänker ge honom? Fråga honom det!”

 

”Han säger: du gör dålig affär, vilket pris du än betalar för denna matta.”

 

”Det var tusan till ärlighet. Säg honom det.”

 

”Han säger: Det är inte ärlighet. Men det blir en dålig affär för dig, monsieur, att köpa denna matta, därför att den inte kan köpas.”

 

”Kan den inte köpas?”

 

”Nej, säger han, denna matta kan inte köpas, inte engång om den säljes.”

 

Mr Grahams porslinsblå ögon fingo ett uttryck av grubbel.

 

”Den kan inte köpas, ens om den säljes”, upprepade han gång på gång. ”Kan ni förklara den rebusen, Lavertisse? Eller ni, professor? Den kan inte köpas ens om …”

 

Magikern avbröt honom. Men en mässande röst, som liknade schejkens när han undervisar barnen i moskéerna, började han läsa upp ett ordspråk eller en vers ur Koranen, i vilken tre eller fyra ord oupphörligen återkommo; ett av dem lät som serqa, ett annat som h’ila, ett tredje som kedba. Kaféägaren lyssnade med vidskeplig  vördnad. Till slut upphörde mässandet, och han översatte.

 

”Detta säger den helige mannen: med list, icke med våld; med stöld, icke med köp; med lögn, icke med sanning. Så har det varit, så skall det förbliva. Så skall den komma, så skall den gå. Det är allt vad den helige mannen säger!”

 

”Jaså, det är det?” sade Mr Graham och rev sig i huvudet. ”Jaså det är det?”

 

Han såg på sina vänner för att be om förklaring. Marabouen började en ny mässa, som översatt visade sig vara en lätt variation av den föregående.

 

”Med lögn, icke med sanning; med stöld, icke med köp; med list, icke med våld. Så har det förvärvats, så skall den förvärvas. Profeternas andar äro profeterna underdåniga.”

 

Mr Graham blev otålig.

 

”Vad är det för smörja han pratar? Jag ger honom femtio francs för hans gamla slitna matta. Säg honom det!”

 

En tredje mässa följde.

 

”Monsieur”, sade kaféägaren, ”han ber dig betänka vad han säger: med serqa icke med shera: med h’ila, icke med zour; med kedba, icke med h’aqq. Mattan kan icke köpas. Dessutom är femtio francs för litet.”

 

”Haha! Nu börja vi komma på det klara med varandra. Den kan inte köpas, men femtio francs är för litet. Jag tycker att det är för mycket, men jag vill ha mattan. Jag ger hundra. Säg honom det!”

 

”Monsieur”, sade kaféägaren, ”han säger för tredje gången att du är dårarnas fader, om du söker köpa mattan. Den kan icke köpas, även om den säljs. Med list, icke med våld, med lögn, icke med sanning, med stöld icke med köp, så har den förvärvats, så skall den förvärvas, så har det varit, så skall det förbliva. Dessutom är hundra francs för litet.”

 

”Jaså”, sade Mr Graham satiriskt. ”Nu bjuder jag honom hundrafemtio francs. Hundrafemtio francs och inte en centime mer. Det är mitt sista bud. Säg honom det, och fråga honom om mattan inte är min sedan!”

 

Marabouen skakade länge på sitt rakade huvud. Det visade sig att han sade:

 

”Hundrafemtio francs är gott, och jag tar dem. Men vad det beträffar att mattan är din, o du dårarnas befälhavare, så är det uteslutet. Den kan icke köpas. Den kommer att hastigt återvända till mig. Men hundrafemtio francs är gott. Jag tar dem.”

 

Mr Graham såg verkligt förbryllad ut.

 

”Vad menar han med att mattan kommer att återvända till honom?”

 

”Den kommer att återvända.”

 

”Betyder det att han tänker stjäla den?”        

 

”Nej, säger han, dess ande kommer att föra den tillbaka.”

 

”Utan att han hjälper anden?”

 

”Ja.”

 

”Vill han att jag skall tro det?”

 

”Han säger ännu en gång ja.”

 

”Han vill att jag skall tro att mattan försvinner ur min koffert med hjälp av en ande?”

 

”För tredje gången säger han: ja, men detta är tröttsamt tal.”

 

”Då säger jag bara: om den gör det, vill jag bli besatt av lika många andar som det finns i mattan! Begriper du? Säg honom det!”

 

”Han säger: hundrafemtio francs är gott; han tager dem.”

 

Mr Graham såg på marabouen vars läderbruna ansikte sken i solen, skrynkligt som pergament och outgrundligt som ett koranspråk. Därpå spottade han på Afrikas mark, plockade upp tre femtiofrancssedlar, mottog mattan och började syna sitt förvärv i sömmarna. Det var en meterlång matta, gul, vit och röd som öknen, vävd i sicksackband – en vanlig mergoum, utan andra karakteristika än dem som följa av ålder och många knäfall. Mr Graham rullade hop den och stack den under sin starka arm med en utmanande blick på marabouen.

 

”Försvinner den ur min ägo”, sade han, ”vill jag äta mitt eget huvud! Begriper du?” I’ll eat my head! Säg honom det!”

 

”Köpt: en matta med djinn”, sade Filip Collin. ”Och där kommer tåget!”

 

Tio minuter senare lämnade ett vittmålat tåg Ain Ghrasesia i riktning mot öknen. Under en svindlande tom himmel bredde sig en oändlig grönskande ödemark. Mitt i denna ödemark fixerade stationshuset i Ain Ghrasesia kaféet med en min som sade: Vad i all världen göra vi här? Och i kaféet grubblade en maltesisk renegat med krucifix innanför skjortan, fez på huvudet och ros bakom örat över att han nu inte engång kunde vänta arabiska gäster förrän nästa gång det kom tåg.

 

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se


Ingvar Rydbergs Inledning till "Introduktion till Världshistorien" / DEL I

IBN KHALDÚN

PROLEGOMENA

En introduktion till världshistorien

Översatt från arabiska av

Ingvar Rydberg

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

 

Nedan följer översättarens förord

Boken kan beställas hos din bokhandlare

 Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat 17x24

 

 
 

 

"I motsats till de grekiskinfluerade islamska filosofernas teorier är Ibn Khaldúns rent historiska metod i huvudsak empirisk. Den bygger på observationen av ”sakernas natur” och har inte sin upprinnelse i diverse filosofiska teorier. Det är just detta som gör Ibn Khaldúns verk så enastående modernt. Han överger skolastiken och grundar i stället sitt resonemang på sina egna observationer och noga verifierade informationer. Han har inte försökt sig på något tillägg till al-falsafa, filosofin. Han är en mycket exakt iakttagare av verkligheten. Begreppen härrör från resultatet av hans observationer och från frukterna av hans lärdom, vilka generaliserats på ett objektivt sätt.

                  Dessa generaliseringars objektivitet har endast kunnat bli så stor på grund av det faktum att Ibn Khaldún inte hade några normativa funderingar eller ideologiska fördomar. … Ibn Khaldún har haft en föraning om att den historiska verkligheten egentligen är en dialektisk utveckling."   Ingvar Rydberg

 

 

 

Översättarens inledning

 

PRESENTATION AV IBN KHALDÚN

 

 
 
 

Med 1332 och 1406 som födelse- resp. dödsår är Ibn Khaldún (”Kh”i Khaldún uttalas som ett tyskt ach-ljud. Betoningen av namnet ligger på den andra stavelsen) mer eller mindre samtida med Magnus Eriksson, drottning Margareta och den nordiska unionen, med de italienska författarna Petrarca och Boccacio, med världserövraren Timur Lenk.

 

Låt oss med några ord skissera denna 1300-talsvärld, eftersom Ibn Khaldún var långt mera medveten om den än man i förstone kunde tro! Det vore att ta fel, om man föreställde sig Maghribs store historiker som på något sätt isolerad inom den islamska västerns gränser. Långt därifrån. Medeltidens arabiska civilisation var i själva verket huvudsakligen en merkantil civilisation med förgreningar över hela den då kända världen. Från medelhavets kuster till Indiens, Kinas och Japans omfattade den en vidsträckt handelszon, som därutöver innefattade den afrikanska kontinentens östkust och Sudan. Nordafrika låg inte vid sidan om de stora handelslederna. Det var i städerna där som orientaliska handelsmän och kristna köpmän träffade samman med de maghribinska affärsmän som genom Sahara fraktade guldet från Sudan. Ibn Khaldún var inte bara mycket väl underrättad om de olika islamska staternas utveckling och utmärkande drag, så som innehållet i hans ”Världshistoria" visar. Hans kunskaper om hur de europeiska staternas politik flätades samman under denna Hundraårskrigets tid var troligen ganska betydande.

 

Vi koncentrerar oss dock här i fortsättningen på västra delen av Medelhavsområdet både därför att dess medeltids historia allmänt sett är mindre känd för oss nordbor och därför att det var där Ibn Khaldún huvudsakligen levde och fann materialet till sitt historiska verk.

 

 
 
 

 

Till de stora statsbildningarna i det islamska och moguliska Asien, som skapats i takt med rytteriernas framfart, till de väldiga härjningstågen och enorma bataljerna finner man inget motstycke i väst (efter 1200-talet) vare sig på den muslimska eller kristna sidan. Staterna är där mindre, också stabilare, men mer splittrade. Monarkiernas centralmakt försvagas eller upplöses under inverkan både av feodal partikularism och av de stora handelsorternas borgerskap och köpmannaaristokrati. Krig blir ett permanent fenomen. Inga stora invasioner, inga avgörande drabbningar, men en kronisk krigföring och ett ofta till huvudnäring upphöjt banditväsen. I Europa slutar medeltiden i en allmän kris. Men i Italien gror redan de skott som förebådar renässansen: trots utländsk konkurrens, politiskt sönderfall och rivalitet mellan furstendömena blomstrar det ekonomiska och intellektuella livet i Genua, Venedig, Milano och Florens. I Spanien återstår av den iberiska islam, sedan den underminerats av inre strider och gradvist pressats tillbaka av kristna feodalherrar, inte mer än kungariket Granada, ofta nedtvingat till en roll som vasall under kungen av Kastilien.

 

Inom medeltidens islamska värld uppvisar Nordafrika en betydande särprägel.

 

Mycket tidigt, knappt ett sekel efter de arabiska erövrarnas ankomst (690-700), har Nordafrika lösgjort sig från avhängigheten av de stora islamska väldena i Orienten och kommer att politiskt sett förbli fullständigt oberoende av dessa ända fram till 1500-talet trots nära ekonomiska och kulturella kontakter. Det är inte någon avlägsen utkant av den islamska världen. Nordafrika intar tvärtom en betydelsefull plats i Medelhavsvärldens och Mellanösterns handelsutbyte. Det förfogar över en möjligen avgörande och i alla händelser viktig faktor för den islamska civilisationens utveckling och säkert också för Västeuropas senare uppblomstring. Maghrib kontrollerar nämligen under sex århundraden guldvägen till Sudan (egentligen Bilád as-Súdán, på arabiska = ”De svartas land”, som här avser hela bältet tvärsöver Afrika från Senegal till Etiopien). Under en stor del av medeltiden utgör detta guld den främsta tillgången på ädla metaller for köpmännen i Mellanöstern och en stor del av Europa.

 

Därför konkurrerar också de nordafrikanska staterna under flera sekler om kontrollen över karavanvägarna och framförallt över de ”ökenhamnar” som karavanernas ankomstplatser vid Saharas nordgräns utgör. Vissa färdvägar från Nigerdalen genom det centrala Sahara och Hoggar utmynnar i de östra delarna av Maghrib, men den allra mest frekventerade vägen av alla går genom västra Sahara, som erbjuder en mindre utsträckt och uttorkad passage. Denna atlantväg böjer av mot nordöst för att nedom Atlasbergens högmassiv nå Sijilmassa, som i flera hundra år förblir guldkaravanernas viktigaste ankomstort, livligt eftertraktad av de olika härskarna i såväl Spanien som Maghrib.

 

Sålunda tillägnar sig på 900-talet en grupp bergs stammar (Kutáma) i västra Kabylien, vilkas motstånd mot härskaren i Qayrawán antagit religiösa former, Tunisien och går vidare mot Sijilmassa. Så uppstår fatimidernas välde med en sådan makt att det lyckas erövra Egypten, där det grundar Kairo (969). Genom en rad stora offensiver mot Féz, Tlemcen, Tahert och framförallt Ceuta anstränger sig de fatimidiska härskarna och därefter deras efterträdare att hindra kaliferna i Cordoba att öva inflytande över Sijilmassa och på så sätt kontrollera en del av guldhandeln.

 

 
 
 
 

På 1000-talet framstår upphovet till almoravidernas välde som än mer förknippat med kontrollen över guldkaravanerna. Under ledning av en religiös reformator tillägnar sig nämligen en grupp Saharastammar, som redan kontrollerar atlantvägen genom Sahara, först de sudanesiska städer där karavanerna avgår till Maghrib och sedan Sijilmassa (1056). Efter att ha grundat Marrakesh erövrar almoraviderna Marocko, delar av det centrala Maghrib och de muslimska kungarikena i Spanien (1110).

 

På 1100-talet är det en grupp stammar i Höga Atlasbergen, likaså anförda av en religiös reformator, som skapar den höglänta kärnan i almohadernas stat. Under 30 år gör almoraviderna framgångsrikt motstånd för att plötsligt mista all motståndskraft kort efter almohadernas intagande av Sijilmassa (1145). Omedelbart därefter erövrar dessa Marocko, sedan östra Maghrib och Tunisien (1152) och det islamska Spanien. Detta enorma imperium som sträcker sig över hela den muslimska västern, från Kastilien till Gabesbukten, upplöses gradvis under 1200-talet. Almohaderna störtas inte förrän Sijilmassa (1255) intagits av deras efterföljare, meriniderna. Dessa lyckas emellertid inte få kontroll över Sydspanien och inte heller samla hela Maghrib, som därmed förblir uppdelat på flera kungadömen med rörliga inbördes gränser.

 

 

Det är i ett Tunisien styrt av en ätt som härstammar från almohaderna som ‘Abd ar-Rahmán ibn Khaldún föds år 1332. Han tillhör en framstående och förnäm familj. Dess anfäder långt bakåt i tiden hade kommit från Hadramaut i södra Arabien och slagit sig ned i Andalusien. Familjen Ibn Khaldún blir en av de mäktigaste i Sevilla. Åtskilliga historiker omtalar det anseende Khaldúns åtnjuter, såväl vetenskapligt och andligt som i det politiska livet. Efter att ha spelat en avgörande roll vid försvaret av sin av de kristna hotade stad lämnar Khaldúns som så många andra omkring 1230 det av stormaktsrivaliteter och därav framkallade inbördesstrider söndrade Sevilla.

 

Efter ett mellanspel i Ceuta beger sig Khaldúns till Tunis. I den anarki almohadväldets dödskamp ger upphov till framstår Tunisien som ensamt garant för styrka och stabilitet. En medlem i en av de förnämsta almohadfamiljerna, Abu Zakarya, guvernör i Tunis, har nyligen proklamerat sin självständighet och lagt grunden till en stark och stabil stat. Som uppbärare av almohadernas prestige erhåller han snart erkännande av sin myndighet från åtskilliga spanska furstar och i stora delar av Maghrib. Denne Abu Zakarya som blir grundaren av den hafsidiska dynastin, har en tid varit almohadguvernör i Sevilla och där vunnit många framstående andalusiska familjers vänskap. Därför tar dessa med förkärlek vägen till Tunis, när de tvingas lämna sitt hemland. Familjen Khaldún, som gammal vänskap och släktrelationer förbinder med suveränen, blir sålunda synnerligen väl mottagen i Tunis. Till gåvor och underhåll, jordar och andra förmåner kommer snart höga poster i administrationen, så mycket mer som det ingår i de hafsidiska härskarnas taktik att spela ut de förnäma andalusiska familjerna i den högre förvaltningen mot de oregerliga stamhövdingarna och feodalherrarna.

 

‘Abd ar-Rahmán ibn Khaldún tillhör alltså en av de främsta familjerna i Tunis. Familjen har en avundad position såväl inom politiken som i den litterära debatten. Khaldúns hus utgör ett verkligt litterärt centrum där de största namnen inom litteratur och religion möter upp. Det betyder att den unge ‘Abd ar-Rahmán får en synnerligen avancerad utbildning. Under faderns noga övervakning erhåller han undervisning av de mest kompetenta lärare. Han stimuleras ytterligare genom personligt umgänge med de yppersta begåvningar. Utbildningen bli så mycket mer grundlig och mångsidig som Ibn Khaldún redan i sin ungdom visar ett passionerat intresse för studier. I sin biografi ägnar han långa avsnitt åt de olika etapperna i sin bildningsgång. Han anger lärarnas namn och varifrån de kommer, preciserar deras ämnesområden och redogör detaljerat för vilka kunskaper han under årens lopp inhämtat. Hans grundutbildning, av helt traditionellt snitt, omfattar läsning av koranen, studier av den religiösa traditionen och teologins elementa. Senare skaffar han sig solida kunskaper i filosofi, logik, matematik, astronomi och medicin. Denna omfattande utbildning var nödvändig för en ung man av en familj vars ställning normalt gjorde honom förutbestämd för uppgifter i regeringen och den högre administrationen.

 

Grundligheten och mångsidigheten i Ibn Khaldúns utbildning främjas av det lugn och det välstånd som Tunis under denna period åtnjuter. Efter en tid av oroligheter, då riket är styckat och utlämnat åt en anarki, framkallad av de stora stamledarna, lyckas sultan Abu Bakr återförena Tunisien och återställa lugn och ordning. Efter mer än fyrtio års kaos och osäkerhet kan Tunisien och dess huvudstad dra nytta av ett tjugotal gynnsamma år.

 

1346 avlider emellertid Abu Bakr och en tid av oro och anarki bryter ut. Den påföljande successionskrisen framkallar enligt det helt klassiska mönstret i de nordafrikanska dynastiernas historia indirekt en omvälvning i Maghrib i dess helhet. Den pretendent som strax efter dödsfallet mördas står nämligen under beskydd av den marockanske sultanen Abul-Hasan, en av de främsta merinidiska härskarna. I vad som inträffat i Tunis finner han en förevändning for att ingripa och förverkliga dynastins stora plan: Maghribs återförening. Han erövrar utan svårighet den hafsidiska staten och gör ett triumfatoriskt intåg i Tunis i september 1347. Den enhet som Nordafrika upplevt under almohadernas storhetstid tycks återupprättad.

 

 
 
 
 

I motsats till flera andra kretsar i Tunis uppskattar familjen Khaldún den nya regimen, den återställda ordningen och framför allt den prestige som tillfaller de lärda och vittra, vilka den marockanske sultanen älskar att omge sig med. I det kejserliga följet ingår jurister, författare och vetenskapsmän, som blir gäster i familjen Khaldúns hus.

 

Den unge ‘Abd ar-Rahmán drar stor nytta av umgänget med dessa lysande intelligenser. En av dem, Abelli, blir hans favoritlärare och synes ha spelat an avgörande roll för den blivande historikerns bildningsgång. Abelli är en av epokens mest berömda filosofer, kommentator och efterföljare till de stora rationalistiska filosoferna Averroes, Avicenna, Farabi, Rhazes. Under 1300-talet genomgår Maghrib en period av bigott reaktion, varvid deras verk anses suspekta och i allmänhet knappast studeras längre. Men tack vare Abelli kommer Ibn Khaldún under tre år i åtnjutande av en filosofisk undervisning och rationalistisk bildning av exceptionellt slag for en redan av obskurantism präglad epok. Läraren, som har sin bostad i Khaldúns eget hus, ger honom en utomordentligt grundlig logisk skolning och låter honom tränga in i de stora filosofernas tänkande. Ibn Khaldún förefaller ha känt en synnerligen stark dragning till dessa läror. Abellis inflytande på honom är sådant att eleven beslutar sig för att så småningom lämna Tunis och på nytt söka sig till sin lärare, som återvänder till Féz.

 

Flera andra faktorer verkar i samma riktning. Den merinidiske sultanen Abul-Hasans armé faller sönder och slås på flykten vid en uppgörelse med några arabstammar 1348 och han tvingas återvända till Marocko. Därtill kommer den fruktansvärda digerdödens härjningar samma år. Ibn Khaldún ser sina föräldrar och de flesta av sina vänner och lärare ryckas bort.

 

Till denna fasansfulla epidemi kommer år 1350 en förgörande hungersnöd. Ibn Khaldúns ungdom, som han tillbringat i en lugn och välmående stad inom en rik och ansedd familj, avslutas med denna serie katastrofer. Ingenting binder honom längre vid Tunis.

 

Fastän han nyligen gift sig med dottern till en högt uppsatt person vid det hafsidiska hovet, beger sig Ibn Khaldún till Féz dit han anländer 1354. Den merinidiska huvudstaden befinner sig då på höjdpunkten av sin storhet. Affärs- och hantverksnäringarna upplever en kraftig blomstring. På alla håll i staden byggs det nytt. Till den gamla staden, Féz el-Bálí, med dess borgerliga och folkliga kvarter har de merinidiska härskarna högre upp i Fézflodens dalgång fogat den nya staden Féz Jdíd, dit huvudstadens politiska, administrativa och militära instanser koncentrerats. Féz är vid denna tid utan gensägelse Maghribs mest livfulla stad. Den utgör också dess intellektuella centrum. Som mecenater har sultanerna dragit dit ett stort antal lärda och författare från den islamska världens alla delar, särskilt Spanien. De framhäver sin storhet också genom att bygga åtskilliga madáris (sing. madrasa), läroverk dit studenter kan söka sig.

 

Dessa gynnsamma omständigheter gör det möjligt för Ibn Khaldún att fullborda sin utbildning. Förutom att ta del i de filosofiska och vetenskapliga diskussionerna fyller han funktionen som suveränens handsekreterare med uppgift att nedteckna de kungliga besluten. Det är med rätt liten entusiasm Ibn Khaldún fullgör dessa uppgifter, som han finner tämligen alldagliga. Men de favörer som bevisas honom framkallar avund och förtal. Anklagad (troligen med rätta) för att förbereda en inspärrad furstes flykt blir han 1357 arresterad, misshandlad och kastad i fångelse – en omkastning i situationen som är vanlig i hovlivet. Nära två år stannar han i sitt fångelse och befrias först när sultanen Abu ‘Inán ligger för döden (1358). Kring rummet där härskaren ligger i dödskamp är fraktionsstriderna i full gång; var och en vill tvinga igenom sin egen kandidat till tronen.

 

Ibn Khaldúns intelligens och diplomatiska handlag, de många förbindelser han skaffat sig vid hovet gör honom emellertid snart till en av de mest aktiva personligheterna i huvudstaden och drar in honom i de mest invecklade politiska turer. Vid avslutningen av detta virrvarr befinner han sig alltjämt i en gynnsam position inom segrarens parti. På mindre än fyra år har fem sultaner placerats på tronen och strax därefter avsatts. Fyra har mördats. Ibn Khaldún lyckas spela en avsevärd politisk roll under nära nog alla dessa sultaner. Han visar nämligen rent geniala anlag för intriger inom detta ständigt skiftande spindelnät: den ene sultanen har knappt installerats förrän de som satt honom på tronen redan börjar den sammansvärjning som skall störta honom.

 

Slutligen inser han att hans förbindelser med några makthavare ofrånkomligen kommer att bli bistrare och utverkar tillstånd att lämna hovet i Féz. Men han förbjuds att bege sig till Tlemcen eller Tunis, eftersom man fruktar att han där kan anstifta någon intrig för landsflyktiga merinidiska tronpretendenters räkning. Följaktligen tar han en båt till Granada (1362).

 

Det mottagande som väntar honom där är synnerligen vänskapligt och ytterst smickrande. Granadas härskare, Muhammed V, och hans vezir Ibn al-Khatíb hade varit bortdrivna från sin stad på grund av en statskupp. Ett slag hade de tagit sin tillflykt till Féz och där hade de till stor del tack vare Ibn Khaldún, som då var minister, av den marockanske storveziren lyckats utverka en betydande hjälp till återerövringen av sitt kungarike.

 

Kungen av Granada, som tagit ett mycket starkt intryck av sin gästs karaktärsegenskaper och skicklighet, ger honom snart ett viktigt och ömtåligt uppdrag i Sevilla, hos Kastiliens kung, Peter den grymme. Ibn Khaldún accepterar och ges ett ståtligt mottagande i den magnifika ambassadörs salen i Alkazar, där den kristne kungen nyligen flyttat in med bibehållande av den muslimska kunglighetens traditionella omgivning. Här i Sevilla och vid detta hov, där man nästan lever på moriskt vis, känner sig Ibn Khaldún hemma.

 

Efter att enligt diplomatisk tradition ha överlämnat de brukliga gåvorna fullgör Ibn Khaldún sitt uppdrag: att underhandla om fred mellan Kastilien och de muslimska furstarna. Peter den grymme har desto större behov av ett sådant fördrag som en revolt av hans allierade vasaller i Frankrike och Aragonien tar alla hans krafter i anspråk. Den kristne kungen erbjuder till och med Ibn Khaldún att få träda i hans tjänst. Han skulle återfå de jordar som hans förfäder en gång ägt kring Sevilla. Det låg inget exceptionellt i att muslimer gick i tjänst hos kristna furstar och vice versa trots båda sidors intresse for det heliga kriget. Med de tacksamhetsbetygelser och artigheter ett sådant erbjudande förtjänar avböjer emellertid Ibn Khaldún.

 

Överhopad med gåvor återvänder han till Granada och får där av Muhammed V, som är synnerligen belåten med den lyckade diplomatiska missionen, ta emot en by och de rika bevattnade jordarna däromkring. Som härskarens sällskapsbroder och förtrogne drar Ibn Khaldún uppmärksamhet till sig genom de utsökta dikter han framför vid litterära sammankomster. Där tävlar han i elegans och lyrisk förfining med sin vän, men också sin rival ministern Ibn al-Khatíb. Granada upplever nu den mest lysande perioden under sin historia. De andalusier som den kristna återerövringen jagat iväg söker sig i stor mängd hit och för med sig sin raffinerade smak, sitt vetande och sina tekniska färdigheter. Med sina nära 200.000 invånare är staden som en surrande bikupa av hantverkare, guldsmeder, juvelerare, vävare och finsnickare.

 

 
 
 
 

Emellertid tycks Ibn Khaldún gradvis ha tröttnat på detta praktfulla och bekväma liv. En till en början omärklig leda växer fram. Med olust känner han sig avlägsnad från den politiska verksamheten, som hans vän Ibn al-Khatíb förbehåller sig, svartsjukt vakande över sina befogenheter – liksom över den förtrolighet som uppstått mellan Ibn Khaldún och monarken. Ibn al-Khatíb blir misstänksam, intrigerar och sprider förtal. Och till sist är ju Granada endast huvudstad i en liten och förkrympt vasallstat, en alltför knappt tilltagen ram för Ibn Khaldúns ambitioner. Han behöver en annan rymd, andra horisonter.

 

Under dessa omständigheter gläder han sig över att mottaga en inbjudan från sin gamle vän, hafsiden Abú ‘Abdalláh, som hade vunnit kontroll över den östalgeriska hamnstaden Bougie i juni 1364. Ombedd att komma och bli hans premiärminister accepterar Ibn Khaldún med glädje denna invit. Bougie är vid denna tid en rik och livaktig storstad och dessutom en intellektuell och religiös huvudort. Många är de som där bedriver sina studier. Utöver sina politiska funktioner för Ibn Khaldún ett avsevärt inflytande över de intellektuella och religiösa kretsarna. Sultanen utnämner honom till förkunnare i den stora moskén där han efter sina ämbetsåligganden undervisar i rättslära.

 

De närmaste åtta-nio åren skulle bli de mest prekära i Ibn Khaldúns stormiga karriär. Men det är också då han spelar en viktig oavhängig roll i Nordvästafrikas politiska liv. Abú ‘Abdalláh dör 1366, foga sörjd av Bougieborna, som han behandlat mycket hårt. Ibn Khaldún tvekar mycket att engagera sig i någon ny härskares tjänst. Under dessa år finner hans känsla av bitterhet med det politiska livet – som han en gång kallat ”politikens träsk” – och hans strävan efter den vetenskapliga forskningens frid och lugn allt oftare uttryck. Han inser nu till fullo hur svårt det är att dra sig tillbaka från höga politiska poster när man väl har nått dem. Han lyckas aldrig hålla sig borta från det offentliga livet utom under korta perioder, eftersom de speciella gåvor han äger och de tjänster han är eminent kvalificerad att ge alltid är mycket efterfrågade. Trots att han, när hans politiska ställning befinner sig i ett bottenläge, ivrigt framhäver sin önskan att leva som forskare i fridfull tillbakadragenhet, ger han ända till slutet lätt efter för maktens och den politiska karriärens frestelser.

 

Hans skepsis mot att ansluta sig till härskaren i Tlemcen, Abú Hammú, som önskar ta honom i sin tjänst visar sig fullt berättigad, när meriniderna i Féz får en ny energisk ledare i sultan ‘Abd al-‘Azíz (1366-72). Ibn Khaldún försöker ta sig över till Spanien, då det tycks honom riskabelt att stanna i Nordafrika, men hans skepp går på grund och han uppfångas av ‘Abd al-‘Azíz soldater. Han finner det svårt att inför sultanen förklara sin tidigare tidvis fientliga politik mot meriniderna och sitt försök att segla över till Spanien för att kanske få de muslimska härskarna där att ingripa i Nordafrika. Några veckor senare tvingas han likväl in i ‘Abd al-‘Azíz tjänst. Den senare vill utnyttja hans gamla förbindelser med arabstammarna i förhoppningen om att vinna över dem till merinidernas sida. Ibn Khaldún uppehåller sig också bland stammarna i två år. Om han var särskilt aktiv för sin herres sak är mer tvivelaktigt. När budet om ‘Abd al-‘Azíz död når honom, återvänder han till Féz. Men förhållandena där är så förvirrade att han inte kan hoppas på en hög och säker position. Han försöker åter ta sin tillflykt till Spanien, men han får inte ta sin familj med sig och tvingas således stanna kvar i Nordafrika, där han emellertid tas om hand av Abú Hammú som åter tagit Tlemcen i besittning.

 

 
 
 
 

Efter dessa erfarenheter är Ibn Khaldún grundligt trött på politik och det offentliga livets faror. När Abú Hammú således ber honom leda en politisk mission till den arabiska Dawáwida-stammen, passar han på tillfället den erbjuder att söka frihet från tjänst för en regering. Han ställer sig under stammens beskydd och får med sin familj bo i fästningen Qal‘at Ibn Saláma med dess omgivande by i Oranprovinsen. Det är i lugnet och bekvämligheten där som han (1375-78) författar större delen av sin ”Världshistoria” och då i synnerhet den berömda ”Introduktionen” (al-Muqaddima). I november 1377, skriver han i sin självbiografi, ”fullbordade jag dess förord på det anmärkningsvärda sätt som jag inspirerades till av min fristad; orden och tankarna vällde in i mitt huvud liksom grädden i en smörkärna, tills den färdiga produkten var klar.” Det skulle ta Ibn Khaldún ytterligare fyra år, tillsammans med möjligheten att använda biblioteken i Tunis, innan han kunde fullborda sitt stora historiska verk (med reservation för tilläggen i Kairo).

 

Mer skall sägas om al-Muqaddima på de följande sidorna. Här skall bara framhållas att de andra delarna av hans monumentala ”Historia” (Kitáb al-‘ibar) förtjänar ett noggrannare studium och en mer ingående diskussion än de hittills vederfarits. De har t ex aldrig översatts till något annat språk. De två sista böckerna i detta sjuvolymsverk handlar om den islamska västern och är ovedersägligen den viktigaste källan vi äger om Nordvästafrikas och berbernas historia fram till 1300-talet. En stor del av materialet de innehåller grundar sig på noggrant insamlad förstahandskunskap. Den historiska presentationen är så klar och intressant som den muslimska smaken för historieskrivning –som går ut på en överdriven rapportering av detaljfakta – tillåter.

 

Kritiken inriktar sig på bok 2 till 5 och de tillhör också en annan kategori. De tar upp händelserna i förislamsk tid och i den östra delen av arabvärlden. Då och då innehåller de information, för vilken de tycks vara vår huvudsakliga källa, såsom beskrivningen av de arabiska stammarna i Syrien. Men i stort sett rymmer de föga material för vilket vi inte har äldre och pålitligare källor. Detta kunde knappast förhålla sig annorlunda med tanke på den islamska historieskrivningens karaktär och det överflödande rika material som står till vårt förfogande.

 

Ibn Khaldún förtjänar inte klandret att den beskrivande delen av hans historia inte når upp till de höga krav som ställts upp i hans egen Muqaddima. De större, mer urbaniserade och centraliserade delarna av den islamska östern erbjuder mycket mer komplicerade problem än hans eget Maghrib. Han äger bara skrivna källor för dess historia och är nästan helt obekant med dess samtida realiteter när han skrev. Att tillämpa de allmänna reflexionerna i al-Muqaddima på enstaka händelser så avlägsna och obekanta för honom skulle ha varit en nästan hopplös uppgift.

 

Vi återgår till levnadsbeskrivningen av Ibn Khaldún. Ensamheten i Qal‘at Ibn Saláma börjar bli enerverande för en man som är van vid umgänge med kolleger och sin tids stora män. Tunis sultan, den åter mäktigaste härskaren i Nordvästafrika sedan sju år, Abul-‘Abbás, blir det naturliga målet för hans nya uppbrott trots den ömsesidiga misstänksamheten dem emellan sedan Ibn Khaldún ett tiotal år tidigare sällat sig till Abul-‘Abbás fiender. Men sultanen tillåter honom trots detta återvända till sin barndomsstad.

 

 

 

 

Där stöter Ibn Khaldún på fientlighet från flera håll. Hovmän och andra avundas honom den gunst han åtnjuter hos Abul-‘Abbás, förmodligen med orätt. Hans främste motståndare blir den store juristen Ibn ‘Arafa al-Warghámí. Denne är sexton år äldre än Ibn Khaldún. Han har studerat för samma lärare, men det har tagit honom längre tid att mogna som vetenskapsman. Han har långsamt skaffat sig rykte i den islamska världen som den ledande representanten för den malikitiska lagskolan. När han ser att hans studenter föredrar Ibn Khaldúns lektioner framför hans egna, grips han av en djup motvilja mot den briljante inkräktaren, som å sin sida mycket väl kan ha brustit i respekt för den äldre mannen.

 

När Abul-‘Abbás ger sig ut på ytterligare ett av sina fälttåg, tvingas Ibn Khaldún följa med honom, då sultanen fruktar att han om han lämnas kvar i Tunis kan intrigera mot honom. Ibn Khaldún ogillar detta avbrott i sitt liv och arbete och när saken ser ut att upprepas i oktober 1382 försöker han komma undan. Ett skepp ligger redo i Tunis hamn att avsegla till Alexandria. Ibn Khaldún utnyttjar tillfället och ber Abul-‘Abbás om tillåtelse att ge sig av på en pilgrimsfärd till Mecka, den klassiska förevändningen för muslimer i det offentliga livet som känner sig i fara och vill lämna den politiska scenen. Tillåtelsen beviljas och Ibn Khaldún seglar iväg, men familjen tvingas han lämna kvar i Tunis. Resan tar fyrtio dagar. I Egypten skulle han stanna under de återstående 23 åren av sitt liv med undantag för en senare pilgrimsfärd till Mecka och några andra enstaka resor i östern.

 

 
 
 
 

Egypten under mamlukerna är välmående och ganska stabilt politiskt sett. För Ibn Khaldún överträffar Kairos storlek, dess väldiga befolkning och dess betydelse som ett islamskt centrum alla hans förväntningar. Stadens myllrande gator, imponerande byggnader, storslaget utrustade läroanstalter och Nilens skönhet väcker hans beundran och entusiasm. Men hans mest angelägna uppgift är att finna en position som gör det möjligt för honom att stanna i Egypten.

 

En lycklig omständighet hjälper honom. Nästan omedelbart lyckas han på något sätt bli bekant men en högt placerad och mycket inflytelserik turkisk ämbetsman. Denne presenterar honom i de rätta egyptiska kretsarna och framför allt för den nye sultanen al-Malik az-Záhir Barqúq, som snart visar honom sin uppskattning och sitt förtroende. Ibn Khaldún skulle tillbringa sitt långa återstående liv i en mångfald respekterade positioner, som professor, rektor och domare, detta trots att hans stora historiska verk, åtminstone till början, knappast kan ha varit känt i den egyptiska metropolen. Men hans vidsträckta och välartikulerade kunskaper och framför allt hans mästerliga behärskande av den litterära arabiskan måste ha gjort ett omedelbart intryck på de människor han träffar. Han ges tillfälle att leda kurser vid al-Azharuniversitetet och när Qamhiya-högskolan öppnas utnämner Barqúq honom till professor i malikitisk rättslära där.

 

Alla Ibn Khaldúns lärarpositioner håller sig officiellt sett inom de religiösa vetenskaperna. Det kan råda föga tvivel om att han huvudsakligen undervisar i rättsvetenskap och traditioner. Men han föreläser också om sin egen Muqaddima (Inledningen till Världshistorien)och han har förmodligen en viss frihet att lära ut historiska ämnen efter eget skön. Under alla åren i Egypten fortsätter han att arbeta på al-Muqaddima och förbättra den och samtidigt aktualisera sin ”Historia”.

 

Snart får han emellertid en ännu högre post, nämligen den som malikitisk huvuddomare i Egypten (malikismen är den lagskola som dominerar i Maghribländerna). Ännu känslig för det offentliga livets lockelser accepterar han med glädje den nya hedersposten, ty medan professorstiteln ger honom prestige innebär domarskapet både prestige och makt. Fem gånger skulle han i fortsättningen avsättas från denna post och fem gånger skulle han åter utnämnas till den. Fullt medveten om sin positions betydelse uppfyller han sina lagfunktioner värdigt och strängt. Hans motståndare anklagar honom för att vara olidligt högdragen när han innehar ämbetet men däremot benägen att behaga vem som helst när han är utestängd från det. Hur som helst lägger han ned stora ansträngningar på att utrota den utbredda korruptionen bland notarierna och sekreterarna och rensa ut inkompetenta muftis och okunniga lagrådgivare. Detta väcker ett sådant motstånd att han avskedas från sin post efter mindre än ett år. Hans kampvilja bryts ned av en stor personlig tragedi, då hans hustru och fem döttrar, som fått tillstånd att följa efter honom till Egypten, omkommer i ett skeppsbrott utanför Alexandria hösten 1384. Det var ett slag som han aldrig skulle hämta sig ifrån.

 

1389 inträffar ett uppror mot sultan Barqúq, men denne lyckas efter några månader återta sin tron. Upprorsmakarna har under tiden fått en majoritet bland de laglärda att utfärda en fatwa (ett formellt lagutlåtande) till deras förmån. Ibn Khaldún komprometterar sig grundligt genom att rösta för majoriteten. Barqúq måste ha känt sig särskilt bitter häröver med tanke på sina många tecken på frikostighet och välvilja gentemot Ibn Khaldún. Denne berövas sin post som malikitisk huvuddomare och de flesta andra poster för de närmaste tio åren.

 

 
 
 

1399 dör sultan Barqúq och efterträds av sin tioårige son Faraj. Det stora problem denne snart ställs inför är den store världserövraren Timur Lenks framträngande till Västasien och hans tatararmés belägring av Damaskus, som tillhör mamlukimperiet. Faraj ställer sig i spetsen för den egyptiska armén och förmår den motvillige Ibn Khaldún att följa med. När de väl kommit fram, ställs de inför alternativen att göra motstånd eller kapitulera och på så sätt rädda staden. De civila ledarna förordar det senare, särskilt sedan Faraj och hans rådgivare återvänt till Kairo till följd av rykten om intriger om makten. När de syriska domarna kontaktar Timur, ber denne att få träffa Ibn Khaldún, ett bevis på hans vidsträckta berömmelse. De bedriver förhandlingar med varandra i närmare två månader i början av 1401, Ibn Khaldún för att utverka tillåtelse för sig och sina kolleger att fritt lämna staden, Timur i avsikt att få detaljupplysningar om Nordafrika för att eventuellt lägga det under sitt välde.

 

Ibn Khaldún har nämligen upprätthållit sina förbindelser med den islamska västern och demonstrerar f ö sitt ursprung genom att fortsätta att gå klädd på maghribinskt vis så länge han lever. I Egypten gör han personligheter därifrån många tjänster som att skaffa dem ting som bara finns där och lämna upplysningar om sina egna förehavanden och det politiska läget i Egypten. Å andra sidan försöker han genom pilgrimer och resande skaffa information från västern, till synes för att göra sin ”Historia” så aktuell som möjligt men delvis också av mer egennyttiga politiska skäl.

 

 
 
 

 

Timur ber honom göra en detaljerad geografisk beskrivning av Nordafrika för översättning till mongoliska för hans eget och hans militära rådgivares bruk. Ibn Khaldún skriver också en lång uppsats i ämnet, antagligen med vissa samvetsbetänkligheter över att på så sätt riskera att utsätta sitt gamla hemland för massakrer och förödelse. Om Timur verkligen funderar på att ta historikern i sin tjänst, kräver han det uppenbarligen inte utan låter honom återvända till Egypten. Damaskus undgår dock inte sitt öde utan plundras och förstörs i grunden.

 

Vi vet mycket lite om de fem sista åren i Ibn Khaldúns liv utom att han ideligen utnämns till huvuddomare och avsätts från den posten. Han avlider i mars 1406 och begravs på den sufiska begravningsplatsen utanför Nasr-porten i Kairo, exakt var är numera okänt.

 

 

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

 

Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat

 

Denna utgåva är en översättning av al-Muqaddima eller "Introduktionen" till en omfattande världshistoria, skriven på 1300-talet av den arabiske historikern Ibn Khaldun. Fastän den egentligen är en inledning till historien, behandlar al-Muqaddima i nästan encyklopedisk detalj historiefilosofins och sociologins allmänna problem och har på så vis blivit känt som ett fristående verk.

                     Bland arbeten tillkomna under handskrifternas epok är al-Muqaddima unik för bredden och originaliteten i sina analytiska inblickar. Den strävar efter en total överblick över människosläktet och samhällsorganisationens former och drivkrafter, regimernas ändamål och funktioner, arbetskraftens och pengarnas roll samt konsterna, hantverken, vetenskaperna och religionerna. Det är en sammanfattning av islams dittillsvarande historiska landvinningar – ett verk som anses ligga vida före motsvarande studier som långt fram i vår tid skrivits av européer.

 

A.J. Toynbee har beskrivit al-Muqaddima som "det otvivelaktigt största arbetet i sitt slag som någonsin har skapats av något intellekt i någon tid eller på någon plats". Det har översatts till närmare ett tiotal språk.

 

Recensioner

 
"En översättarbragd!"
Ingemar Leckius, SDS
 
 
"På svensk är bogen kommet - ikke på dansk. 
Ak, ja."
Palle Lauring, Politikken
 
 
"Inköpet av Ibn Khalduns verk torde vara en nödvändighet för alla folkbibliotek som vill kalla sig för välsorterade."
Anders Norborg, Arbetarbladet
 
 
"Prolegomena är ett mycket mäktigt verk... Och det finns inte en likgiltig sida i hela boken."
Thomas Nydahl, Kristianstads Bladet
 
 
"När man läser honom undrar man vilka idag moderna tankar som om 600 år kan kännas så aktuella som hans tankar känns idag."
Ingemar Hermansson, Västerbottens Kuriren
 
 
"Det otvivelaktigt största arbetet i sitt slag..."
A J Toynbee, A Study of History
 
 
"Ibn Khaldun hör till det mänskliga tänkandets största. Han betecknas som den förste kulturhistorikern, som samhällsvetenskapernas fader, som en även för moderna förhållanden uppslagsrik nationalekonom och social tänkare."
Carl Elof Svenning, Internationella Bokklubben

 

 


Ingvar Rydbergs Inledning till "Introduktion till Världshistorien" / DEL II

IBN KHALDÚN

PROLEGOMENA

En introduktion till världshistorien

Översatt från arabiska av

Ingvar Rydberg

 

Nedan följer andra delen i översättarens förord

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

 Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat 17x24

 

 
 
 

 

PRESENTATION AV AL-MUQADDIMA

 

 

Den ursprungliga introduktionen (muqaddima) till Ibn Khaldúns väldiga ”Historia” täcker bara ett fåtal sidor (nedan, sid 27-51). Som vanligt är i muslimsk historieskrivning innehåller dessa inledande sidor ett lovtal över historien. Den följs av en diskussion, illustrerad med historiska exempel, av misstag som historiker begått och skälen till dem. Återstoden av vad som nu kallas al-Muqaddima utgjorde ursprungligen den första boken av hans ”Historia” och avsågs klargöra de grundläggande principerna för all historia, vilka bestämmer den sanne historikerns rekonstruering av det förflutna. Men redan under författarens livstid blev den ursprungliga introduktionen och den första boken ett oavhängigt verk känt under titeln al-Muqaddima, en ganska avsevärd inledning, eftersom den i de flesta nutida utgåvor omfattar tre stora band.

 

En kort sammanfattning av al-Muqaddimas innehåll gör den knappast rättvisa. Mycket av dess värde ligger i det ljus den kastar över vissa detaljer i Ibn Khaldúns politiska, sociologiska, ekonomiska och filosofiska tänkande. Den fullständiga texten som den ges på de följande sidorna är en bättre vägvisare till arbetets innebörd än någon kortfattad presentation. Därför skall här bara några nyckelidéer särskilt framhållas.

 

I centrum för Ibn Khaldúns värld står – liksom för de flesta muslimska historiker och filosofer – människan. De grekiska geograferna lärde muslimerna att människan är beroende av sin fysiska omgivning. Denna måste tillhandahålla de materiella villkoren som gör det möjligt för henne att överleva. De nordligaste och sydligaste områdena är alltför kalla eller heta för mänskligt liv. De bästa villkoren erbjuds i de mellersta områdena på jorden. Miljön påverkar också människans karaktär, utseende och vanor allt efter skillnaderna i klimatet och bördigheten i områdena i fråga.

 

Bortom människan finns den övernaturliga världen som ger sig till känna på många olika sätt. Den sträcker sig från den allsmäktiga, allvetande och eviga muslimska gudomens sublima rike – ty den grekisk-muslimska filosofins högsta väsen och förnuftsmässighet hade blivit knappt skiljbara från den monoteistiska guden – ned till den mest primitiva magi och vidskepelse. Ibn Khaldún trodde uppriktigt på alla de övernaturliga manifestationernas realitet. Den muslimska religiösa traditionen gav honom ett starkt stöd för denna attityd. Inte bara tron på det övernaturligas gudomliga karaktär utan också på magi utgjorde delar av den religiösa trosuppfattningen, som Koranen och traditionella berättelser om Muhammeds liv båda vittnar om.

 

Men trots sin tro på det övernaturligas realitet förvisade Ibn Khaldún dess inflytande till en sfär utanför eller bortom människornas normala angelägenheter. Magi och trolldomskonst existerade för honom, även om han framhöll att mycket bedrägeri och taskspeleri gjorde sig breda i deras faktiska utövning. Astrologi och alkemi underkände han helt. Deras anspråk kunde vederläggas med rationella argument.

 

 
 
 

 

Likaledes begränsade Ibn Khaldún det gudomligas inflytande till det extraordinära i människans liv. Det kunde göra sig märkbart emellanåt i psykologiska attityder. Sådana faktorer kunde bli mer avgörande för ett fältslags utgång än antalet soldater och deras utrustning. Men det gudomliga inflytandet på människans angelägenheter visar sig huvudsakligen i en sällsynt ”extra knuff” framåt mot den storhet den kan bidraga till. Religiös glöd och profeters framträdande kan intensifiera och driva på politiska rörelser. Historien ger exempel härpå, främst av alla islams fenomenala, mänskligt sett ofattbara framgång.

 

Således var det övernaturliga inflytandet på mänsklighetens utveckling på det ena eller andra sättet ett etablerat, otvetydigt faktum för Ibn Khaldún. Men han betraktade det som en samling enstaka företeelser och inte som en nödvändighet i det historiska dramat, vars processer kan gå vidare utan att någonsin störas av det. I den betydelsen kan hans filosofi kallas sekularistisk.

 

För att förklara ursprunget till människans samhällsorganisation antar Ibn Khaldún en teori som den islamska filosofin redan ganska allmänt gjort till sin. Åsikten hade utvecklats under diskussionen om ett speciellt religiöst problem, nämligen profetskapets nödvändighet. Men det är karakteristiskt för Ibn Khaldúns tänkande att han generaliserar och sekulariserar tillämpningen av denna djupt pessimistiska teori. Människan med sin gudagivna tankeförmåga tillerkänns höjdpunkten i en världsordning som på nivå efter nivå stiger upp från mineraler, växter och djur mot mänskliga varelser. I grund och botten är människan emellertid ett djur och samhällsorganisationen utgår från insikten att om hon lämnas åt sig själv med sina djuriska instinkter skulle hon äta upp sina medmänniskor.

 

Så snart flera människor börjar samarbeta med varandra och bildar något slags samhällsorganisation, uppstår en ‘umrán. ‘Umrán (här översatt med ”civilisation”) är en av nyckeltermerna i Ibn Khaldúns tankesystem. Den härleds från en rot som betyder ”bygga upp, odla” och används för att beteckna varje samhälle över den primitiva individens nivå. På hans tid och plats vittnade ruinerna av många stora och välmående städer om existensen av tidigare höga civilisationer. Man kunde se att stora folkanhopningar hade hejdats i sin växt och utbredning av geografiska faktorer. Sålunda kom Ibn Khaldún naturligen till idén att civilisatoriska framsteg står i direkt proportion till antalet människor som samarbetar för sitt gemensamma bästa. Således fick ‘umrán den vidare innebörden ”befolkning” och han använde ofta ordet i den betydelsen.

 

De båda fundamentalt olika miljöer, i vilka varje mänskligt samarbete äger rum och samhällsorganisationens former utvecklas, skildes åt av Ibn Khaldún som ”öken, ökenliv” (badáwa) och ”stad, bofast miljö” (hadar). Den bokstavliga översättningen av badáwa och därav härledda ord med ”öken (beduiner)” fordrar ett visst klargörande, då den bara delvis uttrycker det begrepp Ibn Khaldún hade i sinnet när han använde dessa ord. Han var bekant med de väsentliga kännetecknen i nomadlivet och betonade ofta den skada för den högre civilisationen som var en ofrånkomlig följd av beduinernas sätt att leva. I det sammanhanget använde han begreppet badáwa för att uttrycka begreppet nomadism. Men i arabiskan som den talas utanför den arabiska halvön tillämpades termen badáwa på den till stor del bofasta lantbefolkningen som levde på ett visst avstånd från stora befolkningscentra och Ibn Khaldún använde den företrädesvis i den betydelsen. När han således hänvisade till ”öken, beduiner” och ”befolkat område, bofasta stadsinvånare”, gjorde han inte medvetet en skillnad mellan nomadism och bofast liv som sociologiska företeelser. Han grupperade helt enkelt samman nomader och (bofast) glesbygdsfolk å ena sidan och ställde dem i motsats till bofasta stadsmänniskor som invånare i stora befolkningscentra å den andra. Ibn Khaldúns ”beduiner” var i regel inte nomader som levde i öknen utan bodde huvudsakligen i byar och livnärde sig på jordbruk och boskapsskötsel.

 

 
 
 

Frågan uppstår då: Vad orsakar skillnaderna i de mänskliga samhällenas storlek? Om alla människor i samma grad delade strävan efter och behovet av samarbete, skulle det inte finnas någon skillnad i de resulterande samhällsorganisationernas egenskaper och storlek. Det måste finnas någon drivkraft som kommer sådana skillnader att existera i större skala bland vissa människor än bland andra. Bara på det viset kan stora stater ha uppstått.

 

Att en sådan faktor finns erkände Ibn Khaldún. Han kallade den ‘asabiya, ”gruppkänsla”. Arabiska lexikografer förbinder termen med ordet ‘asaba = släktingar (på fädernet). Sålunda betecknade den någonting sådant som ”att göra gemensam sak med sina släktingar”. Hos Ibn Khaldún tycks dock termen ha förbundits med de besläktade orden ‘isába och Koranens ‘usba, som båda betyder ”grupp” i mer allmän betydelse. Gruppen med vilken en människa känner sig närmast förbunden består primärt av hennes släktingar, folket som hon delar ett gemensamt ursprung med. Men som känsla och sinnestillstånd kan al-‘asabiya också delas av folk som inte är relaterade med varandra genom blodsband utan genom en lång och nära kontakt som medlemmar i en grupp.

 

Ibn Khaldúns användning av termen är anmärkningsvärd, eftersom den har använts mycket i muslimsk litteratur i en annan betydelse. Islam fördömde i allmänhet ‘asabiya såsom egenskap och sinnestillstånd. Ordet betydde traditionellt blint stöd för den egna gruppen utan hänsyn till dess saks rättvisa. Som sådan nedvärderades varje manifestation av ‘asabiya som ett återfall i en hednisk, förislamsk mentalitet. Ibn Khaldún var naturligtvis fullt medveten om detta bruk. På ett känt ställe skiljer han på en förkastlig hednisk ‘asabiya och ”den naturliga ‘asabiya som är oskiljbar (från människor). Den senare är tillgivenheten en människa känner för en broder eller granne, när någon av dem behandlas orättvist eller dödas. Ingenting kan beröva henne den. Den förbjuds inte (av islams religiösa lag). Tvärtom är den någonting önskvärt och nyttigt i samband med det heliga kriget och missionerandet for islam.”

 

Likaväl kan det ännu inte bestämmas precis hur originell och djärv Ibn Khaldún var när han gav termen den positiva innebörd han gjorde. Det är osäkert i vilken utsträckning han kan ha följt förebilden i den intellektuella krets han rörde sig i och vars stöd han mottog. Men såvitt vi f n vet tycks det som om hans användning av termen ‘asabiya i en så positiv betydelse var hans största enskilda originella bidrag till al-Muqaddima. 

 

Den ledare som kontrollerar en ‘asabiya av tillräcklig styrka och betydelse är i stånd att grunda en dynasti och vinna mulk, ”kungamakt”, åt sig själv och sin familj. I Ibn Khaldúns vokabulär är ordet för både ”dynasti” och ”stat” dawla. I hans syn på historien, enligt vilken hela världen och allting i den beror på människan, finns det inget utrymme för ett abstrakt begrepp som ”staten”. En stat existerar bara i den utsträckning den hålls samman och behärskas av individer och gruppen som de utgör, d v s dynastin. När dynastin forsvinner, blir det också slutet för staten, då den är identisk med den.

 

Dynastierna går igenom flera olika stadier. Genomgående är deras ökande strävan efter lyx. Denna utveckling drar med sig sitt eget straff i form av en degeneration. Den ursprungliga enkelheten och de råa sederna som präglade de små samhällena poleras bort. Uppenbarligen hyste Ibn Khaldún en kvardröjande och ganska sentimental längtan tillbaka till "den gamla goda tiden”, när den arabiska civilisationen var genomsyrad av ökenlivet. Han erkände dock den bofasta kulturens överlägsenhet och alla människors strävan efter att bli civiliserade. Han fann sig i det oundvikliga i utvecklingen, som ledde till det stadiet och förbi det.

 

Det huvudsakliga offret för denna ofrånkomliga tendens mot lyx är dynastin och staten. Liksom en individ har dynastin en av naturen given livstid. Den löper sitt fulla lopp på tre-fyra generationer. Den passerar från obemärkthet via makt och rikedom tillbaka till obemärkthet. Tre sammanhängande faktorer framkallar denna utveckling och påskyndar den skröpliga dynastins slutliga fall: upptagenhet med lyx, förlust av al-‘asabiya och finansiella svårigheter. Den härskande gruppens önskan att vinna exklusiv kontroll över alla maktens och rikedomens källor förorsakar spända relationer och till slut ett ödesdigert främlingskap i förhållandet mellan dynastin och de män vilkas ‘asabiya stöder och underhåller den. Dess medlemmar kommer att behöva militärt stöd utifrån och måste ha pengar för att skaffa sig det. Likaså kräver deras ökande begivenhet på lyxvanor alltmer pengar. För att uppbringa de nödvändiga summorna måste de öka skattebördan och försöka hitta på nya inkomstkällor. Till slut tar de känning av den avtagande avkastningens lag i fråga om skatteuppbörden och de andra sätten att säkra ökade inkomster.

 

 
 
 

Den Khaldúnska analysen av statens uppkomst och fall är alltså av stort intresse. Den betonar växlingen mellan interna faktorer. Statens uppkomst är, under nordafrikanska förhållanden, oupplösligt förenad med utvecklingen av orsakerna till dess fall. När staten uppkommer genom en erövrande stams seger, leder detta till stamstrukturens upplösning. Det är denna inre motsättning som framkallar de nordafrikanska staternas  medfödda svaghet. Begreppet ‘asabiya är alltså i högsta grad dialektiskt. Al-‘asabiya, drivkraften bakom statens uppkomst, förstörs i och med förverkligandet av staten.

 

Ibn Khaldún visar prov på ett betydligt mer subjektivt ställningstagande när han för fram sin djupa antipati gentemot stadsborna. Han tillskriver dem alla fel och laster och räknar utförligt upp deras motbjudande egenskaper. I motsats härtill skulle de befolkningar vilkas seder tillhör al-‘umrán al-badáwi, landsbygdens folk, herdar eller bergsbor, besitta alla goda egenskaper: nykterhet, energi, mod, tålighet, hederlighet, blygsamhet, ärlighet o s v.

 

Det är inte så mycket avsaknaden av ‘asabiya som Ibn Khaldún beklagar. Den måste försvinna för att tillåta den kungliga maktens befästande. Han förklarar utan fientlighet hur härskaren för sin del förstör denna ‘asabiya, vars stamstruktur blivit ett hinder för statens organisation. Varför är då riket hädanefter dömt till undergång? Därför att det inte kan finna något som ersätter ‘asabiya. Knappt är staten bildad förrän tillväxtfaktorerna övergår till att bli fröna till dess undergång. Denna onda cirkel som förhindrar en varaktig statsbildning skulle kunna hejdas eller t o m avbrytas, om härskaren i sin kamp mot stamaristokratin kunde stödja sig på en ny politisk makt. Staten, vars struktur är motsatt stammarnas, måste lita på krafter som inte är av stamnatur.

 

I Nordafrika vid denna tid är stadsbefolkningarna de enda som inte är organiserade i stammar. I dessa tätorter, dit en mycket varierad befolkning strömmar för att blandas med element från den stam som grundat riket, har de sociala strukturerna nästan ingen stamkaraktär. Blodsbanden lämnar plats åt andra sociala kontakter. I själva verket utgör stadsbefolkningen i Nordafrika ingen politisk makt som är kapabel att låta kungen segra över "feodalherrarna”. Det är just denna maktlöshet som Ibn Khaldún förebrår stadsborna. Om han fördömer deras smak för välbefinnande är det för att den fråntar dem allt militärt värde. Hans insikt var mer än intuition. Han har fångat stadsbornas historiskt negativa egenskaper. Han har faktiskt beskrivit frånvaron av en borgarklass. Det beundransvärda är att han med kraft har understrukit denna brist fast han ju inte riktigt kunde veta vad som skulle kunnat fylla ut den, om samhällets grundläggande struktur varit annorlunda.

 

För Ibn Khaldún är stadsinvånarna således utan tvekan skyldiga. De är indirekt orsaken till de misslyckanden som drabbat de olika försöken till monarkisk centralisering. Den överdrivna och passionerade karaktären i hans anklagelser mot stadsborna återger inte så mycket hans aversion mot civilisationens framsteg och al-‘umrán al-hadarís raffinemang som hans politiska pessimism. Han har nått fram till övertygelsen att rikenas upplösning inte är tillfällig utan oundviklig. Orsakerna som framkallat föregående dynastiers fall är inte eliminerade. De gäller även i nutid och de kommer att orsaka samma olyckor i framtiden.

 

På flera ställen uppträder Ibn Khaldún som en övertygad anhängare av en förstärkt kungamakt:

 

"Det monarkiska styrelsesättet passar på ett speciellt sätt ihop med den mänskliga naturen: utan det har samhället och individerna bara en mycket osäker tillvaro ... För att den skall vara fullständig måste det finnas en stark kung som har stor makt; detta krävs av själva den mänskliga naturen ... Kungligheten är en nobel värdighet.”

 

Den eloge Ibn Khaldún ger kungamakten är så mycket mera märklig som islams ideologi endast tillåter kalifatets överhöghet, vars världsliga auktoritet härrör sig från dess andliga roll (kalifen = profetens ställföreträdare på jorden). Det är av denna orsak som Ibn Khaldún med sådan omsorg visar att kungavärdigheten och ‘asabiya, som båda för honom är grundläggande, ”inte helt fördöms av lagen”. På flera ställen ägnar han sig åt långa beskrivningar av den idealiske härskarens egenskaper. Han insisterar knappast på dennes andliga funktion. Det bör vara en upplyst, välvillig och stark monark, som vägrar att utöva illegalt förtryck, då han är mån om sitt folks fred och välstånd.

 

Slutligen några ord om Ibn Khaldúns ”progressivitet” eller frånvaro av den i övrigt. Om han som föregångare till Montesquieu på några ställen betonar klimatets inflytande på de naturliga orsakerna, i synnerhet på människans beteende, låter han inte de fysiska krafterna bli samhällslivets huvudsakliga beståndsdel. Han fäster inte heller någon större vikt vid rasistiska tankar. Varken ras eller klimat förklarar de betydande olikheter som man kan konstatera mellan olika folk. Ibn Khaldún sammanfattar således sina iakttagelser:

 

”De olikheter som man lägger märke till i fråga om seder och bruk hos olika folk beror på det sätt på vilket vart och ett av dem livnär sig.”

 

Med denna mening framstår Ibn Khaldún som föregångaren till den materialistiska historieuppfattningen.

 

Det är nödvändigt att stryka under den betydelse som han ger detta avsnitt och denna uppfattning. Det gäller inte enbart ett isolerat konstaterande av en enstaka detalj, vars betydelse inte skulle ha varit grundläggande för den maghribinske historikern. Det är inte enbart moderna filosofiska aspekter som får oss att stryka under just detta avsnitt, utan det är Ibn Khaldún själv som givit det dess betydelse. Detta är första meningen i första bokens andra kapitel, det kapitel där han gör huvuddistinktionen mellan ‘umrán badawí och ‘umrán hadarí. På denna princip, som föregår den materialistiska historieuppfattningen, vilar en av de metoder som Ibn Khaldún använt sig mest av i sina försök att generalisera och få fram en syntes: den komparativa metoden.

 

Genom att grunda sig på det som kännetecknar organisationen av den produktiva aktivitet som garanterar människogruppens existens har han kunnat jämföra samhällen som varit sinsemellan mycket olika i fråga om religion, ras, skilda områden och tider då de existerade. Dessa samhällen var inte identiska, men de liknade varandra genom sitt produktionssätt. Detta förutsatte hos vart och ett av dem en liknande struktur och utveckling. Det är till stor del tack vare denna komparativa metod som Ibn Khaldún har kunnat generalisera så mycket och komma fram till sitt schema för staters utveckling.

 

För Ibn Khaldún är dessutom inte de skillnader som finns mellan de olika sätten att skaffa sig uppehälle av någon statisk och definitiv natur. De naturliga förutsättningarna avgör inte heller väsentligen dessa olikheter. Tack vare produktionsutvecklingen och arbetsfördelningen utvecklas människorna från ett mycket rudimentärt stadium mot en mer utvecklad organisation där produktionsteknikerna är mer perfekta och där arbetsfördelningen har kommit längre. Denna utveckling av den ekonomiska och sociala organisationen under inflytande av en produktionsutveckling är en av de viktigaste beståndsdelarna i den materialistiska historieuppfattningen. Såsom vi nyligen sett är utvecklingen av al-‘umrán al-badawí: mot al-‘umrán al-hadarí inom en stat en av de viktigaste punkterna i Ibn Khaldúns teori.

 

 
 
 

 

I motsats till de grekiskinfluerade islamska filosofernas teorier är Ibn Khaldúns rent historiska metod i huvudsak empirisk. Den bygger på observationen av ”sakernas natur” och har inte sin upprinnelse i diverse filosofiska teorier. Det är just detta som gör Ibn Khaldúns verk så enastående modernt. Han överger skolastiken och grundar i stället sitt resonemang på sina egna observationer och noga verifierade informationer. Han har inte försökt sig på något tillägg till al-falsafa, filosofin. Han är en mycket exakt iakttagare av verkligheten. Begreppen härrör från resultatet av hans observationer och från frukterna av hans lärdom, vilka generaliserats på ett objektivt sätt.

 

Dessa generaliseringars objektivitet har endast kunnat bli så stor på grund av det faktum att Ibn Khaldún inte hade några normativa funderingar eller ideologiska fördomar. Han ger resolut företräde åt en beskrivande observation framför ett abstrakt resonemang. Ursprunget till hans dialektiska begrepp och till hans argument, som är föregångare till den materialistiska historieuppfattningen, bör inte sökas bland de filosofiska teorierna utan i observation och det rent vetenskapliga studiet av den historiska verkligheten. Ibn Khaldún har haft en föraning om att den historiska verkligheten egentligen är en dialektisk utveckling.

 

Hans teorier består alltså inte av en metafysik som är uttänkt i förväg och tillämpad på världshistorien. De härstammar från en beskrivande observation av levnadsvillkoren i Maghrib från 800-talet till l300-talet. De är mindre en historiefilosofi än en historisk syntes av de händelser som utspelas i ett speciellt land under en speciell epok.

 

Häremot får dock några viktiga reservationer göras. Ibn Khaldún var inte någon förkommen l300-talsrationalist. Trots det starka inflytande som hans lärare och andra utövade på honom i hans ungdom påverkades han i hög grad av den religiösa reaktionen. Att han tillhörde de styrande klasserna, att han var storgodsägare, att han spelade en politisk roll, allt detta ledde till ortodoxin. Dessutom placerade hans roller som domare och predikant honom i en socialgrupp som drev på den reaktionära och mystiska rörelsen. Det faktum att han drog sig tillbaka till klostret Abu Madyan och att han anslöt sig till sufismen hade utan tvivel sedan länge förberetts genom inflytande av en far som ägnade en stor del av sitt liv åt mystisk forskning.

 

Ibn Khaldúns deltagande i den religiösa rörelsen förklarar närvaron av klart antirationalistiska argument i al-Muqaddima. Det är slående att konstatera motsättningen som finns mellan vissa avsnitt i detta verk, några livade av stor rationalistisk hänförelse och andra präglade av en klart mystisk upplysningsfientlighet.

 

Det är dock anmärkningsvärt att konstatera att de av den fromma rörelsen inspirerade partierna trots sin omfattning och betydelse har ett så begränsat inflytande på Ibn Khaldúns rent historiska metod. Men i gengäld har del III i al-Muqaddima, som huvudsakligen skrevs långt senare än de båda andra och främst ägnas filosofiska ämnen jämte juridik, teologi och litteratur, helt tagit intryck av religiösa och mystiska teorier, vilka på något sätt verkar begränsade till detta enda område. Deras betydelse förhindrar likväl att man kan bortse från dem.

 

Ibn Khaldún, vars religiositet man alltså inte kan betvivla, blev inte offer för intolerans när han stötte på motgångar under senare delen av sitt liv. Det bästa beviset härför är att han, när han slagit sig ned i Egypten, där toleransen var mycket större än i det stränga och gudfruktiga Maghrib, istället blev känd och kritiserad för sitt religiösa nit.

 

Han tillhör egentligen en religiös rörelse riktad mot de rationalistiska filosoferna. Han går t o m längre än al-Ghazzálí i sina ställningstaganden genom att inkompetensförklara logiken. Hans totala anslutning till religionen och dess läror leder till att han förnekar varje filosofisk konstruktion. Han anser det vara fullständigt onödigt och ogudaktigt att få fram det som skulle vara den ideala staten, eftersom uppenbarelsen är den enda lösningen.

 

Men Ibn Khaldún är inte en ren mystiker som fanatiskt lyder Guds bud utan att förstå dem. Han är en aktiv handlingsmänniska som lever mitt i en ofullkomlig stat, föraktlig men verklig. Även om han vet exakt hur den ideala staten bör se ut, har han varit tvungen att handla inom ramen för det jordiska samhället och för den skull sökt förstå det. Anarkin, oordningen och perversiteten är där så påfallande att det inte är möjligt att jämföra det med den ideala staten, ej heller att ur den himmelska staten härleda orsakerna till de jordiska händelserna. Ibn Khaldún försöker alltså förstå den värld han lever i utifrån de konkreta beståndsdelar som hans iakttagelser av samhället ger honom.

 

Ibn Khaldúns verk utmärks av ett avståndstagande från den del av det förmoderna vetenskapliga tänkandet som blandade ihop vetenskap i ordets rätta bemärkelser och filosofi i dess begränsade betydelse. På det område man idag kallar ”humanistiska vetenskaper” markerar al-Muqaddima, där det vetenskapliga förfarandet skiljer sig från de rent filosofiska reflexionerna, uppkomsten av modern filosofi och av historia som vetenskap.

 

 
 
 

För att kort sammanfatta den reella effekten av Ibn Khaldúns verk måste den erkännas ha varit betydande. Visserligen vägrar hans samtida och de närmast följande generationerna

att erkänna eller uppskatta den nya anda som präglar hans författarskap. Men hans förkunnelse har ett avsevärt inflytande på hans direkta elever, sådana sedermera så välkända historiker som al-Maqrízí och Ibn Hajar. Dessa och många andra stora vetenskapsmän under 1400-talets lopp drar fördel av Ibn Khaldúns historiska forskning. Det är mycket möjligt att det stora och aktiva intresset för historiska studier under den perioden stimuleras av honom. Dessutom kan ett nytt intresse för den oberoende teoretiska debatten om historieskrivning observeras vid den tiden. Ibn Khaldúns stora förebild kan mycket väl ha startat den trenden, även om denna inte fortsätter längs de linjer som han dragit upp.

 

Den stora perioden för återupptäckandet av Ibn Khaldún tar sin början på 1500-talet och får sitt stora uppsving under det följande seklet. För den verkliga förståelsen av Ibn Khaldún fordras ett folk som liksom romarna huvudsakligen intresserar sig för politik och därför koncentrerar sin uppmärksamhet på historiska studier. Ett sådant folk är de ottomanska turkarna, vilkas forskare och politiker tävlar med varandra i intresse för Ibn Khaldúns arbete och idéer. En lång rad framstående män kan där noteras. Deras aktiviteter utgör ett viktigt kapitel i turkisk intellektuell historia och bör studeras som sådant. Inte heller bör vi glömma de män, ofta föga kända eller anonyma, som för talrika manuskript av Ibn Khaldúns verk till Turkiet och låter kopiera dem där för eget studium. Det har f ö gjort att al-Muqaddimas text är mycket väldokumenterad. Få, om ens några, arbeten skrivna före modern tid är så väl representerade av manuskript. Fyra manuskript skrivna under Ibn Khaldúns livstid existerar bara i Turkiet.

 

I början av 1800-talet börjar även europeiska lärda ta upp studiet av Ibn Khaldún. Många idéer diskuterade i väst långt efter hans tid befinns förbluffande nog inte vara så nya som man trott utan ha varit kända, i sina grunddrag åtminstone, för den nordafrikan på l300-talet som grundade en ”ny vetenskap” i sin Muqaddima.

 

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 
 
 
 

Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat

 

Denna utgåva är en översättning av al-Muqaddima eller "Introduktionen" till en omfattande världshistoria, skriven på 1300-talet av den arabiske historikern Ibn Khaldun. Fastän den egentligen är en inledning till historien, behandlar al-Muqaddima i nästan encyklopedisk detalj historiefilosofins och sociologins allmänna problem och har på så vis blivit känt som ett fristående verk.

                     Bland arbeten tillkomna under handskrifternas epok är al-Muqaddima unik för bredden och originaliteten i sina analytiska inblickar. Den strävar efter en total överblick över människosläktet och samhällsorganisationens former och drivkrafter, regimernas ändamål och funktioner, arbetskraftens och pengarnas roll samt konsterna, hantverken, vetenskaperna och religionerna. Det är en sammanfattning av islams dittillsvarande historiska landvinningar – ett verk som anses ligga vida före motsvarande studier som långt fram i vår tid skrivits av européer.

 

A.J. Toynbee har beskrivit al-Muqaddima som "det otvivelaktigt största arbetet i sitt slag som någonsin har skapats av något intellekt i någon tid eller på någon plats". Det har översatts till närmare ett tiotal språk.

 

Recensioner

 
"En översättarbragd!"
Ingemar Leckius, SDS
 
 
"På svensk är bogen kommet - ikke på dansk. 
Ak, ja."
Palle Lauring, Politikken
 
 
"Inköpet av Ibn Khalduns verk torde vara en nödvändighet för alla folkbibliotek som vill kalla sig för välsorterade."
Anders Norborg, Arbetarbladet
 
 
"Prolegomena är ett mycket mäktigt verk... Och det finns inte en likgiltig sida i hela boken."
Thomas Nydahl, Kristianstads Bladet
 
 
"När man läser honom undrar man vilka idag moderna tankar som om 600 år kan kännas så aktuella som hans tankar känns idag."
Ingemar Hermansson, Västerbottens Kuriren
 
 
"Det otvivelaktigt största arbetet i sitt slag..."
A J Toynbee, A Study of History
 
 
"Ibn Khaldun hör till det mänskliga tänkandets största. Han betecknas som den förste kulturhistorikern, som samhällsvetenskapernas fader, som en även för moderna förhållanden uppslagsrik nationalekonom och social tänkare."
Carl Elof Svenning, Internationella Bokklubben

 

 


"En muslimsk Robinson Crusoe"

 
 
Hayy ibn Yaqzan: Den självlärde filosofen
 
Av Ibn Tufail

 

Förord av Jan Hjärpe
Övers. av Öjevind Lång
102 sidor / Inbunden
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

 

Den självlärde filosofen är en översättning av en traktat av en 1100-talsfilosof, Ibn Tufail. Ibn Tufail var född i Guádix nordost om Granada i det muslimska Spanien (1109/10), och han dog i Marrakech i Marocko (1185/86).

 

De medeltida kristna skolastikerna i Europa tycks inte ha känt till den lilla bok som ett halvt årtusende senare skulle göra Ibn Tufail berömd: Hayy ibn Yaqzan. På latin: Vivens filius Vigilantis, "Den Levande, den Uppmärksammes son". Vi kan kanske våga oss på att återge titeln med "Liv Vaksamsson". Detta är namnet på bokens huvudperson, och det är han som är den självlärde tänkaren, philosophus autodidactus.

 

Bokens mål är att ge en sammanhängande framställning av den dåtida filosofins världsbild och syn på hur människan, tänkandet och universum fungerar, för att till sist utmynna i frågan om hur tänkande, förnuft, vetande, mystisk insikt och religion förhåller sig till varandra, och vilken den praktiska konsekvensen av detta bör vara.

 

 
 

En muslimsk Robinson Crusoe

av Ronny Ambjörnsson

(tidigare publ. i DN)

 

Till ensamheten kan man förhålla sig på olika sätt. Den europeiska ensamhetens hjälte nummer ett, Robinson Crusoe, skapar sig en förmögenhet på sin obebodda ö. Han fäller träd, gräver, plöjer, snickrar - Daniel Defoes roman handlar om en man som aldrig ligger på latsidan. Samtidigt är boken en bildningsroman, dess egentliga ämne pedagogiskt. Vad Robinson lär sig på ön är att på olika sätt tämja och behärska naturen. Den kunskap han förvärvar är i sista hand underordnad detta syfte.
 
"Robinson Crusoe" är ett av Västerlandets mest lästa verk. I den muslimska världen finns ett verk med liknande innehåll, "Hayy ibn Yaqzan", också det mycket läst. "Hayy ibn Yaqzan", vars författare Ibn Tufail var verksam som läkare i elvahundratalets Andalusien, handlar om en föräldralös pojke, Hayy, som växer upp på en obebodd ö, livnärd av en hind.
 
Liksom "Robinson Crusoe" är "Hayy ibn Yaqzan" en bildningsroman, den handlar om vad Hayy lär sig i sin ensamhet på ön. Men där slutar likheterna. Hayys mål är inte att behärska naturen. Denna är tvärtom hans läromästare. Av hinden lär sig Hayy äta, dricka, röra sig, tolka djurens läten. Hayy är ett naturbarn, han ingår på ett självklart sätt i flocken av hjortar, vilka uppfattar honom som en av de sina.
 
Till skillnad från hjortarna har emellertid Hayy en oavvislig kunskapstörst. Och i motsats till Robinsons kunskap har den kunskap Hayy eftersträvar inget syfte utöver sig självt. Hayy vill veta för att veta. När hinden dör grips han av en stor sorg. Livet tycks honom tomt. Tomheten kan emellertid, upptäcker han, besvärjas med kunskap. Vad var det som kom hinden att dö, vad är liv, vad är död?
 
Besatt av denna fråga skär Hayy upp hinden, blottlägger organ efter organ, kartlägger kroppen i sitt sökande efter livets källa. Det är en makaber skildring - Hayy uppfattar hinden som sin mor och att öppna hennes kropp framstår i förstone som en våldshandling. Men det är ett våld som på ett paradoxalt sätt skapar mening. Hayy hittar hjärtat och förstår att det måste vara kroppens centrala organ.
 
Fascinerad av sin upptäckt går han vidare och studerar de andra organen, deras uppbyggnad, läge och funktion. "På detta sätt ökade han ständigt sitt vetande och förbättrade sina insikter tills hans kunskaper kunde mäta sig med de lärdaste naturvetares." Han väjer inte ens för de svåraste frågor som dåtidens vetenskap stod inför: hur skall vi uppfatta tyngden som fysikaliskt fenomen, hur förhåller sig mångfald till enhet, vad är egentligen medvetande, finns det en själ?
 
Från att ha tett sig som tom framstår efterhand tillvaron för hayy som full av frågor på vilka det finns svar. När han till slut hittar en annan människa - det kommer en jämnårig man, Absal, till ön - visar det sig att denne tänkt samma tankar som Hayy, och funderat över samma problem. Människan är en meningsskapande varelse, tycks Ibn Tufail mena. Det spelar ingen roll i vilket sammanhang människan ingår. Placera henne på en obebodd ö och hon kommer förr eller senare att söka meningen med tillvaron.
 
Djuren lever sina liv enligt mönster som är förutbestämda. Människan skapar egna mönster. Men inte i första hand för att få praktisk vinning. Hon försöker förstå. Viljan att förstå har sin grund i vad Aristoteles (som ibn Tufail i likhet med andra muslimska filosofer tillgodogjort sig) kallar "människors undran". Människor är "förbryllade", skriver Aristoteles. "Först är de förbryllade inför föremål som ligger nära till hands, sedan utsträcker de undan för undan sitt frågande till större ting som månens fenomen och solen och stjärnorna och om universums ursprung."
 
Hayys historia föreligger nu i svensk översättning av Öjeving Lång. Det är Alhambra som står för utgivningen, en i raden av klassikerutgåvor, en kulturgärning i dessa antiislamismens dagar. Jan Hjärpe har skrivit en instruktiv inledning som sätter in verket i sitt historiska sammanhang. Hayy ibn Yaqzan översattes till latin på 1600-talet och ganska snart även till engelska. Det är uppenbart att den haft betydelse för upplysningstidens tankar om en naturlig pedagogik. Däremot har man i väst knappast tagit till sig de mer subtila inslagen i Hayys historia: saknadens roll i kunskapssökandet som den kommer fram i berättelsen om hindens död, Hayys stora sorg som han överbryggar genom att skapa en mening, brottet med en ursprunglig gemenskap mellan människa och djur.
 
Hayys historia är naturligtvis orimlig. Men liksom Robinson Crusoes säger den någonting om den kultur den tillkommit i. Robinsons Europa är på väg in i industrialismen, de erfarenheter han förvärvar på ön ger honom kapital till en kommersiell karriär. Robinson lämnar sin ö som en rik man. Europeisk vetenskap har vid början av 1700-talet, då Defoe skrev sin roman, genomgått en omvälvande förändring som ställt den i nivå med teknikens snabba utveckling. Muslimsk vetenskap stod vid samma tid kvar på den nivå där den befann sig under Ibn Tufails tid. Den är genomsyrad av filosofiska och religiösa perspektiv, dess främsta uppgift är att söka svar på livets existentiella frågor.
 
Men det finns också en annan skillnad mellan de två berättelserna. När Robinsons tjugosjuåriga ensamhet bryts av att en annan person kommer till ön gör han genast denne till sin underlydande; han berövar honom hans namn och ger honom i stället namnet på en arbetsdag, Fredag. (En central uppgift för Robinson är att skilja mellan arbete och fritid.) Hayy ser i Absal en medmänniska, en person att utbyta tankar med. Makt över människor skapar ingen lycka, inte heller någon varaktig rikedom. Hayy och Absal efter att ha upptagits av ett förbipasserande fartyg och förts till en rikt utvecklad grannö där de får en framskjuten position vid hovet väljer att återvända till sin egen ensliga ö. Det är där det goda livet kan levas: ett liv i begrundan, samtal och vänskap. Eller som den ungefär samtidige poeten och mystikern Jalal ud-Din ar-Rumi uttrycker det: När jag är nära vännens läppar / säger jag det som sägbart är./ Den som skiljs från samtalet/ blir utan tal fastän han har hundra melodier.
 
 
För fler titlar ur Alhambras klassikerserie besök www.alhambra.se 

Jesuiten och "Skallen": Fenomenet människan

Paleontologisk expedition med jesuitpatern Teilhard de Chardin till höger
 
 
Hur blev människan människa? Och varför? Skapades hon av Gud på den sjätte dagen, som Gamla testamentet berättar, för att bli hans avbild? Eller är hon en produkt av en pågående automatisk utvecklingsprocess utan mening, Darwins evolutionslära? I länder som USA och Polen diskuteras vilket skolbarnen skall få lära sig.
 

I boken "Fenomenet människan" tar en troende kristen ställning: människan är en skapelse av evolutionen.

 

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), jesuitpater och paleontolog, bjuder oss med på en fascinerande resa genom vår planets utvecklingshistoria under ofattbara tidrymder från atomernas och de första cellernas värld till människans. Det är utvecklingen på det "inre", psykiska planet, som han intresserar sig för, utvecklingen till en allt högre grad av medvetande, till den mänskliga tanken. Det är den som sedan "artificiellt" driver evolutionen vidare, mot en kulturell och social globalisering.

 

Someday, after mastering the winds, the waves, the tides and gravity,
we shall harness for God the energies of love, and then,
for a second time in the history of the world, man will have discovered fire.

Pierre Teilhard de Chardin

 

Chardin som sjukskötare under Första världskriget. Tidigare hade han arbetat som lärare i Egypten och efter kriget ägnade han sig heltid åt paleontologiska expeditioner i Kina (upptäckten av homo pekinensis/ Pekingmänniskan) och Sydafrika bl.a.
 
 
 
Chardin, tredje från höger i Kina på 1920-talet.
 
 
 

Men evolutionen gör inte halt, den fortsätter sitt sökande för att i en avlägsen framtid - och här blir vetenskapsmannen mystiker - nå sin fulländning i en punkt, en transcendent riktpunkt, som han kallar Omega - eller Gud.

 

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) var jesuitpater och paleontolog. Som ung ordensbroder undervisade han i fysik och kemi vid jesuitkollegiet i Kairo. Efter fördjupade studier i geologi och paleontologi - och tjänstgöring som sjukvårdare i första världskriget - doktorerade han 1922 vid Sorbonne. Under 1920-talet deltog han i olika paleontologiska expeditioner till Kina. Där kom han att stanna i tjugo år. I Peking färdigställde han manus till sitt huvudverk Fenomenet människan, där han utgår från Darwins evolutionslära. Men katolska kyrkan vägrade honom tryckningstillstånd: boken hade överskridit gränsen mellan vetenskapens och trons domäner.

 

Sina fyra sista år bodde han i New York, knuten till Wenner-Gren-stiftelsen för antropologisk forskning. Efter hans död behövdes inget tryckningstillstånd, boken kunde publiceras.

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

Förord av Ivar Harrie
Inledning av Julian Huxley
Övers. från franska Karin Stolpe
Originalets titel:  Le Phénomène Humain
Inbunden / 370 sidor

 

 

 

 

Citat ur boken

 

Denna biologiska invasion av en ny animal typ, som steg för steg eliminerar eller tar i sin tjänst alla former av liv som inte är mänskliga; denna oemotståndliga lavin av åkerfält och fabriker, detta ständigt allt väldigare byggande med materia och idéer! Säger inte alla dessa tecken, som vi dagligen ser utan att ens försöka tyda dem rätt, att någonting har hänt som förändrar hela vår planet?

 

Världens utväg, framtidens port, ingången till det "övermänskliga" öppnar sig varken för några få gynnade individer eller för ett ensamt folk, som skulle vara utvalt framför andra. Portarna öppnar sig först när alla tillsammans skjuter på i en riktning där alla kan förenas — för att till sist nå sin fulländning i en jordens andliga förnyelse.

 

Förgäves försöker vi för att slippa ändra på våra vanor lösa mellanfolkliga konflikter genom gränsregleringar; eller betrakta mänsklighetens outnyttjade verksamhetslust som "fritid" att utfylla med förströelser. Så hastigt som händelserna nu utvecklar sig kommer vi snart att törna hårt emot varandra, och något kommer att explodera om vi envisas att vilja använda de materiella och andliga krafter, som från och med nu är av världsformat, till att skydda våra gamla ruckel.

 

Fredliga erövringar, arbete i glädje: detta — och inte makt som står mot makt — är vad som väntar oss i ett världens inre samväxande till ett helt, ett enigt uppbyggande av en jordanda.

 

Men hur kommer det sig att våra första försök att nå det stora målet inte tycks ha annan effekt än att driva oss ännu längre därifrån ... ?

 

Genom själva sin logik leder oss våra bemödanden att koordinera och organisera linjerna i världen, när vi väl avvisat individualismens och raslärans irrläror, fram till perspektiv påminnande om de första filantropernas ursprungliga intuition. Ingen framtida utveckling att vänta för människan annat än i förening med alla andra människor. Gårdagens drömmare anade att det förhöll sig så. I viss mening ser vi detsamma som de såg. Men vad vi bättre än de inser, helt enkelt därför att vi "står på deras axlar", det är mänsklighetens kosmiska rötter; det är också det särskilda fysiska råmaterial som den är gjord av; slutligen dess specifika natur, som de bara kunde ana och som vi, för att undgå att se, måste blunda för med vett och vilja.

 

 

We are not human beings having a spiritual experience. 

We are spiritual beings having a human experience.

Pierre Teilhard de Chardin

 

 
 

Teilhard de Chardin and the Noosphere
A Foreboding of the Internet

 

Crucial to the process of human evolution, i.e. to progress is, in Teilhard's view, scientific research. In the past such investigations were isolated, sometimes no more than the hobbies of individuals. "Today we find the reverse: research students are numbered in the hundreds of thousands-soon to be millions-and they are no longer distributed superficially and at random over the globe, but are functionally linked together in a vast organic system that will remain in the future indispensable to the life of the community." (p. 106) One can't but think of today's "Internet," yet this was written forty-six years ago.

 

Indeed, Teilhard was acquainted with the early forms of the key element in that "organic system." He writes, "And here I am thinking of those astonishing electronic machines (the starting-point and hope of the young science of cybernetics), by which our mental capacity to calculate and combine is reinforced and multiplied by the process and to a degree that herald as astonishing advances in this direction as those that optical science has already produced for our power of vision." (p. 110) Obviously Teilhard had only a faint hint as what was actually to occur.

 

But what of the ultimate future, if any. Teilhard says there are no guarantees, "synthesis implies risk." "Life is less certain than death." (p. 117) However, if evolution does in fact reach a final stage it will be "the self-subsistent centre and absolutely final principle of irreversibility and personalization: the one and only true Omega." (p. 121) Teilhard's hope for the future of the noosphere is found in what he called the "Omega Point," perhaps the most controversial aspect of his thought. To understand it, we return to The Phenomenon of Man.

 

Rev. Phillip J. Cunningham is a retired priest living in San Francisco. He graduated from UCLA, taught at the Johns Hopkins Unversity, served as a priest in Venezuela and Rome and currently writes and lectures on Bible studies.


Två sätt att springa, en dikt av Rumi

Förordet till

Djalaluddin al-Rumis

Ljuvliga skratt

 

 Under 1990-talet blev Rumi, 800 år efter sin död,
USA:s mest lästa och älskade poet 
tack vare Coleman Barks översättningar!

 Se dikten och videoklippet med Coleman Barks uppläsning nedan efter Förordet

 
 

Elfenbensarbete
av Coleman Barks

 

Vissa av dessa dikter innehåller ”latinska avsnitt” från Reynold Nicholsons utgåva av Rumis Mesnawi. Nicholson översatte alla de sex volymerna som utgör Mesnawi till engelska, men lät vissa avsnitt vara på latin, sannolikt för att dölja sådant han ansåg opassande. Fram tills nu har de stycken som innehåller sexuella situationer, och sådana ytterst tabu-belagda ämnen som väderspänningar och avföring, förblivit gömda under sina latinska förklädnader. (På svenska finns emellertid en del av dessa avsnitt översatta av Eric Hermelin, 1860-1944. Se Persiska antologin, Näktergal Förlag, ö.a.).


En del av dessa dikter kan nog till och med idag chockera, kanske till och med förolämpa en del läsare. 1200-talet var en epok av kungar och konkubiner, och det sexistiska bildspråket och det synbara förhärligandet av krig är inte längre godtagbara termer för vilken visdom det vara månde. Men vi måste komma ihåg att dessa berättelser inte i första hand handlar om personer. Karaktärerna här representerar impulser hos personer, vilka kan handla, på gott och ont. Rumis värld är ett virrvarr av figurer, som alla, rättledda eller misledda, deltar i ett Kosmiskt Skådespel, som kan kallas den gradvisa Föreningen av det individuella med Gud, eller själaväxt eller utvidgat medvetande. Benämningarna spelar ingen roll för Rumi. Men upplevelsen de syftar på är hans ständiga glädje och det djupa poetiska källflöde som porlar upp inom honom.


Allting är metaforiskt för denne skald. Profeten Muhammed sade att det Stora kriget (Jihad) är kampen inom ens eget jag. För Rumi ekar varje mänsklig handling, om än aldrig så grym eller blind, av det inre livets visdom. I synnerhet vilken kärleksimpuls som helst, hur skev den än verkar, rör sig som en del av en större Längtan. Stunden av sexuell skam, erektioner och deras hastiga avtagande, en klitorisretning som inte känner några gränser, den stygga impulsen att spela sin partner ett fult spratt — dessa är igenkänningsbara beteenden, och Rumi dömer dem inte så mycket som han håller upp dem som en lins att skåda in i för att se själens tillväxt, vilket är det djupa syftet bakom dessa berättelser.


All handling utspelar sig inom ett större spörsmål, och ett ännu värdigare Skratt. Här finns flera komiska roller: den Bosch-lika grotesken om Kalebass-hantverk, slapsticket om kaptenen som springer runt med rumpan bar, den hemliga mjukheten hos Nasuhs förvandling. Men de handlar alla om ett rämnande. Nasuhs inträffar i ett ögonblick av hotande sexuell skam. Det händer med kalifen när den vackra kvinnan skrattar åt hans impotens. Det händer med den omättlige gästen när han får se Profeten tvätta hans nedsölade lakan. Det händer i stunder av den största sårbarhet.


Dessa berättelser är ett slags elfenbensarbete - intrikat snidade, upptagna karaktärer i förvirrade och hotfulla och egendomligt skruvade situationer - som glider på sluttningen och stillheten av en jättelik tand. Karaktärerna är skyldiga, liderliga, nedriga, glupska, luriga och till slut, rämnade. Rumi kryddar den nedklottrade energin hos varje dikt, även när han frågar: ”Vad är den stora tanden sugen på?” Det finns inga svar på det. Dessa hjältar och hjältinnor rör sig mot en rämningspunkt, om vilken Rumi är mångtydig.


Han verkar vilja lämna läsaren i gapet av en prekär situation, dragen, till exempel mellan de två utmanande och tänkvärda argumenten hos ”En man och kvinna grälar”, som slutar utan ett slut: ”Detta gräl fortsatte hela dagen, och längre än så.”


Rumi har många strategier för att spegla komplexiteten av själens växande: en galet extravagant komedi, en sträng hårdhet i den nödvändiga övningen, en extatisk sötma som kommer i de visionära ögonblicken osv.
Shams sade själv om Rumi: ”Varje dag ser jag honom i ett nytt tillstånd, en stämning som inte fanns där innan... Han talar fina ord, men låt dig inte nöja med dem. Bakom vart och ett av dem finns någonting du bör fråga honom om.”


Denna samling är mättad av den rika flyktigheten som påminner så mycket om ljusets skiftningar på en vattenyta.

 

Coleman Barks 
8 december 1989

 

Inbunden / 170 s.
Tolkning av Astrid Ericson Bahari

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

 

 

 

Två sätt att springa

(Mesnawi, V, 2163-2204, 2210)

 

En viss man har en svartsjuk hustru
och en mycket mycket tilldragande piga.


Hustrun var noga med att inte lämna dem ensamma, någonsin.
På sex år blev de aldrig lämnade ensamma
i ett rum tillsammans. Men en dag
när frun var på badhuset
kom hon plötsligt ihåg att hon hade glömt
sitt silvertvättfat hemma.


”Snälla, gå och hämta fatet åt mig”, bad hon pigan.


Flickan skyndade sig, för hon visste att hon äntligen
skulle bli ensam med husbonden. Hon sprang glädjestrålande.
Hon flög, och begäret grep dem båda så fort
att de inte ens reglade dörren.


I rasande fart förenades de.
När kroppar möts i kopulation
sammansmälter också själarna.


Under tiden tvättar hustrun håret i badhuset.
”Vad har jag gjort!
Jag har satt fyr på bomullen!
Jag har släppt ihop baggen och tackan!”


Hon sköljde lertvålen ur sitt hår, sprang iväg
och ordnade sin chador på vägen.
Pigan sprang för kärleken.
Hustrun sprang av skräck och svartsjuka.
Däri ligger en stor skillnad.


Mystikern flyger från ögonblick till ögonblick.
Den rädde asketen släpar sig fram månad efter månad.


Men för en Älskare kan också en ”dag”
vara i femtio tusen år!


Du kan inte fatta detta med sinnet.
Du måste spricka upp!


Fruktan är intet för en Älskare, en liten bit tråd.
Kärlek är en Guds Egenskap. Fruktan är ett attribut
till dem som tror sig tjäna Gud, men som egentligen
sysslar med penis och vagina.


Du har läst i texten där De älskar Honom
smälter ihop med Han älskar Dem.
Dessa förenande Kärlekar
är båda Guds Egenskaper.
Fruktan är det icke.

Vilka kännetecken har Gud och människor
gemensamt? Vilken är länken mellan
det som lever i tiden och det som lever i evighet?


Om jag fortfor att tala om Kärlek,
skulle hundra nya kombinationer uppstå,
och ändå skulle jag inte ha nämnt Mysteriet.


Den skräckfyllde asketen springer till fots,
utmed ytan. Älskare rör sig
som blixten och vinden. Ingen tävlan.
Teologer mumlar, hummar och brummar,
nödvändighet och fri vilja, medan älskaren
och Den Älskade trycker sig in i varandra.


Den oroliga hustrun når fram till dörren
och öppnar den. Pigan upplöst, förvirrad, rodnande,
oförmögen att tala. Maken begynner sin fem-gångersbön.


Hustrun träder in i denna upprörda scen.
Som om han provade kläder,
håller maken upp en flik och en fåll.


Hon ser hans våta testiklar och penis,
sperman fortfarande droppande,
vaginans safter rinnande
över pigans lår.
Hustrun slår till honom på sidan av huvudet.
”Är det så en man ber, med ballarna?
Är det sådan Förening din penis längtar efter?
Är det därför hennes ben är så fulla med sådant?


Bra frågor hon ställer till sin ”asketiske” make!


Människor som förnekar sina böjelser
förvandlas ofta, plötsligt,
till hycklare!

 

(Mesnawi, V, 2163-2204, 2210)
Utdrag ur "Ljuvliga skratt" av Rumi
Tolkning av Astrid Ericson Bahari
Inbunden / 170 sidor

 

Andra titlar av Rumi i tolkning

av Astrid Ericson Bahari

Den enhänte korgmakaren

Båda "Ljuvliga skratt" och "Den enhänte korgmakaren"

KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 


Den hejdade, gnostikern och den lärde

Den hejdade, gnostikern och den lärde
 
 (Förord till "Anhalternas bok" av al-Niffarí)
 
av Hesham Bahari
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 
 
 
 
 

Det var 1934 som A. J. Arberry såg till att Muhammad ibn Abd al-Jabbar ibn al-Hasan al-Niffarís verk för första gången publicerades både på original­språket och i engelsk översättning (E. J. W. Gibb Memorial, Cambridge University Press). Redan då omfattade materialet i denna första utgåva huvuddelen av Niffarís båda storverk: Kitáb al-Mawáqif och Kitáb al-Mukhátabát.(1) 1953 upptäckte Arberry en ny handskrift i Chester Bettys bibliotek som innehöll tidigare okända texter av Niffarí. Dessa nya fragment publicerade han under rubriken ”More Niffarí” i BSOAS (vol. 15, ss. 29-42). Med åren skulle ytterligare nya fragment upptäckas på olika bibliotek i Turkiet (Konya) och i Iran (Teheran) av den kaldeiske jesuitpatern Paul Nwyia (1925-1980), Louis Massignons elev och fram till sin bortgång professor i islamologi bl.a. vid Université Saint-Joseph i Beirut och vid l’Ecole Pratique des Hautes Etudes i Paris.


Enligt Paul Nwyia, vars samling nyupptäckta Niffarí-texter publicerades 1982 på originalspråket med en dedikation till poeten Adonis och litteraturkritikern Khalida Said,(2) utgör särskilt fyndet i Teheran en av de vackraste handskrifterna av Niffarís texter. Fader Nwyia skriver i sitt förord: ”Publiceringen av texter skrivna av muslimska mystiker har knappt inletts om man betänker det stora antal undangömda handskrifter på allmänna och privata bibli­otek som ännu väntar på att bli upptäckta. Dessa texter tillhör inte enbart den islamiska, arabiska eller icke arabiska, litteraturens skatt utan än mer mänsklighetens andliga arv. Utan tvivel intar de där en privilegierad ställning, ty sufismens andliga äventyr tillhör ett av den religiösa historiens mest extraordinära.” I Nwyias samling som publicerades under titeln ”Trois oeuvres inédites de mystiques musulmans, Shaqíq al-Balkhí, Ibn Atá, Niffarí” (Collection Recherches, Dar el-Machreq, Beirut 1982) möter vi tre sufier. ”Om den förste tar oss till detta äventyrs trevande ursprung”, skriver Nwyia, ”vittnar den andre om vad Koranens andliga hermeneutik betydde för de tidiga sufierna medan med den tredje närmar vi oss det symboliska språkets värld, uttryckt på en arabiska som med Niffarís penna eklaterar som ett fyrverkeri. Så som Niffarí skriver kunde enbart en Jesaja skriva, eller en Massignon… Ord som brinner medan de omfamnar andra ord!”


Muhammad ibn Abd al-Jabbar ibn al-Hasan al-Niffarís knappa biografi består av några få obeslutsamma rader. Av okänt ursprung levde han ett asketiskt liv, och som ”obunden själ” vandrade han mellan olika orter. Han brydde sig aldrig om att samla sina skriverier som han spred omkring sig på lösa blad. Enligt olika legender var det hans son eller sonson som samlade ihop texterna, rubricerade och ordnade dem i två volymer. Han lär ha avlidit ca 965 e.Kr. eller vid mitten av det tredje seklet efter Hidjran.(3) Men Niffarí var ingalunda en enkel själ. Hans bildning måste ha omfattat både grekisk filosofi, persisk litteratur och kristen mystik, så som det begav sig för hans tids lärda. Munkväsendet och de östra kyrkornas tidiga förvaltning av hellenis­tiskt tankegods och spridningen av gnostiska rörelser hade verkat oavbrutet i över ett halvt millennium när Niffarí föddes i början av 900-talet. Det var ungefär under den tiden som ”Klarhetens Brödraskap” (Ikhwán al-Safá), ett anonymt ismailitiskt (shía-fati­mi­diskt) sällskap av encyklopedister, skrev ner och spred vida omkring ett digert uppslagsverk i 52 epistlar.(4) Verket skulle förmedla alla tiders fysiska och metafysiska kunskaper på en didaktisk arabiska som tusen år senare känns förbluffande modernt och upp­lyst. Översättningen av grekiska filosofer till arabiska via syrianska och grekis­ka urkunder hade ju intensifierats alltsedan abbasiderna kom till makten 750 e.Kr. och Bagdad blivit världens största stad och cent­rum för all lärdom. Man kan naturligtvis bara spekulera om vilka skolor Niffarí anslöt sig till eller vilka utbildningar han genomgick. Vi vet inte ens med säkerhet var han bodde. Men hans texter talar om en mystiker med djup förankring i lingvistiska och filosofiska discipliner. Ibn al-Arabí lär ha nämnt honom minst fem gånger i sitt Magnum opus, ”al-Futúhát al-Makkiyya”, som varande en inspirationskälla och en föregångare för det seriösa andliga sökandet.(5)


Vilken påverkan har den österländska synkretismen i dess otaliga övergångsformer haft på de muslimska mystikerna? Louis Massignon skriver i ”Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane” från 1922 följande:


”Genom hela den ständigt expanderande islamiska världen, under sträng ismailitisk disciplin och via den qarmatiska propagandaapparaten såg den hellenis­tiska sabianismen till att, i två sekler, sprida följande: (i) en växande anda av vetenskaplig forskning; (ii) en synkretism som sammanförde alla religiösa bekännelser genom att använda en metodiskt graduerad teosofisk katekes; samt (iii) en initierande samfällighets­anda som propagerade för sammanhållning och samförstånd mellan de olika yrkeskårerna och som ledde till grundandet av ismailiter­nas politiska imámat, eller Fatimismen. Konturerna för ismailiternas egalitära religiösa vidsyn är väl definierad i Ikhwán al-Safás encyklopediska verk; den framhävs vida­re i Nasir-i-Khusraws apostlagärning (d. 481 e.H.), och till och med i Hasan ibn al-Sabbahs politik (d. 518 e.H.), grundaren av assasinsekten, vars ”nya kampanj” ännu kunde argumentera för ”sabiansk” universalism. Kors­farar­krigen kom dock att vingklippa fatimiderna och rädda den sunnitiska ortodoxin, som var hotad. Å andra sidan övergick den stora vetenskapliga lärdomen som favorise­rades av fatimiderna till Europa och ingöt livskraft i de korporativa rörelserna i våra tidiga universitet.”(6)


Massignons citat ovan visar tydligt den komplexitet som utmärkte det tredje seklet e.H. i dåtidens abbasidiska välde, vilket utsattes för tryck västerifrån av fatimidernas ismailitiska ”agenter” och österifrån av början på de stora asiatiska invasioner­na som så småningom skulle leda till Bagdads fall. Religioner skapas ju inte över en natt. Långa processer av synkretistisk natur där flera ingredienser stöts samman, renas och legeras till nya läror föregår och medföljer alltid en religions uppkomst och etablering, även om det i folkloren ser ut som om födelsen skett plötsligt. Den etablerade religionen frångår sedan sin roll som andligt medium för att istället tjäna som samhällskitt. Därtill stadfästs religionens rituella och dogmatiska utformning­ar, vilket i sin tur leder till sektbildning och vidare splittring. Mystikens uppkomst inom samtliga stora religioner kan därför liknas vid de antikroppar som samhällets immunsystem använder sig av för att stävja religionens förvand­ling till en kollektivets kontrollmekanism. Mystiken ser till att åter stärka individens ställning och återinsätta det ursprungliga andliga sökandet som kriterium. Men även mystiska rörelser kan med tiden övergå från att vara ett individuellt sökande efter det heliga till att i sin tur fungera som skyddsnät för samhället mot både ytt­re och inre hotbilder, något som sufismens utveckling har visat ganska tydligt ända in i vår tid.(7) Niffarís tid kan sägas ha legat mitt emellan dessa två faser i den islamiska mystikens historia, från de allra första asketer som var samtida med profeten till de stora rörelser som i sufismens namn islamiserade stora delar av Indien och Sydostasien och som senare utgjorde stommen i de mer militanta skyddslinjerna mot både korsfararnas och mogulernas invasioner.


Niffarí föddes drygt 300 år efter det att islam spreds från den arabiska halvön och det arabiska språket och kulturen definitivt hade övergått från muntlighet till skrift. Inom islam, liksom inom judendomen, intar profetskapet en central roll i det religiösa livet. Avståndet mellan Gud och människa är oöverbryggbart, och profeternas roll är att vara budbärare och förmedlare mellan det osynliga och det synliga. Kristendomen skiljer sig på så vis från sitt semitiska ursprung genom att förklara Jesus vara Gud, men inte alla former av kristendomen betonade detta förhållande. Nestorianismen, som spreds först i Syrien och Mesopotamien innan den fick många anhängare i Asien, betonade Jesu mänsklighet, människosonen som reflekterar genom sin helighet det gudomliga men som i sig inte är Gud. Denna form av kristendom vann många anhängare bland de arabiska stammarna strax före islams grundande. Den kanske även förberedde marken för och underlättade spridningen av islam bland Syriens och Mesopotamiens befolkning. Mer än så, man har hävdat att de islamiska teologernas skolastiska debatter, ilm al-kalám,(8) var en fortsättning på de nestorianska dito och ägnades mer eller mindre samma tema, som människans fria vilja, predestination, ondskans natur, osv.


Om den islamiska kulturen kan sägas ha blivit påverkad av hellenistiska, persiska och även indiska tankeströmningar, väl synliga i dåtidens synkretistiska skapelser, så hämtar sufismen både sina förklaringar och sina verktyg främst ur ett lingvistiskt fenomen, nämligen Koranen. En del tidiga orientalister(9) har i den sufiska traditionen velat se den persiska kulturens svar på den arabisk-islamis­ka erövring­en, men deras ”ariska” förklaringar har blivit vederlagda på senare tid.(10) De allra första sufierna som verkade redan vid slutet av 600-talet och under 700-talets början var ara­ber eller åtminstone arabisktalande, från Hassan al-Basri till Rábia al-Ada­wiyya, islams första kvinnliga helgon. Detta till trots har det arabiska språkets grammatik kodifierats av persiska lärda. Den persiska kulturen, även om den motsatte sig arabisk dominans, var ytterst noga med att behärska och bevara Kora­nens språk och även värna om arabernas världsliga litteratur. Flera av denna tids stora förnyande poeter som skrev sina alster och förde sina debatter uteslutande på arabiska, som Bashshár ibn Burd och Abu Nuwás, var av persisk härkomst. Al-Isfahání, tidernas största samlare av arabisk folklore med sin outtömliga “Sångernas Bok”, är bevis nog på den persiska kulturens betydelse som katalysator i mötet mellan motstridiga kulturmönster, bosatta och nomadiserande. Dock bör Koranens bety­del­se som inspirationskälla och modell för sufiernas s.k. ”teopatis­ka diskurser”,(11) hur persiska de än må vara, inte underskattas.



Så långt om den historiska bakgrunden till Niffarís tid. Men vad bestod hans ”teopatiska diskurs”, hans shatahát,(12) av, och vad var det som utmärkte honom som skriftställare och som gjort ett så starkt intryck på vår samtid och fått vissa att se honom som en revolutionerande ande? Högst i Niffarís andliga hierarki står ”den hejdade”, al-wáqif, den vars förhållande till det gudomliga inte kan förklaras av vare sig exoteriska eller esoteriska förklaringsmodeller. Niffarís mystiska teologi utmärks av kedjan waqfah (hejdande) > ma'rifah (gnosis) > 'ilm (kunskap/vetenskap). Hejdandet beskrivs som ”pausen mellan två anhalter” och ”källan till 'ilm”. Den som beviljats hejdandet ”härleder sin kunskap ur sig själv medan alla andra människor härleder den ur yttre ting. I hejdandet förtärs gnosis, alldeles som kunskap förtärs i gnosis. Hejdandet befinner sig bortom avstånd och närhet.” Ur roten w-q-f avleds mawqif, ”anhalt”; waqfah, ”ett hejdande” och al-wáqif, ”den hejdade”. På den hejdades anhalt leds mystikern inte längre av den lärdes (al-'álim) kunskap om världens beskaffenhet eller av gnostikerns (al-'árif) igenkännande av inre, kognitiva förmågor. Al-waqfah, “hejdandet bortom avstånd och närhet”, är den erfarenhet som Niffarí vill förmed­la genom sin “teopatiska diskurs”. Shath är, litterärt sett, en teknik som får språket att självbrinna, dvs. blotta sina motsägelser och nära sig på sina beståndsdelar för att sedan förvandlas och föra användaren bortom yttre och inre dimensioner till det som språket egentligen inte är skapat för att förmedla.(13) “Den lärde berättar om påbud och förbud, och dessa utgör hans 'ilm (kunskap); gnostikern berättar om Guds nödvändiga attribut, och dessa utgör hans ma'rifah (gnosis); den hejdade berättar om Gud, och Gud utgör hans waqfah.”


Niffarís Anhalter består av “samtal” mellan Gud och en visionär. Al-Sha'rání skriver i Al-Tabaqát al-Kubrá att ”Niffarí brukade säga, som om det var Gud själv som talade”:


”Lyssna och var tysta: inte på det att ni ska få veta. För om ni gör anspråk på att vara förenade med Mig är ni bakom en slöja genom ert anspråk; ... Om ni inte kan vara bortom värden försök vara bortom tankar.”


Rösten i dessa samtal presenteras som Han, i enlighet med den abrahamitiska traditionens regler. Men i “Anhalten I Hans Vision” (58:2) får vi en sufisk definition av ordet Han, som skiljer sig från dess grammatiska bruk som tredje personens pronomen, något som man bör minnas under läsningen för att inte fastna i en för sufismen främmande genusfärgad tolkning av ordet. Niffarí skriver:


Och Han hejdade mig i Han och uppenbarade sig för mig ut ur Han, det Han som verkligen är Han, inte ut ur det bokstavliga ”Han”. Innebörden i det bokstavliga ”Han” är det du åstundar, det vill säga det demonstrativa, inledande, kunskapssökande, beslöjande och närvarande ”Han”.


I Enhetens Anhalt (49) läser vi vidare: “Och Han vände på totaliteten med den ned­re delens fingrar och sade: det är Du; och Han vände på totaliteten med den övre delens fingrar och sade: det är Jag; och Han finns i totaliteten.” Halláj, en generation före Niffarí, hade redan fått offra sitt liv, marterad och korsfäst som en Kristus, för att ha hört denna Röst där pronomina går ihop, där ”jag” och ”du” smälter samman i Han, eller Hw, andningsexercisen som anger del-hetens ingående i Helheten och som än idag utövas av miljontals sufier över hela världen. Denna “nedsmältning” av pronomina, hur litterär och oskyldig den än kan låta, har ödes­dig­ra effekter på makthierarkierna i samhället:


7. De uttalanden i vilka ordet ”du” förekommer äger allmän tillämplighet.
8. ”Du” är innebörden i hela fenomenvärlden. (Anhalt 4, Arberry)


Avrättningen av Halláj 922,(14) och senare av hans lärjunge ibn 'Atá bland andra mystiker, har en social förklaring, där “heretiska” rörelser och “subversiva” läror “underminerade den rådande ordningen” så pass att Kalifatet såg sig tvunget att döma till pinobänken och Korset. Enligt sufierna hatar den som betraktar människorna ur religionens aspekt sina medmänniskor, men “den som betraktar dem ur Verklig­hetens aspekt förlåter dem”. Schejk Abd al-Rahím ibn al-Sabbágh sade efter sin omvändelse till sufismen: ”Jag brukade vara missnöjd med att vistas där det fanns en enda jude eller kristen; men nu försmår jag inte att omfamna dem.” Sufier som Halláj, ibn 'Atá och Niffarí utgjorde en fara för både världsliga och religiösa härskare på 900-talet. Deras texter hade gått i metamorfos och den som lärt sig konsten att tolka mellan nivåer kunde tillägna sig budskapet. Detta kanske kan förklara varför spridningen av Ikhwán al-Safás encyklopediska epistlar och sufiernas teopatiska texter bekämpades så hårt av makthavarna, och varför Niffarí valde att inte uppmärksammas av sin samtid.


Den hejdade ogillas av teologerna, och teologerna ogillas av honom.” Detta beror på att ”hycklaren träder in i allt och träder ut ur det med sitt hyckel, ... med undantag endast för hejdandet. Det inträder han inte i, och aldrig kommer han att göra det.” Niffarís ordflöde vill definiera och förmedla ”hejdandets stund”, säga det som han vet vara osäg­bart, uttrycka det som han erfar vara omöjligt att uttrycka. I “Det outsägligas anhalt” (34) läser vi: “Uttryck är ett väjande; när du bevittnar det som aldrig förändras kommer du inte att väja.” Medan i “Anhalten Hur kan du ägna dig åt hemställan?” (28) får vi kortfattat veta att “Ju mer visionen vidgas desto mer minskar uttrycket.” Med Niffarí och en generation före honom börjar den sufiska litteraturen iklä sig symbolens dräkt, dvs. “tala i gåtor”:

 

Han hejdade mig i namnen och sade till mig: ... “Din fiende Satan har ett -a- i sitt namn, och din fiende jaget har ett -j- i sitt namn, så var nådig mot a-et och var nådig mot j-et.” (Paul Nwyia, Anhalt 31)


Al-Tilmi­saní, som läste och kommenterade Niffarí tre hundra år efter att “Anhalterna” skrevs ned och vars kommentarer flitigt använts av Arberry (anges med T i denna bok) säger om waqfah att den “får (sufin) att inse sitt värde, det vill säga att han är Herren som han söker”.(15) Redan i första paragraf i Bokens första anhalt presenterar sig Rösten för mottagaren: “Jag är den Härlige vars närhet är outhärdlig och vars bestånd inte eftersöks. Jag uppenbarade det Uppenbara och är mer uppen­bar än det; dess närhet kan inte fatta Mig, och dess existens kan inte finna Mig; och Jag dolde det Inre och är mer dold än det; ingen hänvisning till det kan tillämpas på Mig, och ingen väg från det leder rätt till Mig.” Vidare, i tredje paragrafen, postuleras följande: ”Utan Mig skulle ögonen inte ha sett de synliga ting som anstår dem och öronen skulle inte ha hört de hörbara ting som anstår dem.” Det Rösten vill förmedla är att Gud, som är alle­städesnärvarande, är den enda källan till mottagarens förmåga att se och höra. Det betyder dock inte att Niffa­rí jämställer hjärnan med Skaparen, som inte får begränsas av villkorlighet. Varje hjärna utgör en kopia av en idealisk Hjärna, skulle ha varit Platons ståndpunkt. Detta får en nyplatonsk genklang hos Niffarí när han i Mukhátabát förklarar skillnaden mellan ”namnet” och ”namnen”: ”Bokstaven är inrymd i namn, namnen är inrymda i ett namn, namnet är inrymt i essensen; namn är bokstavens ljus, och det benämnda tinget är namnens ljus.”


Tillfrågad om den kortaste vägen mellan människan och Gud svarade al-Halláj: “Den kortaste vägen mellan två punkter är den rakaste vägen. Och när man avverkar den finner man sig själv!”(16) Man måste skaffa sig basírah, ett inre seende, (Anhalt 32 kallas just Mawqif al-basírah) för att kunna införliva undervisningen. Niffarís texter är mer än en samling uppsatser i sufiska betraktelser. Om tidigare muslimska mystiker hade ägnat sig åt hermeneutik och försökt tolka Koranens esoteriska budskap för att omsätta det i sina liv, så har Niffarí låtit själva språket tolka sina hemligheter för honom. Han reflek­terar inte över Koranens innehåll på samma sätt som tidiga­re sufier hade gjort. Han hör Rösten samtala direkt med honom och återger dess direktiv: Rösten vill försätta honom i tillstånd, där ytt­randet (vetarens kunskaper) och tystnaden (gnostikerns insikter) töms på motstånd inför ”det som inte kan sägas”, suddas bort och sedan åter gestaltas i läsarens eller lyssnarens inre.

 

Han hejdade mig i all världens kunskap och sade: “Begrunda!” Och jag såg kunskaperna äta upp varandra. ... Och jag såg det ätande äta upp det uppätna i det synliga, och jag såg det uppätna äta upp det ätande i det dolda. Och Han sade till mig: “Bygg ej ditt hem på all världens kunskap. Var bygger du? Om du bygger i det synliga rivs det av det fördolda, och om du bygger i det fördolda rivs det av det synliga. Om du måste träda in bland kunskaperna så låt de inte avhålla dig från att träda ut. De är blott en stig bland stigarna. (Paul Nwyia, Anhalt 32)

 

Mottagaren inser plötsligt det omöjliga med att via språket, vare sig i dess ytt­re eller inre manifestationer, ”förstå” det gudomliga. Hos Niffarí slår sig uttryc­kens ”tungomål” och de definierande ”bokstäverna” blodiga mot det gudomligas onåbara väsen, som inte ens en Koran kan ge rättvisa. Människans behov av tama förmedling­ar, upptrampade och utsta­kade kanaler, upphör inför den omedelbara Rösten som kräver ett visst “risktagande”, en påminnelse som återkommer i flera anhalter som i Slöjans anhalt (47): “Utsätt dig själv för risker, annars kommer det inte att gå dig väl.” I Havets anhalt (6) får vi en mer detaljerad beskrivning av risktagandets innebörd, som genererar flera “läsningar” beroende på hur man tolkar “havet”, “skeppen” och “plankorna”:


Han hejdade mig i Havet, och jag såg skeppen sjunka och plankorna flyta; därpå sjönk även plankorna. Och Han sade till mig:
1. Den som seglar är inte frälst.
2. Den löper en risk som kastar sig i och inte seglar.
3. Den går under som seglar och inte löper någon risk.
4. I risktagandet finns ett inslag av förlossning. (Havets Anhalt, 6, Arberry)


I Valets anhalt (50) säger rösten till Niffarí: “Minns mig som ett barn minns Mig, och kalla på Mig som en kvinna kallar på Mig”. Krav på rättvisa, åkallan av paradisisk sällhet och vädjan om nåd för allt levande är lösenord för en mänsklighet som ständigt knäat under tidens tyranni. Himlens avskräckande straff och hägrande belö­ning­ar sedda ur detta utopigenererande perspektiv blir allt annat än amsagor och fyller sin funktion i den pågående evolutionen. De har under långliga tider suggererat en möjlig tillvaro där rätt­visa, skönhet och godhet kommer att härska. De har stakat ut en långtids­plan för hur människan kan värna om livet och undgå den själsliga döden. Niffarís mystik slår rot i en tradition som fått näring av tusen­tals år av begrundanden. Men i hans Anhalter uppnås frälsningen först när man lyckats överlis­ta språket, ett oumbärligt steg mot “jagets utplåning”. Niffarí skapar sitt eget språk samtidigt som han negerar det under själva skapelseakten. Språket blir ett nödvändigt redskap, men så opassande för att uttryc­ka det som språk inte kan uttrycka. Rösten säger till Niffarí: ”Bokstaven förmår ej berätta om sig själv. Hur vill du att den skall berätta om Mig?” Därav den tilltagande förundran när man i Röstens tilltal börjar skönja ett språkets under, som i likhet med andra lingvistiska ”underverk” uppvisar egna gärning­ar och kräver en egen exeges.


Och Han sade till mig: “Kännandets rätt är att du inte uppskju­ter ditt kännande till natten när du befinner dig på dagen, eller till dagen när du befinner dig på natten, eller till stunden om du befinner dig i stunden. Kännandets rätt är att du inte har förväntningar på varken återuppståndelse eller livet efter detta. Skräck och fasa blir din lott om ditt kännande av Mig vore i väntan på Mig.” (Paul Nwyia, Anhalt 9)


Om Koranen anses vara brytningspunkten mellan muntlighet och skrift i den arabiska nationens tillblivelse, blir Niffarís texter, och före honom al-Halláj, brytnings­punkten mellan strikt bokstavlig­het och förändringsvänlig kognition för en hel mänsklighet, en modern text i ordets sanna bemärkelse. ”Ett sammanbrutet om än sammanhängande språk, ett dunkelt om än upplysande tungomål, ett hoppande mellan höjderna över en avgrund som består av den tomhet som våra hjärnor inte kan fylla, men som i Niffarís erfarenhet är det djup som binder samman de andliga anhalternas tinnar med varandra och ger dem mening”, med Nwyias ord.


Med Niffarí når den mystiska erfarenheten sin kulmen vad gäller talet om det som inte kan sägas och tystnaden i det som sägs.

 

Och Han sade till mig: “Ett näs binder samman talet och tyst­naden, och i det näset finns förnuftets grav, och i det näset finns tingens kyrkogård.” (Paul Nwyias utgåva)


Enligt Arberry intar många av bokens Anhalter ”en hedersplats bland de ryktbaraste skildringarna av den mystiska erfarenheten.” Men för Paul Nwyia och Adonis innebar Niffarís behand­ling av det arabiska språket något mer; en hisnande färd mot tankens öppna rymd och individens hägrande frigörelse. “Anhalternas bok” har utgjort en viktig länk till den växande islamiska filosofin och mystiken som lärde sig av Niffarí, och av Halláj, hur man bryter med den begynnande skriftens bokstavstro. Al-Farábí (Alpharabius) var nästan samtida med Niffarí (d. 950), men det filosofiska och andliga sökandets fackla bars av en obruten generationskedja med förnyare som al-Tawhídí (923-1023), Ibn Síná (Avicenna, 980-1037), Ibn Tufail (1105-1185), Ibn Rushd (Averroes, 1126-1198), Ibn Arabí (1165-1240), Ibn al-Fárid (1181-1235) och al-Rúmí (1207-1273), andar som berikat mänskligheten och verkat i vitt skilda världsdelar från Andalusien till Centralasien. Betecknande nog ägnar sig Ibn Khaldun (1332-1406), det sista stora namnet inom denna upplysningstradition, åt att kartlägga de materiella principer som styr mänskliga samhällen. Den europeiska renässansens förarbete var därmed fullbordat och fröet till individens “rättigheter” sått.


På 1300-talet var Al-Tilmisání bland de sista att ägna ett digert verk åt att tolka och förstå Niffarís shatahát. De sista hundra åren har intresset för Niffarí återupp­väckts efter ett långt avbrott.(17) Färden, trots hinder och bakslag, pågår än idag och har samma mål. Inte undra på att Adonis valde att kalla sin banbrytande poe­si­tidskrift för Mawáqif. I sufiernas “teopatiska” texter kunde han, vad gäller skriftens teknik, se en medeltida parallell till surrealister­nas automatism och den s.k. mediala transen, och vad gäller drömmarnas och visionernas semantiska tolkning, en förelöpare till ännu ofödda tider. Det är denna revolt mot språkets rådlöshet inför mening­en som än idag fängs­lar läsaren och gör Niffarís ”Anhalter” till en tidlös text för alla tider.

 

Hesham Bahari

 

 
 

Översättning av Öjevind Lång i samarbete med Hesham Bahari
Förord av Hesham Bahari

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se


Nomadens ode över livets flyktighet

Tarafa ibn al-Abd al-Bakri
(543-569 e.Kr.)

 

 
 
 
 

Nomadens ode över livets flyktighet

 

 

En poetisk virtuositet av sällan skådat mått tog form på 400-talet e Kr i den arabiska halvöns heta sandhav och på dess svårtillgängliga högland längs med Hidjaz berg. Sparsamma betesmarker och knappa vattentillgångar hade sedan urminnes tider gett upphov till intrikata sociala mönster i vilka ett stort antal nomadiserande människogrupper försökte hävda sig. Dessa mänskliga "bikupor" delade sig i stammar, klaner, grenar, “armar” och “lår”. Känslan att höra till en stam var en av de drivande krafterna bakom uppkomsten av den skaldekonst som blomstrade i minst 200 år innan profeten Muhammed framträdde. Men denna kraft var inte den enda som utformade arabernas förislamiska poesi. Vägran att finna sig i stammens enväldiga styre, ett tema som återkommer hos ett flertal poeter från denna period, har även den varit framträdande.


Djahiliyya - en avledning av roten dj-h-l som innebär ett tillstånd av okunskap och som används av muslimerna för att beteckna den förislamiska perioden — är den hedendom som bör återupptäckas och omtolkas för en bättre förståelse av de universella dragen i det arabiska och islamiska tänkandets utveckling. Mellan polerna stamlojalitet och individuell självhävdelse irrar ju än i dag större delen av mänsklig­heten. Därmed inte sagt att den förislamiska diktningen inte har studerats, analyserats, tolkats eller kommenterats. Den islamiska rörelsens första vågor hade inte kommit till ro förr­­än dåtidens lingvister började kartlägga arabernas världs­liga litteratur, som dittills hade överförts muntligt från generation till generation.


Sammanställandet av den förislamiska diktningen hundra år efter islams början var väsentligt för den gryende islamiska identiteten av flera anledningar. Men viktigast för 700-talets exegeter och vetenskapsmän i de nya islamiska metropolerna var de jämförande studier som denna korpus gav upphov till. Islam hade spridits till länder där andra språk än arabiska talades, vilket riskerade att undermine­ra Koranens språk och utgöra ett hinder för förståelsen av Bokens budskap och tillämpningen av de lagar som den föreskrev. Profeten talade ju samma språk som förislams poeter och för att fullt förstå Koranen måste man ha djupa förkunskaper i nomadernas uttrycks- och tänkesätt.


"Al-Mu'allaqát" (De upphängda), även kallad "al-Mudh­ah­habát" (De förgyllda), är en samling oden (qasá’id, sing. qasída) be­stående av sju (enligt vissa källor tio) långa dikter. Deras antal verkar ha varit fastställt redan under förislamisk tid, men de blev först nedtecknade under umayyadtiden i slutet av 600-talet. Det handlar alltså om högst tio poeter som levde mellan cirka 400 och 650 e Kr och som var och en bidrog med ett ode bestående av ett hundratal verser till standardsamlingen. Antalet övriga poeter under samma period är okänt, men de räknades i hundratal. Nomadernas poesi byggde på rimmat, taktfast tal, vilket även utmärkte den tidens bevarade prosa på arabiska, om än med vissa modifikationer.


Historiskt sett intar versmåttet en särställning i den förislamiska diktens komposition. Inte lika ursprungligt som rimmet, vidgade dock versmåttet diktens räckvidd och gav åhörarna estetisk tillfredsställelse genom de stora möjlig­heter till variation och sammansatthet som det erbjöd. De olika versmått som användes av de förislamiska poeterna fick sin vetenskapliga beskrivning först hundra år efter islams födelse, vilket föranledde en långdragen debatt om dikternas äkthet. Frågan om huruvida dikternas kronologi stämmer bör dock inte avskräcka oss från att intressera oss för deras biologiska avstamp och den verklighet de försöker återge eller dölja. Ett gängse betraktelsesätt har varit att dela in varje ode i teman; en konstruktion som kanske hjälper oss finna strukturen i verket men inte riktigt förklarar dess uppkomst.


Nomadens dikt vill besvärja, i slutna och självtillräckliga frasremsor, den yttre rymden, öknen, som omger honom. Samtidigt förser nomadens inre rymd, språket, honom med inlärda enheter som moduleras efter bestämda tonarter och gjuts i givna prosodiska mallar.


Det förislamiska odet har varit den mest produktiva modellen för arabiska poeter ända in i vår tid. Ett ode består vanligen av tre huvudmoment som vart och ett förmedlar en egen stämning utan att fördenskull behöva uppvisa klara skiljelinjer. Dikten börjar alltid med en nasíb, där poeten uttrycker sin saknad och sin längtan efter gångna tider, därefter följer rahíl, där resans och uppbrottets detaljer upptar huvuddelen, oftast med ingående beskrivningar av riddjuret som nästan alltid representeras av ett kamelsto, och avslutningsvis ägnar sig poeten åt självberömmelse (fakhr), berömmelse av andra (madíh) eller förtal och satir (hidjá’).


En av de äldsta bevarade förebilderna för denna poetiska tradition utgörs av Tarafas dikter. Tarafa ibn al-Abd föddes 543 e Kr och dog i unga år, ej 26 fyllda. Traditionen har bevarat för oss cirka 657 verser som anses ha diktats av den unge poeten, varav 102 ingår i hans "Mu'allaqa".


Tarafas ode kan grovt indelas i följande moment: vers 1-10, en nasíb där poeten inför spåren av övergivna läger minns sin älskade Khawla; vers 11-44, en rahíl där en utförlig beskrivning av poetens riddjur för tankarna till långa ökenfärder; i resten av dikten, verserna 45-102, blandas betraktelser över ödet, livet och döden med en hidjá’ där poeten klandrar sin klan för att inte ställa upp på hans sida och en fakhr där han berömmer sig själv.


Dock förutsätter ett temaindelat ode ett på förhand uttänkt mönster som sedan ifylls med olika motiv, och ifyll-ningen kan sålunda ha skett senare än man påstår. Poeterna fråntas därigenom sina enskildheter och hela den förislamiska poesin kan placeras i det mytologiska facket, relegerad till att vara stammens röst. Dessa oden är laddade med liv som svämmar över alla bräddar, men samtidigt svårtydda och arkaiska med sitt rika språk. De har därför betraktats med misstro, och av vissa forskare till och med frånkänts allt poetiskt värde.


Motivens till synes oberoende karaktär kan få en modern läsare att missa helhetsbilden och sammanhanget i dikterna. Nasíb, eller poetens klagan inför övergivna läger, inleder så gott som samtliga oden och utgör en kronologisk öppning till de övriga motiven som dikten består av. Ett ode indelas sålunda i ett antal motiv som skildrar riddjuret, vinet, de strövande vilda djuren, jakten, öknen, stormen, vadslagning och ryttarspel, törsten, molnen, stjärnbilderna, de sexuella bravaderna, stammens stolthet, krigarnas mod, deras svek och så vidare. Man återfinner dessa motiv i samtliga oden, om än med märkbara individuella skillnader som ger varje ode en unik författare, en helt egen röst.


Och bland dessa röster hör Tarafas till de mest särpräglade. Om man jämför Tarafas ode med al-Nabighas eller Zuhayrs, som skaldade ända in i hög ålder, slås man tyd­ligt av den ungdomligt rebelliska karaktär som utmärker hans röst gentemot de andras av ålder slipade visdomsord och reflektioner. Utan tvivel kom Tarafas dikt så småning­om att spegla mer än hans personliga tragedi.


En sägen berättar att han begravdes levande efter att ha fått både fötter och händer avhuggna. Att tragedin kan sublimeras till konst betyder inte att konsten kan frigöra oss från tragedins konsekvenser. Tarafa blev 26 år gammal därför att han vågade utmana lakhmidernas kung i Híra i södra Irak, Amr ibn Hind, och framställa honom som en fåne. Tarafas öde blev all hetsig ungdoms öde men också en spegel av det auktoritära samhällets historia. Hans tragiska död är inget mindre än ett hedersmord och dikten hans försvarstal.

 

Mycket har skrivits om islams smärtsamma födelse och all blodspillan bland konvertiter som fick betala med sina liv för sin nya tro. Senare utrensningar av avfällingar runt om i Arabien, av vilka många var poeter och siare, leddes av Meckas segrande generaler efter profetens död och har förtigits av den officiella historieskrivningen. Adonis har ägnat ett stort poetiskt verk i tre band ("Boken, platsens gårdag nu") åt dessa både anonyma och kända offer för en hårdför och totalitär tolkning av islam, en tolkning som i mångt och mycket bygger på kvardröjande förislamiska värderingar och ideal, som senare överfördes till islam.


Till dessa värderingar och ideal bekände sig några av profetens svurna dödsfiender bland Quraishs aristokrati, vilka omvändes till islam först efter profetens död och lät Arabiens övriga stammar välja mellan underkastelse och död. Att detta "Arabiens enande" var en av förutsättningarna för islams snabba spridning över halva den gamla världen visar hur nära sammanflätade sekulära och religiösa hand­lingar och tankar kan vara i människans strävan efter herravälde och makt.


Ett antropologiskt närmande till förislams oden kan ge oss oanade insikter inte bara i arabernas och islams tidiga historia utan framför allt i språkets och poetikens roll i upp­komsten av nationella och religiösa identiteter. Valet av de diktare vilkas oden fick figurera bland "De förgyllda" berättar mer om arabernas tidiga samhälle än historieböcker. Bland dessa poeter finner vi ambulerande hovpoeter, kloka klanhövdingar, bohemiska prinsar och tappra slavar. Tarafas familj hade en ledarställning inom klanen och räknade minst fem kända poeter, bland dessa hans fader, hans syster, två av hans farbröder och hans morbror. Hans klan, Banu Wá’il, bebodde Arabiens östra öknar och kusterna längs Persiska viken. Enligt vissa källor hade delar av stammen kristnats någon gång på 400- eller 500-talet.


Om det stämmer skulle Tarafa vara den ende bland "Mu'allaqát"-diktarna som bekände sig till kristendomen. Dock kan detta påstående inte bekräftas av hans ode. Man kan ändå lägga märke till att dikten saknar tydliga hänvisningar till förislamiternas gudavärld. Men kanske det mest iögonenfallande med Tarafas placering bland dessa odödliga är hans unga ålder. Utan att uppleva någon ålderdom, men lik en arabisk Rimbaud, gjorde han sin poetiska röst hörd som en av de mest fullbordade genom tiderna. Hans diktkonst var så uppenbar att araberna lät hans ode hänga på Kabans väggar intill de övriga mästarna.

 

I denna boks första del följer en kort biografisk notis om poetens liv på varje vers av odets hundratvå verser. Dessa notiser är inte omfattande. Man hittar dem utspridda i anek­dotform i flera källor, varav en del nämns i bibliografin. För upp­gifterna om Tarafas liv har jag haft stor nytta av “Le Diwán de Tarafa ibn al-Abd al-Bakrí” av Max Seligsohn från 1901 (Paris). Jacques Berques modernare översättning (Sindbad, 1979) har också inspirerat mig när arabiskan kändes oge­nomtränglig och modet sviktade.

 


Tarafas korta men händelserika liv är ju det som dikten handlar om. Biografiska notiser fyller mittspalten parallellt med själva odet som ligger överst på sidan. Längst ner har jag bifogat egna kommentarer, som jag hoppas kan hjälpa läsaren att bättre situera denna poesi i dess historiska och litterära kontext. Denna bok gör inga anspråk på att vara uttömmande när det gäller Tarafas diktning och ännu mindre när det gäller den förislamiska poesin. Det har bedrivits en omfattande akademisk forsk­ning kring denna litterära period. Europeiska arabister har ägnat den djup­gående studier från 1800-talets början. I den muslimska världen har förislamska oden avhandlats av ett stort antal litteratörer och lingvister ända sedan de tecknades ned i slutet på 600-talet. Dikterna, och särskilt al-mu'allaqát, har redan blivit tolkade till de flesta stora språken.


Första delen avslutas med ett kort utdrag ur Arabvärlden, kultur och mångfald av Jacques Berque (Alhambra, 2001, i övers. av Jan Stolpe och Lotta Riad). Där berättar författaren om ett besök till arabiska halvön på 1970-talet och ett möte med dagens araber och deras förhållande till den ännu ej bortglömda förislamiska poesin.


Bokens andra del, lexikonet, vänder sig främst till den som studerar arabiska. Det innehåller många av diktens arkaiska ord, samt en återgivning av odets arabiska original, både med arabiska och latinska bokstäver för att underlätta uttalet. Även vår tids ara­ber har svårt att rätt vokalise­ra dessa gamla texter. Semantiskt förändras också ordens betydelser och valörer med tiden. Därför har jag för en del intressanta ord angett deras betydelse i modern standard-arabiska.


Arabiens förislamiska kultur uppmärksammas sällan utan­­för forskarvärldens akademiska ramar. Huvudsyftet med denna bok är att väcka intresse för en viktig period i världslitteraturens historia hos läsare utan förkunskaper i arabisk litteratur eller det arabiska språket. Denna periods kultur präglar än vår tids arabiska samhällen. Att förstå den kan leda till en bättre värdering av de moderna arabiska samhällenas pågående omvälvning, deras stora potential och det som hindrar dem i deras utveckling. Det språk skalderna använde på 400-talet är källan som kom att vattna all arabisk litteratur, konst och filosofi genom tiderna. Själva muslimernas heliga urkund använder det.

 

Hesham Bahari 

 

 
 
 
Nomadens ode över livets flyktighet
Av Tarafa ibn al-Abd
Tolkning, förord, kommentarer och lexikon
av Hesham Bahari 
Hft / 160 s. 
 
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 
 
Läs Kristian Lundbergs recension här
 

Kristian Lundberg om "Nomadens ode över livets flyktighet" i Helsingborgs Dagblad

 

Det är en öken. Det är hettan. Denna obeskrivliga hetta. Denna oändliga ensamhet.

Det är släktled efter släktled som följer osynliga stigar fram genom öknens landskap.

Det är berättelser som ärvs ner i led efter led, och som alla  – på flera olika plan – formas av sin miljö.

 

I Hesham Baharis informativa och välskrivna förord (närapå som en miniatyressä) till Nomadens ode över livets flyktighet skriver han bland annat: ”Nomadens dikt vill besvärja, i slutna och självtillräckliga frasremsor, den yttre rymden, öknen, som omger honom. Samtidigt förser nomadens inre rymd, språket, honom med inlärda enheter som moduleras efter bestämda tonarter och gjuts i givna prosodiska mallar.”

 

Bättre än så kan man knappast sammanfatta denna märkliga nomadtillvaro som var Tarafa ibn al-Abd. Arabiens förislamiska kultur syns sällan – och att förstå den kan i sin tur också skapa en djupare och större förståelse för den samtida arabiska litteraturen, för också koranens språk är färgat av denna rikedom, detta överflöd som är en konsekvens av både inre och yttre öknen, både nomadens eremittillvaro i tystnad på vandring men också vilopauserna i oaserna då man äntligen kan få lov att meddela sig.

Det är en litteratur som vill vägleda, men också förklara sin plats i världen.

 

O du som klandrar mig
för min stridslystnad
och mina utsvävningar!
Kan du garantera mig evigheten?

 

brister dikten ut i – för att direkt följas av

 

Om du inte kan förhindra min död
ge mig då rätten att njuta av livet!

 

Det finns i den förislamiska dikten samma känsla inför livet som man kan hitta i den isländska sagan; en slags kärvhet som är ett destillat av levnadsvisdom:

 

Tvenne drag utmärker
den modige mannens liv,
och obekymrad är jag
över vem som gästar min dödsbädd.

 

En av de äldsta traditionerna för den här mycket speciella poesin utgörs av "Tarafas ode", som nu görs tillgängligt på svenska av översättaren och förläggaren Hesham Bahari.

 

Han har gjort ett viktigt och imponerande arbete som också måste vara ett ekonomiskt vågspel av rang då marknaden knappast kan vara speciellt stor för den här typen av böcker. Imponerande.

 

Jag kan inte känna annat än djupaste respekt inför ett projekt av den här typen – och hoppas på att boken når ut till sina läsare, för vem kan inte känna igen sig i följande allmänmänskliga strof:

 

Det är bittrare att stå ut
med vänners orättvisa behandling
än att bli huggen med svärd i ryggen.

 

Kristian Lundberg


Utdrag ur "Egypten - Imperialism och revolution" av Jacques Berque

Jacques Berque – ”shejken”

Av Claudine Rulleau

 

 

Som islamhistoriker och översättare av Koranen och stora klassiker (till franska) har Jacques Berque gått på strövtåg genom hela arabvärlden. Aktuell genom utgivningen av hans monumentala skildring av Egyptens koloniala historia, ”Egypten: Imperialism och revolution” (övers. Ingvar Rydberg / Alhambra) låter vi här Claudine Rulleau presentera honom och bjuder sedan våra läsare på ytterligare ett kapitel ur det digra verket.

 

Tisdagen den 2 juni 1981 samlades i en välfylld sal i Collège de France experterna på arabiska språket och orientalismen – André Miquel, Maxime Rodinson, Charles-Robert Ageron, Henri de la Bastide m.fl., samt en skara franska studenter och gäststuderande från Nordafrika, Mellanöstern och Asien. Dessutom fanns där ett antal före detta studenter som tidigt intresserat sig för detta område och sedan blivit forskare eller lärare antingen i Frankrike eller i sitt respektive hemland. Jacques Berque gav nu sin avskedsföreläsning efter ett kvartssekel som professor i samtida islams sociala historia.

 

Inför de många uppmärksamma och ivriga åhörarna presenterade Berque inte bara kvintessensen av tjugofem års undervisning, utan även sina funderingar kring det arbete som påbörjats före andra världskriget, och framförallt sin syn på vilka insatser som bör göras i framtiden. En människa som så länge gått i främsta ledet kan inte sluta forska och upptäcka bara för att han går i pension. Tack vare Berque blev araberna, deras religion och deras kultur, dvs. det samtida arabisk-muslimska samhället, en del av nutiden – trots att både specialister och lekmän i flera årtionden ansett det lika dött som Rom och det antika Grekland. Ändå hade det egentligen aldrig fjärmat sig från nutiden, utom för dem som trodde att det arabisk-muslimska samhället var identiskt med den mytiska och degenererade guldålderns flyktiga och sista blomstring.

 

Berque besitter idag den förtroendeingivande frodighet och korpulens som ankommer en verklig mästare – han har ibland kallats ”shejken” – och bakom de ofta halvt slutna ögonlocken lurar en vaken blick. Men förvänta er inte någon folklig dialekt hos denne ”svartfot”, född i Algeriet år 1910. Han inledde sina högre studier vid universitetet i Alger (då landets enda) och avslutade dem vid Sorbonne. Han både talar och skriver gärna i bilder, ibland överdrivet, alltid exakt, ofta vasst (se upp för hans giftigheter!), obehindrat på både franska och arabiska, helst klassisk, som han behärskar till fulländning. Han tycker ibland om att påminna om att han inte har studerat arabiska på universitetet. Även om hans första böcker framför allt handlade om Maghreb – Algeriet, där han upplevde sin barn- och ungdom och Marocko, där han i nästan tjugo år var tjänsteman inom den civila förvaltningen – har han ständigt utvecklat sitt teoretiska och praktiska vetande om hela arabvärlden. Från Eufrat till Atlasbergen har han säkert sett och besökt allt och alla. Hans långa vistelse i Marocko, ett land han utvisades från efter att ha anklagat det franska protektoratet för inkompetens och framstegsfientlighet (han lämnade Marocko 1953, samma vecka som sultan Muhammed V avsattes), gav honom tillfälle till en mängd fältstudier. Dessa låg till grund för hans avhandling om de sociala strukturerna i Höga Atlas, vilken i viss mån kom att förändra forskarnas metoder och attityder. Hans intellektuella nyfikenhet hindrade honom från att på sina resor bara träffa kolleger och personer från vissa samhälls- och yrkeskategorier. Han mötte statschefer och bönder, diskuterade med imamer och filosofer, troende och ateister, sunniter och shi’iter, debatterade med filmregissörer och journalister, utbytte tankar med lärare och affärsmän, målare och poeter. Själv poet har han översatt stora klassiska verk till franska och skrivit om den samtida arabiska konsten. I hans kunskapsinhämtning finner man ingen butter njutning, inget staplande av kunskap i ett elfenbenstorn för kunskapens egen skull.

 

Intellektuell och forskare är han förvisso, men aktiv och alltid noga med att dela med sig av sina upptäckter och lära sina landsmän och västvärlden att förstå situationen och livskraften i den näraliggande men dåligt kända muslimska världen. Det har han gjort genom sina artiklar, sina böcker (över ett tjugotal), sin undervisning och sitt konstanta engagemang under ett kvarts sekel. För trettio år sedan arbetade han för att förbättra de fransk-egyptiska relationerna som då var sämre än någonsin, och för några år sedan stred han för invandrarbarnens rätt till skolgång i Frankrike.

 

Så efter att ha lämnat Collège de France för departementet Landes – varifrån han gärna styr kosan till Bagdad för en poesivecka, till USA för religiösa samtal, till Lille för att möta andra lärare – har han i över fem år ägnat sig åt att göra en ny översättning av Koranen. Detta kan verka förvånande med tanke på att Berque visserligen är troende men inte religiös (i alla fall inte from) och alltid har hållit en profan och – i sitt intellektuella arbete – vetenskaplig attityd.

 

När man frågar vad som driver honom, svarar Jacques Berque att det är ”kombinationen av hans egen karriärlystnad och ålder, samt den arabisk-muslimska kulturens inre väsen”. Han går tillbaka till den viktiga Korantexten därför att han anser att det fortfarande finns mycket att upptäcka i den, och därför att han hoppas göra en översättning med större filologisk exakthet och stilistisk elegans (vilken översättare hoppas inte det?) Han anser sig vara en auktoritet på området eftersom han har levt i arabvärlden mycket längre än många andra översättare till franska; och eftersom hans kännedom om denna ”andra värld” givit honom den dubbla kulturella identitet som många unga maghrebinska författare och konstnärer känner, fast i motsatt riktning.

 

Anser denne man, som under så lång tid upprättat så varierande broar mellan två världar, att han fortfarande har något att upptäcka och visa upp för oss andra? De som känner honom tvivlar inte på det. Hans röst blir alltmer engagerad: Han har nämligen börjat översätta Kitab al-Aghani (Sångernas bok), ett annat av den arabiska kulturens huvudverk, närmare bestämt på poesins område. Han talar alltmer eftertryckligt: ”Västvärlden förstår ännu inte den muslimska världen till fullo. Islam är fortfarande något okänt. Man hävdar att islam står i konflikt till förnuftet, till Descartes. Man sätter likhetstecken mellan mysticism och sekterism och mellan islam och fanatism. Det finns emellertid en rationalitet inom islam som är helt okänd hos oss. Själv ser jag islam som Aristoteles andliga förlängning. Men än återstår mycket att göra…. Även om en hel del har gjorts för att minska okunnigheten. Detta hävdade jag redan år 1981.” Vad sade han då som avslutning på sin avskedsföreläsning? Jo, så här: ”Jag vill inte se några icke önskvärda fusioner, inte heller att vi glömmer våra övriga respektive band: i Frankrikes fall banden till Europa och västvärlden, i arabernas fall banden till Afrika och Asien. Däremot vill jag se ett utbyte mellan ett framstegsinriktat islam och en brobyggande socialism. Jag vill se en ömsesidig dialog – det gör inget om den konfliktfylld så länge frågorna är angelägna – i stället för denna ömsesidiga okunnighet. Jag vill se nya Andalusien, vars samlade rester och oförtröttliga hopp vi alla bär inom oss.”

 

Text Claudine Rulleau

Övers. Per Svensson

Tidigare publicerad i ALM nr. 7, oktober 1995.

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

 

Utdrag ur Egypten – Imperialism och revolution

Av Jacques Berque

Övers. från franska av Ingvar Rydberg

 

 

Onödigt medvetande?

 

I sin naiva självupptagenhet hamnar de klarsynta i detta land lätt i djup pessimism.(1) Denna kommer sig både av att det faktiska läget förvärrats och att analysmetoderna förfinats. Vid denna tid blir de unga män som snart får ansvaret för samhällsomvandlingar, vilkas omfattning ingen ännu anar, klara med sina studier. De tekniska och ekonomiska publikationerna blir allt fler, många av dem konformistiska, andra redan mer inträngande. Så gott som alla har botemedel att föreslå. Den socialistiska planeringen (2) utövar en dragningskraft som är något konjunkturbetonad men också kan förklaras av den centralistiska egyptiska traditionen. Väl genomtänkta historiska perspektiv börjar bli synliga i framställningarna, av vilka vissa vittnar om en avsevärd mogenhet. Bruket av statistik, som förts under lång tid och är mer minutiös än i något annat land i tredje världen, gör en helhetssyn möjlig. Och den är mycket dyster. Motsatsen skulle ha förvånat. Man kan följa detta direkta eller bara underförstådda erkännande i de publikationer som kommer ut i rask följd ända till regimens slut. De erbjuder inte bara redan i sig värdefulla dokument om det stadium Egypten då nått fram till utan också ännu värdefullare vittnesbörd om hur det börjar bli medvetet.

 

De nya uttrycksmedlen

 

Prosan har övergett assonansen. Romanen har sedan en generation ersatt al-maqáma. Poesin söker sig nya vägar. Al-jadíd, ”det nya”, (3) tycks definitivt triumfera. I själva verket fortsätter rivaliteten mellan de båda systemen.

 

Det ena åberopar sig fortfarande på den arabiska klassicismen. I själva verket närmar det sig den stil som kan kallas mellanarabiskan, en redan halvsekelgammal frukt av den kulturella renässansen. T.o.m. illustra klassikerförespråkare som Taha Husayn strävar mot en modernism inte bara i valet av ämnen utan också av uttrycksmedel. De har hela tiden framför sig ett annat systems modeller: västs. Väst härskar direkt genom sina språk, utbredda hos stora minoriteter, och indirekt genom sitt sätt att fostra och undervisa. Moderniseringen innebär, trots arabiskans växande lätthet att behandla de mest skiftande ämnen, alltid en anpassning för att inte säga lån. T.o.m. al-’ulamá måste ta hänsyn till de nya strömningarna – så mycket mer då författarna. De stora författarna är mer eller mindre tvåspråkiga. Att de inom landet är nyskapare hindrar inte att de är utlandets elever. Ligger inte deras väsentligaste funktion just i denna överföring? Fast då överskrider deras sociala betydelse nästan alltid det inneboende konstnärliga värdet. Och det är kanske därför det berättigade anseende de åtnjuter är något motsägelsefullt.

 

På motsvarande sätt visar kritiken, som ifrågasätter, uppskattar och konfronterar, upp en aggressiv vitalitet. Kan det inte vara så att dess funktion härvidlag identifieras med dess form? Faktum är att den, vid sidan om andra genrer med lägre anseende som presspolemiken eller det illustrerade reportaget, utövar en väldig makt. Den bidrar på ett avgörande sätt till författares berömmelse, de som gett prov på vad de kan. (4) De olika genrernas hierarki har f.ö. modifierats. Avhandlingen anpassar sig efter de akademiska modellerna och, särskilt inom juridiken, så mycket som möjligt efter det franska mönstret. Essän erövrar en prestige kanske typisk för en tid präglad av tvekan och vrede. Det publiceras fortfarande mycket poesi. Men romanen och teatern, direkt lånade genrer, för att inte tala om filmen och radiopjäsen, framstår som de stora vinnarna. De båda senare erövrar en publik som förut varit otänkbar.

 

Egypten har förvisso från början fyllt dessa importerade former med ett eget innehåll. Litteraturen förfogar således över en stor uppsättning uttrycksmedel och fyller en väsentlig funktion i detta lands kulturliv: att modernisera den lokala verkligheten och egyptisera det som kommer utifrån.

 

 

Nyheterna inom bokutgivningen

 

Den kulturella verksamheten i Egypten börjar redan sammanfattas. En årlig biografi kommer sedan 1948 ut genom undervisningsministeriets försorg. (5) Det första bandet pryds av en bild av kungen. Mottagandet är som sig bör kritiskt. Det är ett sätt på vilket kunskapen om den egna kulturen gör framsteg. Professor Muhammad Awad har anledning att glädja sig över det i sitt förord. Inventeringen är så grundlig att den t.o.m. tar med föredrag och utställningar, vilket gör den till inte bara ett dokument utan också en symbol. Och det är i denna dubbla egenskap jag vill kommentera den.

 

Romanerna intar naturligtvis här en viktig plats. Yusuf al-Sibá’i och Ihsán Abd al-Quddús figurerar med två eller tre titlar per år. Som mer nykter och sparsmakad framstår Nagíb Mahfúz. Hans första noveller, som publicerades i en tidskrift på 30-talet, väckte ingen uppmärksamhet. Som många andra försökte han sig också på historiska ämnen. Men under de här åren upptäcker han sin originalitet: en observation som inte stannar vid det anekdotiska, en mustig realism, en överlägsen förmåga att organisera romanmaterialet. 1947 inleder Zuqáq al-Midaqq, ”Middaq-gränden”, serien stora samtidsromaner. Här förs psykologi och drama in i den färgstarka skildringen av stadsmiljön. Hos många andra konkurrerar realismen mer eller mindre framgångsrikt med känslomässiga utgjutelser och frammaningar av historiska miljöer. Men generellt sett är produktionen avgjort inriktad på sociala problem.

 

Det är vad som på ett helt annat område bekräftas av överflödet av juridiska och ekonomiska studier. De upptar en dryg tredjedel av en bibliografi som omfattar omkring 500 titlar per år. Naturligtvis intar utgivningen av och kommentarerna till al-turáth, arvet, fortfarande en viktig plats. Man inriktar sig också alltmer på litteraturhistorien. Där utmärker sig Ahmad Amín, Muhammad Ghalláb och Ibráhím Saláma. Inom filosofin finner Abd al-Rahmán Badawí komplicerade förbindelser mellan det arabiska arvet, hellenismen och fenomenologin. Denna sista förefaller ta hänsyn till den ”existentialistiska” begeistring, som tycks ha gripit omkring sig i även denna miljö. Det är därför Husserls och Sartres analyser kompletterar och ibland konkurrerar med Hegels och Marx.

 

Betecknande nog rubriceras inventeringens första avdelning ijtimá’, alltså ”samhälle” eller ”sociologi”, där det dock mer är fråga om samhällsdebatt, även rent moraliska aspekter, än egentlig forskning. Essäister som al-’Aqqád mediterar över förhållandet mellan islam och demokrati. En fundamentalist som Muhammad al-Ghazái kritiserar en muslimsk vänsterradikal som Khálid Muhammad Khálid och vänder sig upprörd mot al-Qusyamís agnosticism. (6) Men redan börjar studier av de första professionella sociologerna som Hasan Sa’átí och Hámid Ammár bli kända.

 

Katolikpatern Henry Ayrouts berömda bok Moeurs et coutumes des fellahs (”Böndernas seder och bruk”) från 1938, som översatts till arabiska, kommer ut i en sjätte upplaga. För många avslöjar den en föga känd verklighet.

 

Denna årsbibliografi börjar också ta upp avhandlingar som försvarats vid de tre universiteten. Bland de första doktorerna kan vi notera en kvinna, som så småningom kommer att bli bekant under pseudonymen ”Strandens dotter”, Bint al-Sháti. Inom det akademiska livet i övrigt följer kongresserna på varandra. 1951 t.ex. hålls en geografisk sådan, som sysslar med studiet av öknar, och en annan anordnad av UNESCO. Listan över de många vetenskapliga samfunden växer för varje månad som går. Förutom dem upptar föreningarna, al-hay’át, inte mindre än 80 sidor i bibliografin för 1952. Ytterligare ett tecken på den morfologiska accelerationen som jag redan har talat om.

 

Tyvärr nämner bibliografin inte tidningarnas upplagor. Men denna press är ytterst livaktig. 18 dagliga tidningar utkommer 1949, av dem 11 i Kairo. Till de 192 veckotidningarna på arabiska får man lägga tidskrifterna på franska, engelska och grekiska. Städer som Damietta, Tanta, Madínat al-Fayúm och Sohág har också sina blad.

 

Ett sympatiskt tecken på det tryckta ordets vitalitet är också bokseriernas snabba expansion. Det finns numera inte mindre än sex sådana. Den äldsta, Iqra, lanserade 1943 av Taha Husayn, assisterad av al-Aqqád och Fuad Sarrúf. Al-Hilál publicerar sedan 1949 romaner i snabb takt. I juni 1951 startas serien ”Guldboken”. I dess redaktionskommitté, även den presiderad av Taha Husayn, figurerar flera framstående författare.

 

Denna aktivering tyder på ett lovvärt närmande mellan författarna och folket. Kontakter upprättas också i andra sammanhang och växer från år till år. Till de redan talrika museerna och jordbruks- och industrimässorna på al-Gezíra kan man lägga de mer temporära men livaktiga konstutställningarna, som intresserar en viktig om än begränsad publik. Man kan sålunda under säsongen 1951 beundra en vacker staty av Mukhtár, ”Vilan”, tavlor av Lhote, Léonor Fini och några egyptiska målare, bland dem en kvinna, Inji Eflatoun. (7) Teatern har inte längre den heroiska epokens sökarkiver. Men den behåller greppet om sin publik. Den locka de bästa. 1949 sätter Operan upp Tawfíq al-Hakíms pjäs al-Liss, där han angriper arrivismen och demoraliseringen av familjelivet. (8) Zakí Tulaymáts trupp har inscenerat sju pjäser. Biograferna har visat en film av Taha Husayn om islams första tid. Den historiska filmen attraherar producenterna liksom den sentimentala operetten och sedekomedierna. Det svarar mot massans smak, som även radion anpassar sig till. Den försöker annars ge lika mycket utrymme åt folkbildning som åt sången och farsen.

 

Är det en slump att bibliografin ger en så rik och talande syntes av denna tid? Dess precision och heltäckande ambitioner vittnar i sig om mognaden hos den aktuella egyptiska kulturen, präglad av både känslan för det förflutna och ständigt nya krav. Denna kultur antar svåra utmaningar, dess värden är ännu överlägsna dess formella innehåll och symbolerna de ger spridning åt pekar utöver den effektiva funktionen. Men detta är övergående drag. Dynamismen blir då bara så mycket mer betecknande.

 

 

Taha Husayn och frågan om Egyptens identitet

 

I Egypten har själviakttagelsen och självkritiken länge spelat en korrigerande och kompenserande roll. Den får ofta en polemisk eller satirisk udd i pressen, en förkunnande ton hos partitalaren, apokalyptisk hos predikanten, grovt moraliserande hos folkberättaren. I litteraturen inspirerar den de realistiska novellerna och sedekomedierna. Den kommer till synes i specialiserade funktioner som rättsskipningen. Inrättandet av en högsta förvaltningsdomstol 1946 hoppas man ska bidra till ökad rättsmedvetenhet. Den historiska forskningen har kommit igång vid universiteten med en värdefull syntes av Subhí Wahída. (9) Den sociala oron och protesterna mot missförhållandena har också satt sina spår inom forskningen. De politiska programmen, som sedan ett sekel formuleras i en aldrig sinande ström, har blivit både bättre dokumenterade och mer påträngande i sina krav. Mot 30-talets slut, vid tiden för Wafds fall från makten kom en mångskiftande reformvilja till uttryck i flera arbeten, som utförligt analyserade missförhållandena och föreslog lösningar.

 

Så var fallet med Taha Husayns ”Kulturens framtid i Egypten”. (10) Han var vid den tiden dekan vid humanistiska fakulteten och avsåg egentligen ta upp undervisningen. Men det var humanisten i honom som talade snarare än pedagogen. Samma år som han skrev arbetet hade det utkommit en ganska uttömmande undersökning i samma ämne på engelska och några andra liknande studier. Rapporten som han kom hem med från en vistelse i Alperna, dit han rest efter en kongress om intellektuellt samarbete, råkade bli klar just när Wafdregeringen föll. Det var en utförlig diagnos med alltför långtgående förslag för att intressera de nya makthavarna. Den förblev således liggande. Därför hade författaren hunnit gripas av en viss bitterhet, när arbetet till slut kunde publiceras 1944. Samma försening hade en gång drabbat Renans L’avenir de la science (”Vetenskapens framtid”), som jag tror spelat en viss roll som förebild för Taha Husayn.

 

Liksom de flesta i sin generation hade han reagerat positivt på fördraget med England 1936, dock utan att hysa överdrivna förhoppningar. Han tog nationalismen för vad den var: inte som ett mål utan som ett medel, ett steg på vägen. Fåfäng skulle den självständighet vara som inte fylldes med ett humanistiskt och framstegsvänligt innehåll. Hans tonfallär en glödande antiklerikal, jakobinsk undervisares: ”Folk måste få tillgång till allt existerande vetande. Det är det enda sättet att få reda på var i samhället orättvisorna finns, att begära räkenskap av dem som förödmjukar och förorättar folket och bemäktigar sig frukterna av dess möda och arbete, det enda sättet att finna fram till vad som är rimligt och rättvist.” Men denna politiska och sociala roll måste utmynna i något som ytterst har en etisk innebörd. Undervisningen måste inpränta övertygelsen ”att alla medborgares handlingar och ord är lika värda, att de kan bli till verklighet i deras liv och inte bara tomma ord man slungar ut för att förvirra och förvilla.” Och vidare i samma litet omständliga stil: ”Om folket får kunskap, blir det medvetet om de rättigheter som tillkommer det i dess privata liv. Det kommer inte längre att tillåta en minoritet, vilken denna än må vara, att behandla majoriteten orättvist, att förtrampa de rättigheter som tillkommer det i det offentliga livet. Det kommer inte längre att tillåta någon nation, vilken denna än vara må, att behandla Egypten orättvist och förödmjuka det” (England, naturligtvis!) ”Utbildning, bara utbildning, dock på villkor att den är sund och får adekvata medel” (dem som författaren därefter presenterar) ”kommer att tillförsäkra egyptierna rättvisa och jämlikhet i deras eget land och väcka andra folks respekt.”

 

Det gäller således att genom undervisning uppbåda all inre förmåga och överträffa sig själv. Därav följer ett realistiskt perspektiv på bristerna inte bara i undervisningssystemet utan i det egyptiska samhället i stort. ”Varför detta mindervärdeskomplex gentemot utlandet, denna motvilliga och ibland slaviska imitation? Underlägsenheten tar man sig ur bara genom kulturella framsteg som gör en till utlänningens jämlike, som gör att utlänningen inte längre kan betrakta en nedlåtande.” Boken vimlar av sådana resonemang, som vittnar om en klarsynt nationell stolthet. Måtte vi ta oss ur denna ödesdigra klyfta mellan uttryck och verklighet – och inte längre ta skuggor för mål, vältalighet för handling!

 

Det är en nedgörande kritik av verbalismen, al-lafzíyya, ” denna beklämmande retorik som ignorerar verkligheten”, av fetischismen i förhållande till programmen, så pedantiskt formulerade men så betungande att förverkliga som vore de ottomanska kasernreglementen. Det är f.ö. ett arv från khedivregimens byråkrati. Det gäller att få bort alla kortsiktiga intressen, detta jagande efter examina och administrativa apanage, som sker på bekostnad av en verklig utveckling. Han kritiserar oordningen, det ständiga improviserandet och anarkin som präglar undervisningsväsendet. Sålunda har utbildningen av lärare anförtrotts än Dár al-ulúm, denna Ali Mubáraks älskade men nu ganska dammiga skapelse, än ett seminarium inspirerat från franskt håll, än det unga universitetet, än alla på en gång, till vilka för arabiskans del kan läggas al-Azhar, en institution ännu dåligt underrättad om vad konkurrenterna överhuvud håller på med.

 

Vad gäller al-Azhar blandas Taha Husayns antiklerikala känslor med en positiv strävan efter en upplyst islam. Han skriver ett helt kapitel för att söka övertyga de vördnadsvärda shejkerna. Men han ger dem en något giftig komplimang: inser de själva betydelsen av sin uppgift? Vad gäller undervisningen i arabiska är den naturligtvis alldeles föråldrad. Den sker fortfarande på ett sätt som gör de alltför reella svårigheterna än värre. Språket blir något för redan invigda, som den studerande får avsmak för. Det händer åtskilliga vad som hände en Azhar-shejk. I en skrivelse till myndigheterna uttryckte han sig så snirkligt, dvs. enligt egen uppfattning så ”klassiskt”, att ingen av fezmännen lyckades begripa vad turbanmannen ville ha sagt. Han skrev således inte för att bli förstådd utan för att vinna anseende eller åtminstone framkalla vördnad för det majestätiska språket. Men undervisningen i arabiska bör enligt vår essäist bestämmas av samma principer som gäller för alla andra språk.

 

Här kommer en mycket lång exkurs om latin och grekiska, som så blygsamt börjat läras ut, när Ali Máhir fick hand om undervisningen. Detta initiativ framkallade många invändningar och vann bara begränsad anklang. Taha Husayn är en övertygad anhängare av den europeiska humanismen. För honom bidrar kunskap om Demosthenes och Cicero till att slå en bro eller snarare stärka broarna mellan Egypten och Medelhavsvärlden. Han kommer här till sin centrala fråga. Tillhör Egypten österlandet eller Medelhavscivilisationen – eller rentav väst? Taha Husayn svarar inte som en khediv en gång gjort: ”Egypten är en del av Europa.” Men han visar vilka viktiga band som knyter landet till Medelhavsvärlden.

 

Det låter sig ju sägas, kan man invända. Men gäller der inte den arabiska islam i dess helhet? Försummar vår humanist inte sitt lands afrikanska karaktär eller sina semitiska kusiner? Även om Egypten bara delvis hör till Medelhavet, har det likväl sedan över ett sekel genomgått en utvecklingn som inneburit ett närmande till de språk, den lagstiftning och de uppfattningar som hör hemma kring Medelhavet, särskilt i Frankrike. Det har därför inte blivit levantinskt. Kontinuiteterna har varit för starka. Till vilket pris? Det är en annan historia. Men landet imiterar onekligen mer än det assimilerar. I dess fall gäller de svåra problemen inte hotet mot identiteten utan alienationen och ackultureringen. Där skulle en verklig syntes kunna bli resultatet. I så fall hänger den Medelhavskaraktär Taha Husayn påträffat mindre samman med något arv än en beredvillighet att lära. Den är då värd något bara i den mån den förmår förmedla dessa bidrag utifrån. I vilket fall som helst är det fråga om en avvägning mellan moderniseringen och bevarandet av den egna personligheten. (11)

 

Det är en sådan motsats som en stor egyptisk humanist, Husayn Fawzí, oceanograf och musikolog, avser utforska genom Sindbad. Hans Sindbad blir en Odysseus full av generös nyfikenhet på omvärlden och ett nyktert sökande. (12) Det är på Medelhavet han slutligen seglar ut. Är det därför att han där finner det eviga Egypten?

 

Den egyptiska personligheten har också Taha Husayn en djup känsla för. Vi bör dock inte ta hans beskrivning av al-misriyya, egyptiskheten, alltför bokstavligt, ”denna subtila blandning av leende och allvar, optimism och sorgsenhet”, som han skriver. ”Den emanerar från denna både så unga och så gamla själ, attraherad av det moderna och bunden till det gamla, kapabel till inspirerade handlingar och stora framsteg men tillräckligt filosofisk för att då och då bara låta livet passera förbi.” Sådana motsatser kan tillämpas på vilket folk som helst, eftersom definitionen av ”folk”, ”kultur” eller ”personlighet” rymmer en förening av motsatta drag. En identitet existerar bara i den mån den organiserar och stabiliserar spänningar. När Aqqád gav ett porträtt av den egyptiske fellahen i sin ”Zaghlúl”, lät han sig också lockas till sådana tautologiska för och emot. Det finns inget svårare än att karakterisera en kollektiv personlighet. Långt senare kommer Mahmúd al-Álim att ironisera över den store föregångarens ”dunkla och dimmiga” termer. (13) Han misslyckas själv än mer i samma försök genom att som utgångspunkt ta det imperialistiska förtrycket och den ekonomiska infrastrukturen. Det är förvisso  ofrånkomligt att framhäva de historiska betingelserna, men på villkor att man också fastslår kontinuiteterna.

 

Taha Husayns förtjänst – han gör alltså sin analys 1938 och publicerar den mot krigets slut – är att intensivt uppleva ett mycket angeläget problem och lyckas förmedla den upplevelsen. Han vill förena en stolthet över att vara sig själv med en öppenhet inte bara mot Medelhavet utan mot världen i stort. Det sista kapitlet, själva sammanfattningen, utsäger detta med lapidarisk klarhet. ”En kultur bör vara båda nationell och humanistisk.” Dubbelt behov, dubbelt kriterium. En motsättning kanske, men en fruktbar sådan.

 

 
Andra titlar av Jacques Berque på svenska
Arabvärlden - Kultur och mångfald (se www.Alhambra.se )

 

Balansräkningar

 

Vid samma tid som humanisten skriver dessa ord ställer ett antal egyptier i skilda positioner, kulturarbetare, jurister och ekonomer, frågor om arvet och framtiden. Här dyker titlar upp som ”Egypten av imorgon under ungdomens regering” (14) eller ”Mot en vetenskapligt grundad författning för Egyptens pånyttfödelse”. (15) Även makthavare framför kritik och föreslår reformer: ”Vi måste handla innan det är för sent!” Det vimlar av aktionskommittéer, (16) pionjärgrupper (17) och studiecirklar. En av de mest aktiva heter ”Folkets pånyttfödelse”. Merrit Ghálí samarbetar där med ett tiotal vänner, bland dem filosofen Ibráhím Madhkúr. De båda tillhör respektive en välkänd koptisk familj och en gammal muslimsk köpmannasläkt i Kairo.

 

Redan 1938 sade författaren till ”Morgondagens politik” (18) öppet vid en tillbakablick, att det sedan kanske en generation inte gjorts några framsteg i Egypten utan att det tvärtom gått bakåt. En alltför pessimistisk syn. Men hur kan man ifrågasätta de fakta som räknas upp? Utan tvivel återspeglar denna pessimism i någon mån synen hos en borgerlig elit, alltför medveten för att föra sig själv bakom ljuset men ovillig att hysa något förtroende för folket. Bortsett från händelserna 1919 skulle kampen i Egypten bara ha aktiverat ett tunt skikt. Det leder till detta förödande omdöme: ”Vi uppnådde självständighet innan nationalkänslan omfattat alla nationens klasser.” Ett sådant påstående ligger kanske nära till hands för en viss klass. Analysen bör skilja mellan de uttryckta aspirationerna, som uppenbarligen bara är de utbildades, och de dolda innebörderna som upplevs av massan. De senare väger tyngre än de förra. Ledare som Zaghlúl hade under korta tider framgång tack vare en samverkan mellan basens, den egna intuitionens och den historiska situationens krafter. Det är vad reformpolitiken på ett mer eller mindre genomtänkt sätt föreslår.

 

Om reformer talas det mer och mer. I ett land som det här är jordfrågan den viktigaste. Men var skall man få tag i jord för den snabbt växande bondebefolkningen? På den kungliga familjens domäner? Ingen vågar ännu ens föreslå något sådant. På de privata waqf-jordarna? (waqf = religiösa donationer) Det vore att utmana islams institutionella intressen. På de stora ägarnas jätteegendomar? Det vore att slå in på en mycket farlig väg. Inför en sådan möjlighet indelas reformisterna i mer eller mindre radikala. Somliga förordar på engelskt vis en fördelningsjämlikhet kombinerad med en modifiering av beskattningen. Andra går längre och föreslår en begränsning om inte av ägandet så åtminstone av domänernas oändliga tillväxt. I december 1944 framläggs för första gången en plan att begränsa denna expansion för parlamentet. Förslagsställaren, senator Muhammad bey Khattáb, undantar då arv. Det gäller bara förvärv. Det räcker för att väcka skandal. Han förlorar sin plats. 1948 framlägger Ibráhím Madhkúr, den yngste senatorn, ett djärvare förslag, nämligen att avskaffa de privata waqf-domänerna. (19) Merrit Ghálí föreslår att staten skattevägen begränsar möjliga ökningar till 100 feddan. Han föreslår vidare en inre kolonisering (intensifierad odling) av domänjordarna och ett tak på arrendeavgifterna. Det är en förnuftig, sammanhängande plan. (20) Den rika jordbourgeoisin kan inte acceptera den. Den visar sig starkare än den upplysta parlamentsfraktion som kommer till tals genom Ghálí och Madhkúr.

 

Dessa försök är emellertid som symtom. Man avlägsnar sig ytterligare något från det gamla Egypten. Det är inte bara så att traditionalisterna tvingas revidera tanken på en religiös, moralisk och estetisk odelbarhet utan sprickorna vidgas också inom ramen för denna historiska process. Vad som skiljer reformisten från revolutionären avtecknar sig redan. Det är beklämmande, om man så vill, att den traditionella ordningen förkastar just de åtgärder som skulle kunnat rädda den.

 

De som jag här har citerat är egentligen ännu bara reformister. De tror framför allt på utbildning och förmaningar utan att ta särskilt stor hänsyn till trycker underifrån. De bevarar en pedagogisk, rentav auktoritär attityd. De ”vårdar sig om” folket. Det är många reformers öde att aldrig bli förverkligade om bakgrunden är sådan. De formuleras som ett uttryck för skenbart sunt förnuft eller t.o.m. en intelligent konservatism. Men de förmår egentligen inte lösa samhällsmotsättningarna. Man skulle kunna säga att en reform går igenom först när verkligheten hunnit förbi den. I Egypten är detta uppenbarare än på de flesta håll, ty ingen reform alls går igenom. Historien kan sägas avancera bara genom konflikten mellan immobilism och en frustrerad medvetenhet. Här har den förra alltför många allierade.

 

1943 utarbetar en grupp intellektuella ett mer omfattande projekt, som nu kritiserar statsapparaten själv. (21) Under kriget var det mycket riskabelt att lämna in sådana manuskript för utgivning. Författarna stencilerar 140 exemplar, som Alí Shamí gömmer under en polisrazzia. 1945 utnyttjar de hävandet av censuren och ger förläggaren vad de kallar en andra upplaga, i själva verket helt identisk med den första. Den behandlar först den allmänna oron och osäkerhetskänslan i Egypten vid krigsslutet. Pessimismen tränger fram överallt. Karska ord i talarstolar söker alltför ofta skyla över den. Iakttagaren som förmår tränga bakom fasaden märker att särskilt de medvetna och militanta grupperna präglas av pessimism och bristande självförtroende, något f.ö. som de gångna årtiondenas historia bara gett alltför många skäl till. Bara marxismen förmår visa på en utväg ur dilemmat illusionsmakeri – misströstan. Men den omfattas i Egypten bara av mindre kretsar, ännu alltför präglade av romantisk glöd och bitterheten över de brutala förföljelserna.

 

Bilden är således dyster. Vi får t.ex. ett beklämmande porträtt av den lille tjänstemannen som bara är ett ”ambulerande lasarett”. Så ansatt av sociala sjukdomar är han. Beskrivningen präglas av en ”egenart”, som författarna uttrycker som ”våra nationella karaktärsdrag och paroller”.

 

Vad man likväl skulle ha behövt ta hänsyn till dessa specifika drag! Var det fallet 1923 t.ex. när man införde en författning som så ofta kränktes och så föga tillämpades? Inte desto mindre kom den i efterhand att framstå som ett ideal. Författarna har ingen svårighet att dra fram åtskilliga bristande överensstämmelser mellan verkligheten och denna text, uppgjord av en samling jurister mer hemma i internationell rätt. Men de är klarsynta nog att inse att denna konstitution, inadekvat som ett realistiskt regelsystem, inte desto mindre utgjort en mäktig symbol och en positiv faktor när det gällt att uppfostra massorna. Deras analys träffar därvidlag rätt. Därpå följer flera kapitel med kritik av det parlamentariska livet. Sättet valen går till på ger här stöd åt sociologernas kritik och medborgarnas indignation. De talrika och självtillräckliga partierna utmärks inte precis av någon ideologisk variation.

 

Alla i det närmaste utlovar folket samma underverk, även om polariseringen (22) av det politiska och sociala livet, det kalla krigets importerade motsättningar och den bittra kampen mellan de marxistiska grupperna och Muslimska brödraskapet verkar tyda på motsatsen. Kvar står att politiken alltför mycket gynnar personlig rivalitet och kortsiktiga intressen. Egypten har upplevt tre kvarts sekel av moderniseringsansträngningar med successiva, mer eller mindre energiska, men alltmer inadekvata försök att upprätta ett fungerande parlamentariskt liv. Om bristerna är sådana i toppen, vilka är de då inte vid maktpyramidens bas!

 

Paradoxalt nog har detta land med sina många stora byar inte befrämjat något kommunalt liv i modern mening. Författarna kritiserar föga överraskande byhövdingarna, dessa lokala potentater, som bidrar så aktivt till godsägarförtrycket och valfusket. De fördömer med inte mindre rätt den överdrivna centraliseringen, som t.o.m. förvärrats sedan drygt en generation. Ty provinsförsamlingarna kan omöjligen ses spela någon positiv roll. På det planet har det t.o.m. gått bakåt sedan trettio år. Men kritiken utmynnar därför inte i ett förordande av valda representationer. (23)

 

Slutligen riktas en känsloladdad appell till ungdomen, som ”med all den frejdighet, entusiasm och patriotism den är i besittning av kommer att upprätta en storslagen och ärorik byggnad på det förgångnas ruiner och vår vacklande nutid. Detta är dess rätt och dess plikt. Morgondagen tillhör den. Framtiden väntar på den. Eftersom politiken korrumperat vissa i den äldre generationen, som försökt bedriva kommers med den; eftersom nationen ännu inte funnit några som håller måttet bland dessa yrkespolitiker, är det oundvikligt att uppdraget nu övertas av en ny generation, full av aktivitet, liv och hängivenhet. Det skulle vara oförlåtligt om den här ursäktade sig, sökte undanflykter eller resignerade i pessimism. Dessa unga vädjar vi till. Deras svar måste bli: Alltid redo!”

 

I en skrift, publicerad strax efter julihändelserna 1952, innan militärregimens politik tagit fast form, gör Merrit Ghálí upp ett intressant bokslut, så mycket mer övertygande som han själv inte är någon revolutionär. Snarare än på fördelningsproblemen inriktar han sig på sådant som underskottet i handelsbalansen, slöseriet och ineffektiviteten i den statliga sektorn och den absurda ekonomiska politiken. Det tvingar honom till slutsatsen att det gamla systemet gjort bankrutt. Botemedlet? I första hand förlitan på den egyptiska och utländska företagsamheten. Det är en liberal som talar vid en tidpunkt när han ännu har ett visst hopp kvar.

 

Kritiken från de marxistiska kretsarna är mer bitande. Egypten lider inte bara av tekniska och moraliska brister. Hela dess ekonomiska struktur måste revolutioneras.

 

Företagen ingår mestadels i karteller eller holdingbolag. Produktionen domineras av monopol, där familjeförbindelser, jordförmögenheter och förbindelser med de politiska ledarna spelar en större roll än kompetensen. Misr (Egypten) har blivit ett borgerlighetens konsortium. Industriförbundet är trettio år gammalt. Dess ledare Háfiz Afífí, Ibráhím Abbúd, Hasan Nash’at, Amín Yahyá, Sabá Habashí och andra miljonärer. En hastig blick på sammansättningen avslöjar att 2 % av medlemsföretagen representerar 51 % av kapitalet och 49% av de sysselsatta, medan 79 % av firmorna bara står för 17 respektive 19 %. I Abbúd-trusten ingår sju bolag som dominerar sockerindustrin, den kemiska industrin, vidare det khedivala postverket och flera hotell. Henri Rabbáts trust sysslar med tillverkning av järnartiklar och import av tyngre materiel. Produktiviteten eller investeringarna står inte i någon proportion till vinsterna från denna omfattande verksamhet. Vid nationaliseringarna femton år senare kommer dessa att uppskattas till ca 31 % av kapitalet. (24) Om man därtill lägger att partiledningarna, de högre ämbetsmännen och palatset spelar en ledande eller åtminstone inbringande roll i allt detta, är slutsatsen helt klar. Helt klar för förnuftet, men så mycket svårare att omsätta i praktiken.

 

Speglar av lera

 

Ett grundläggande svar finner den reflekterande egyptiern bara genom att bli fullt medveten om landets naturgivna betingelser. Allt fler börjar bl.a. anse en jordreform ofrånkomlig. Nödvändiga framstår också åtskilliga andra förändringar, som på de ekonomiska, sociala och etiska områdena berör sambandet mellan den konkreta verkligheten och tolkningen av den. Så länge denna omvandling inte har skett, och dit är det vid den här tiden ännu långt, paralyseras alla ansträngningar och de allra bästa viljor av en märklig vanmakt.

 

Allmänna opinionen är en miljö där ageranden och gester syns vida omkring, en glasskiva där kastade stenar slår stjärnor. De minsta händelser ger hela tiden genljud där. Orden slungas liksom ut horisontellt. Radions växande makt må förse medvetenheten med nya vapen men den uppmuntrar också till illusioner och dagdrömmar. Denna jord som bemängd med vatten förmår alstra allt har ännu inte fått komma till tals. Varken människorna, idéerna eller institutionerna har kommit den riktigt vid – eller snarare: den har inte projicerat utåt vad som ger fullödigt uttryck för dess inneboende styrka. I gengäld fuskas en nations liv bort i tingens ytplan i händelser och ord, i profiter och förluster, detta så länge utifrån exproprierade liv, lämpat för tal snarare än tankar, ordklyverier snarare än förnuft, politik snarare än historia. Det är en yta som mest bara blänker.

 

I ett land som detta med sin enastående homogenitet, där allt omges av samma aura av damm och dis, där den brännande himlen själv bara är ljusreflekterande lerstoft, är allt en del av detta som blänker. Livet blir till en teater. Orättvisorna förvärras omåttligt utan att något – det skulle då vara koleran – förmår ge uttryck för så mycket elände, rena allt detta ”svarta blod”. Varken hovets ivriga imiterande av allt italienskt, Nahhás gestikulerande eller Muslimska brödraskapets gudsrop tycks bidra med adekvata uttryck. Teater, sade jag. Man dör dock och i motsats till den egentliga teatern för gott. Men man är mer rädd om möblerna än om sig själv. Attentatens ekon dör bort liksom allt annat. Komedin segrar över tragedin. Eller snarare är personer, som inte är i nivå med sin uppgift, på väg mot ett slut på dramat som de inte klart uppfattar, även om alla känner på sig att det närmar sig.

 

Alla talar om den moraliska upplösningen. (25) Försvagandet av familjekänslan, drogmissbruket, som i ekonomiska termer är större än vad tobaksrökningen varit 25 år tidigare, de olika sätten att fly undan, inklusive självmordet, den ökande kriminaliteten och korruptionen: det är allt ämnen som observatörerna dystert, nästan vällustigt återvänder till. ”Förvirring”, ”frustration” och ”förträngning” blir nyckelord i tidens vokabulär. (26) De inleder en period då sådant anses känneteckna egyptiskt och arabiskt själsliv. Men hur mycket europeiskt psykologiserande smyger sig inte in där! De unga människor som svarar på Ahmad al-Sáwís vid den tiden berömda enkät känner faktiskt ångest. (27) Men den har ofta mer att göra med sådant som tas upp i veckotidningarnas ”hjärtespalter”.

 

Taha Husayn bevarar en mer klassisk kontinuitet när han skildrar sina ”fördömda”. I dedikationen vänder han sig till dem ”som brinner för rättvisan och dem som rättvisan hindrar att sova, dem som äger utan att behöva betala och dem som betalar utan att äga och aldrig kommer att göra det.” De sociala motsättningarna som alltmer skärps i Egypten ger författaren goda tillfällen till de antiteser han har en sådan förkärlek för: ”Misären är de armas öde, lyckan de redan lyckliga; olyckan är de olyckligas öde, glädjen de redan gladas.” Han inspireras av Anatole France, som varit den franska prosans mästare, när han själv var i tjugoårsåldern. Men han har bevarat den arabiska förkärleken för ordrikedom och får därvid offra det gamla idiomets aforistiska förtätning. (28) Han utarbetar en stil som ligger däremellan. Det finns en samstämmighet mellan hans formuleringar och de skilda företeelser de uttrycker. Mästerverk om man så vill men vilkas retorik även den speglar tidens anda.

 

Om några år, när den socialistiska realismen slår igenom, kommer man att beteckna stilen som akademisk och borgerlig. Vilka bland de äldre skulle gå fria för sådana smärtsamma revideringar? Förvisso inte Aqqád (29) eller Ahmad Amín och än mindre Haykal. Tawfíq al-Hakím kanske, i så fall den ende. Det är då sökandet försöker bryta igenom språkets och historiens horisontella plan, om man kan säga så, för att begära exakthet hos det underliggande materialet. Men dessa framsteg gäller inte stilen och Taha Husayn kommer att påvisa det för den yngre generationen. (30) Dess verk har ännu inte publicerats men de är skrivna, de som kommer att förmedla övernog av social tragik, om än delvis i humoristisk form: Sharqáwís ”Jorden” och Yúsuf Idrís ”Den billigaste natten”. (31) De kommer att försöka ersätta den klassiciserande traditionens lerspeglar med en stålgnistrande analys. Men blir inte priset därför att österns liv berövas sin egenartade prägel?

 

Denna prägel ifrågasätts av åtskilliga, konstnärer och humanister, till följd av, eller trots, de tekniska framstegen. Så t.ex. arkitekterna Ramses Wissa Wassef och Hasan Fathi. Den senare återuppbygger byn Gorna i en funktionalistisk valvstil. Men bönderna tvekar likväl att flytta in, så svårt kan det medvetet nationella verka. Kirurgen Kamil Husayn mediterar som muslim i essän ”Den orättfärdiga staten” på ett gripande sätt över Golgatas mysterium. Vänsterintellektuella skriver rader av politiska och litterära studier med stöd av egna undersökningar. Yahyá Haqqí, mildhjärtad prosakonstnär från södern, belyser i en stor novell (32) den strid som inte bara gäller lidande och slöseri i detta samhälle utan kanske än mer hur svårt det är att välja

 

En ung läkare kommer tillbaka från Europa. I hemmet bor en ung flicka med en ögonsjukdom, som behandlas med oljan från en moskélampa. Han blir upprörd över vidskepligheten och slår i ett ikonoklastiskt vredesutbrott sönder den heliga flaskan. Sjukdomen förvärras. Till slut blir flickan botad, också (eller i första hand?) tack vare det folkliga läkemedlet. Och vår läkare, som siktat mot högre studier, förstår. Han gifter sig med flickan och blir läkare för den stadsdelens fattiga människor. Han finner sin plats under resten av livet i denna slutgiltigt återvunna intimitet. Men han får inget laboratorium och gör inga stora upptäckter. Är det en lycklig man, som funnit sig till rätta? Det säger inte författaren. Men han har på ett mästerligt sätt levandegjort denna konflikt som ett helt folk upplever mellan effektiviteten, som uppnås genom lärdomarna utifrån, och autenticiteten, som man bara kan finna i sitt eget inre.

 

Alienationen leder inte bara till tvivelaktiga yttre kompromisser. Den hämmar själva frigörelsen. Men en annan fälla gömmer sig i sökandet efter det autentiska. Tillflykten till klassicismen, som i många fall räddat detta folk, kan till slut urarta till en formalistisk eskapism, som är oförenlig med den historiska utvecklingen.

 

I december 1944 blir en skara i valkretsen Sayyida Zaynab vittne till en märklig scen. (33)

 

Under ett valmöte med kretsens Ishtirákí-kandidat (ishtirákí = socialist), som sedermera till följd av valfusk bara får 17 röster, reser sig en invalidiserad men vältalig judisk trotskist upp för att svara en sheikhkandidat, som i talarstolen fördömer närvaron av främmande folkelement – västliga minoriteter och andra – i det egyptiska samhället. De båda männen råkar i ordväxling på en sällsynt ren arabiska. Det blir tydligt, allteftersom polemiken drar ut på tiden, att de övergett all egentlig argumentation för att kommunicera på ett språk vars skönhet de så väl kan ge uttryck för. Även publiken låter sig ryckas med av denna nästan extatiska verbala njutning.

 

Det estetiska undviker här de reella spänningarna. I andra fall blir det ett hinder för analys. I sin radikalism driver vissa intellektuella ifrågasättandet till rena hädelsen. De framhäver inte bara det realistiska sättet att skriva gentemot klassicismen utan är också skeptiska mot arvet självt. Tänk om detta prestigefyllda turáth var bristfälligt, oäkta! (34) Men paradoxalt nog i deras ögon följer folket dem inte här.

 

Till dessa svårigheter, som hör till ett visst historiskt stadium, kommer för Egyptens del något mer: de problematiska banden med omvärlden. Väst, som man haft som förebild tidigare, mer läraktig än något annat icke-europeiskt folk (bortsett från japanerna), går skakat ur det andra världskriget. Det tror inte längre på sig självt. Hur då förbli dess elev? Visserligen skymtar man ett annat väst: det som kämpar för socialism och fred. Många sätter sitt hopp till det. Flera av de unga, bland dem de som mest förbittrat fördömer imperialismen, är i själva verket de som är trognast den bästa västliga tanketraditionen. Och det står dem ofta dyrt. Att följa med Roger Vailland på ett besök i fabrikerna i Shubra kostar en av dem flera månaders fängelse.

 

Men räcker det att byta ut det falska väst mot det sanna? Invändningen kan gå längre än så. Medför inte en främmande kultur, socialistisk eller inte, hur universalistisk, revolutionär och nödvändig den än må vara, en risk för förlust av identiteten? Hur optimistisk och beslutsam den unge marxisten än är an han inte vara okunnig om vilka djupa rötter islam, gemensamhetskänslan och troheten mot arvet har bland folket. Hur handskas med den dubbla dialektiken mellan det effektiva och det autentiska, det specifika och det universella?

 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se


Egypten: Imperialism och revolution

 
 
Läs förordet till den svenska upplagan nedan
 

Detta verk om Egypten från ca 1870 till 1952 är ett av de mest betydande och intressanta som skrivits om ett u-lands utveckling alltifrån imperialismens glansdagar fram till avkoloniseringens början, "tredje världens" födelse. Det börjar ungefär då Suezkanalen invigs, strax innan landet ockuperas av England, och slutar det år kung Faruq störtas och en grupp reformvänliga officerare tar makten.

 

Det är långt mer än en vanlig politisk historik. Synvinkeln är Egyptens egen, utgångspunkten dess erfarenheter på de ekonomiska, kulturella och religiösa områdena, det hela kryddat med mängder av tids- och stämningsbilder med stöd av ett oerhört uppbåd av arabiska, franska och engelska källor. När boken ursprungligen kom ut, 1967, stod den ekonomiska utvecklingen i centrum för intresset och religionens återtåg betraktades som en självklarhet. Det är ett mått på bokens styrka att den det oaktat utförligt beskrev på vilka skiftande sätt islam reagerat på kolonialismen och samhällsomvandlingarna i dess släptåg. Ett kvartssekel senare har ju uppmärksamheten kastats om. På motsvarande sätt är det angeläget för oss idag att beakta kolonialismens arv i form av utarmning och snedvriden utveckling och sålunda få ett bättre perspektiv på vad som är djupare historiska orsaker och vad som är symptom i det aktuella skeendet.

 

Jacques Berque (1910-1995) föddes i Algeriet och påbörjade en klassisk utbildning innan han 1936 fick en post i den franska kolonialförvaltningen i Marocko. Det var dock en självständig befattning, som gav honom möjligheter att komma i kontakt med befolkningen och dess problem, så mycket mer som han redan kände sig hemma i denna värld och behärskade talspråket. Men det skulle dröja sjutton år innan han definitivt lämnade sina administrativa uppdrag. 1955 doktorerade han på en avhandling, ”Structures sociales du Haut-Atlas”, vilken tillsammans med några andra primärstudier några år senare gav honom professuren i modern islamsk samhällshistoria vid Collège de France.

 

Vid 50-talets mitt överflyttade Berque sitt intresse till den arabiska östern, framför allt Egypten, som han lärde känna som få västerlänningar gjort, från byns förhållanden till det intellektuella livets olika yttringar. All denna kunskap och forskning utmynnade 1967 i jätteverket ”Egypten: Imperialism och revolution” som nu föreligger i svensk översättning av Ingvar Rydberg.

 

Berque har i sin rika produktion på över tjugo verk även behandlat arabvärlden i stort. Han har också varit aktiv i antikolonialistiska sammanhang alltsedan den franska folkfrontens dagar 1936 fram till vår tid.


 

Boken kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek

Inbunden / 724 sidor
Översättning från franska av Ingvar Rydberg

Andra titlar av Jacques Berque på svenska: "Arabvärlden: Kultur och mångfald"

 

Förord till den svenska upplagan

 

 

Utgivningen av denna bok på August Strindbergs språk är ett tecken på det intresse araberna numera väcker också i mer avlägsna länder. Det finns all anledning att glädja sig över att detta folk håller på att vinna en plats i det allmänna medvetandet och att världen på så vis ytterligare utvecklas mot en enhet. Diversiteten stimulerar kunskapstörsten betydligt mer än den motverkar den hos vår tids bildade människor. Jag vill därför framföra mitt stora tack till förläggaren, översättaren och även de svenska läsarna för det solidariska intresse de på det sättet visar Egyptens moderna historia och indirekt den som här försökt skriva den.

 

Arbetet publicerades strax efter sexdagarskriget i jun 1967, dock utan att nämna denna viktiga händelse. Några ord som kommentar: Den tid jag behandlar är 1870-1952. Jag vill i princip inte skriva historia med facit i hand och dra fördel av denna tvivelaktiga förmån som många utnyttjar att i framställningen påstå sig kunna förutse senare inträffade händelser. Även om jag var väl medveten om den följande utvecklingen, aktade jag mig för att visa en alltför lättköpt klarsynthet om den period jag behandlade. I detta svårgenomträngliga förflutna försökte jag snarare urskilja konturer och gestalter och höll flera möjligheter öppna om vad som senare skulle kunna inträffa.

 

Man kan likväl inte förneka paradoxen, rentav utmaningen från min sida i att även i förordet, daterat den 30 oktober 1967, förtiga den händelse som just förändrat Mellanösterns karta och ännu tungt präglar människornas öden i den delen av världen, dvs. ockupationen av Jerusalem, det syriska Golan och den resterande delen av Palestina. Föll inte det arabisk-israeliska kriget 1948 inom ramen för min framställning? Jo, men även det hade jag inte ägnat något större utrymme, bara några få sidor, kanske förvånande med tanke på mitt aktiva engagemang i frågan.

 

Min reservation kom sig av att jag alltid varit angelägen om att inte låta politiska ställningstaganden inkräkta i akademiska sammanhang. Denna principiella position kan kritiseras. Jag har i alla fall hållit fast vid den under hela min karriär. Jag hade kanske bort utveckla den. Men diskretionen innebar åtminstone en fördel. Den gjorde det möjligt att koncentrera framställningen på det utmärkande och originella i den behandlade epoken eller snarare epokerna, deras händelser och om möjligt atmosfär.

 

Ursprungligen inriktad på Maghrebs och särskilt Algeriets historia, där jordägandets utveckling var den dominerande frågan under kolonialismen, sökte jag naturligt nog anknytningspunkter i Egypten därvidlag och även i andra avseenden. I Maghreb kunde man sedan urminnes tid och långt in på 1900-talet urskilja kollektiva ägarstrukturer på vidsträckta jordar främst lämpliga som betesmark. I närheten av kusterna hade, allt efter markens lämplighet för jordbruk, ett individuellt ägande tagit överhanden, vilket i samband med kolonisationen mycket snabbt ledde till en expropriering av de infödda böndernas jord.

 

I Egypten löd den allra största delen av jorden, varje år berika av Nilens slam, traditionellt under en enda ägare, härskaren själv. Han delegerade förfogandet över den till storgodsförvaltare, mutasarrifun. Det var med utgångspunkt från detta närmast feodala system som Muhammad Alis reformer, därefter en rad åtgärder som sträckte sig över hela 1800-talet, ledde till ett individuellt ägande i detta bördiga land. Samtidigt gjorde jordbrukstekniken framsteg genom införandet av ständig bevattning. Men en intensifierad odling kräver gödsel: man grävde då ut de kullar av urgammalt avskräde som ofta fanns i närheten av byarna. Därvid gjordes många arkeologiska fynd. Sålunda framskred utnyttjandet av jorden, i detta land där geometrin en gång uppfanns, i nära samband med böndernas frigörelse och återupptäckten av en bortglömd historia.

 

Jag hämtade dessa detaljer från det väldiga kompendieverket Khitat av Ali pasha Mubarak, själv som till en fellah (bonde) och så småningom Egyptens undervisningsminister. Han var en av de första som fick uppleva fellahens avancemang till medvetenhet, teknisk kunskap och offentliga ansvarsposter.

 

Andra mer tvetydiga förbindelser knyts. Den kapitalistiske storjordsbrukaren ersätter feodalherren. Det medför vissa ekonomiska och sociala framsteg: det ger de tidigare närmast livegna bönderna, i varje fall de bättre situerade bland dem, chansen att söka sin egen fördel; det bidrar till mekaniseringen av arbetet; den tusenåriga shadufen eller vattenskopan kan ersättas med en ångpump. Redan vid 1800-talets mitt börjar den snabbt expanderande bomullsodlingen kopplas samman med den utländska industrins behov: den koloniala pakten är inte långt borta.

 

Men så är inte heller nationalkänslan, som finner ett språk anpassat efter den nya tidens krav. En av dem som Muhammad Alis politik hade lyft upp ur folkets massa och gjort till byhövding blir far till Sa’d Zaghlul, ledaren för 1919 års stora revolution. Denne förenar moskéns kultur med en franskpräglad utbildning och lyckas vinna en ofantlig popularitet. Det är en kombination av egenskaper man inte återfinner hos någon efter honom.

 

När han återvänder från sin landsförvisning den 17 september 1923, hälsas han entusiastiskt och hyllar å sin sida ungdomen, ”den gyllene kedja som förbinder framtiden med det förflutna.” Egypten har strax dessförinnan vunnit formell självständighet. Det kan ta de mödosamma stegen mot en demokrati, om än ”borgerlig”. Det ger under de följande åren vad man ännu inte kallar tredje världen en parlamentarisk modell, visserligen inspirerad av västs principer men också med förmåga att väcka stora förhoppningar bland massorna. Samtidigt ges överallt, inom industrin, finansen och kulturen, prov på en imponerande förnyelse. En av den tidens bästa författare, den blinde Taha Husayn, når internationell berömmelse med sin roman ”Dagarna”, historien om ett fattigt barn som genom ihärdigt arbete men också kärlek vinner tillträde till västs kultur. Boken översätts till de flesta språk. För första gången framkallar arabernas aktuella situation, som den speglas i ett litterärt verk, ekon med universell räckvidd.

 

Om det finns någon tes i min bok, är den historisk. Dess underrubrik är ”Imperialism och revolution”. Egypten vid 1800-talets slut och 1900-talets början ger ett nästan perfekt exempel på de ekonomiska orsakernas inverkan, så tillvida som den industriella revolutionens expansion genom kapitalets spel (Suezkanalen) och transport av råvaror (bomull) projicerar det segrande västs överlägsenhet över resten av världen. Denna ödesdigra, klassiska utveckling undgår varken Lord Milners eller Rosa Luxemburgs uppmärksamhet.

 

Men vad de förbiser – och det är fortfarande fallet med analyser präglade av ekonomism och ett västligt perspektiv – är den energi de beroende folken förmår uppbåda tack vare sin kulturella egenart. Det var just vad boken ville betona. Den tog sitt avstamp, med rätta tycks det mig, i de teoretiska dispyter som Quartier Latin på 60-talet sjöd av. Men trots ekonomins eller snarare teknologins plats i framställningen var det andra faktorer som gav den dess särskilda karaktär. Det var intresset för miljöer och tidsstämningar. Den drog sig inte, horresco referens, för att tillskriva de mänskliga individerna det främsta initiativet i utvecklingen. Detta intresse för överbyggnaden drog då onekligen på mig en hel del kritik. Men än sen? Det var en komplex och omstörtande tid. Vi närmade oss Parishändelserna 1968, som flera sidor i mitt förord (med Egypten som utgångspunkt) tycks föregripa: ”En värld som behöver skapas om på nytt.” En generation senare ser vi att det ju fortfarande är fallet…

 

En tredjedel in i boken råkar Egypten in i en stagnations allt mer vindlande meandrar. Historikern, statsvetaren och sociologen kan inte desto mindre följa turerna i det triangelspel som förs mellan den tidens populäraste parti, Wafd, det alltmer misskrediterade palatset och den brittiske representanten. Det är ett spel som innefattar en hel del brutalitet. Egypten träder avgjort in i ett revolutionärt klimat. Men den revolution, thawra, som andra delen av min underrubrik syftar på, kan inte gärna – utan risk för ett löjligt föregripande – vara de fria officerarnas (1952) utan Zaghluls och Wafds (från 1919 och de följande åren) som var det centrala för min del.

 

Bland förutsättningarna för mitt arbete fanns ytterligare en paradox. Att 1967 tala om Egypten innebar att tala om Nasser. Men boken nämner hans namn bara två-tre gånger och i namnregistret i den franska upplagan råkar det t.o.m. ha fallit bort! Jag gjorde således inte som historikern Abd al-Rahman al-Rafi’i, som blev klar med sin monumentala historia om den nationella rörelsen strax efter 1952 och tyckte sig i en tilläggsvolym behöva ge utrymme för officerarnas hemliga verksamhet, som dittills hade undgått hans skarpa blick…

 

Jag besökte Nasser 1968 i hans palats i Qubba. Han tog vänligt emot mig när jag överlämnade ett exemplar av boken till honom. Men jag märkte chefredaktör Hasanayn Haykals besvikelse vid läsningen: varken texten eller dedikationen anslog den översvallande ton som då var gängse. Trots min reella uppskattning av statsmannen Nasser höll jag naturligtvis på min principiella position, nämligen att framställa denna gångna epok sådan den hade varit, åtminstone så långt möjligt, vilket mot den tidens förhärskande perspektiv ledde till en betoning av följande punkter:

 

1) Katastrofen 1948 upplevdes av den egyptiska opinionen som ett bevis på regimens oduglighet snarare än som ett belägg på dess bristande engagemang för den arabiska saken, ett engagemang som i vilket fall som helst då var något ganska nytt. Man citerade f.ö. ett uttalande av Zaghlul som svarade en av sina vänner som började tala om araberna: ”Araberna, käre vän, det är noll plus noll!”

 

2) Egyptens modernisering var ett resultat av en lång och tålig mognadsprocess, som startats av Muhammad Ali och i en andra fas fullföljts av den nationella rörelsen, som på 1920-talet försett landet med den då enda parlamentariska institutionen i tredje världen.

 

3) Nassertiden var orättvis mot den föregående perioden, som alltför lätt avfärdades som borgerlig. Den är idag själv offer för en liknande orättvisa. På samma sätt som man måste tillerkänna Zaghlul-revolutionen förtjänster bör vi ge de fria officerarna erkännandet av att ha gett impulser till åtskilligt i detta gamla land och ofta med god avsikt. Dessutom: genom att nationalisera Suezkanalen förde de upp den arabiska saken från en halvkolonial eller regional nivå till en universell fråga.

 

Låt oss återvända till boken! Den begränsade alltså inte sina ambitioner till den politiska historien utan försökte återskapa atmosfären i ett land som inte liknar något annat och vars enastående bördighet slagit så många besökare från öst och väst alltifrån Herodotos till våra dagar.

 

Uppfattandet och återgivandet av en atmosfär (något som ju inte kan definieras vetenskapligt) har föga med traditionell akademisk lärdom att göra. Därför är det snarare tack vare en lång rad biografier, självupplevda drag och slutligen känslan för en ganska unik ekologi som jag hoppas ha bidragit med något i metodologiskt avseende.

 

Det var i varje fall det boken fick beröm för av en av sina bedömare, den egyptiske poeten Georges Hénein, son till en av Wafds grundare: ”Jacques Berque skriver om Egypten för att undan förgängelsen rädda sällsamma lukter, den underliga kontakten med den svampaktiga verklighetens dunbädd, svettiga kroppars rörelser i en evig siestas dvala…”

 

Det är naturligtvis en surrealist som här talar! Vad han fastnat för var detta slags ”oändliga dödskamp” som han utläste ”i det sätt Egypten lyckats överleva på.” Jag för min del såg mobiliseringen av en outsinlig energi som strömmar upp ur jorden, en sorts permanent stråle av lera, i vars gestalt rikedomar och former väller fram, materiens såväl som ordets. Allt detta väntar bara på litet mer av förnuft och frihet för att i större utsträckning delta i dialogen mellan civilisationerna.

 

Jacques Berque

15 oktober 1994

 

Boken kan beställas hos din bokhandlare

 


Anhalternas bok av Al-Niffari

Anhalternas bok
Kitáb al-Mawáqif
Av Muhammad ibn Abd al-Jabbar ibn al-Hasan Al-Niffarí
 
 
 
 
 
Förord av Hesham Bahari
Övers. av Öjevind Lång och Hesham Bahari
Hft 176 sidor
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

Avrättningen av Halláj 922 e.Kr., och senare av hans lärjunge ibn Atá bland andra mystiker, har en social förklaring, där "heretiska" rörelser och "subversiva" läror "underminerade den rådande ordningen" så pass att Kalifatet såg sig tvunget att döma till pinobänken och Korset.  Enligt sufierna hatar den som betraktar människorna ur religionens aspekt sina medmänniskor, men "den som betraktar dem ur Verklighetens aspekt förlåter dem".  Sufier som Halláj, ibn Atá och Niffarí utgjorde en fara för både världsliga och religiösa härskare på 900-talet.  Deras texter hade gått i metamorfos och den som lärt sig konsten att tolka mellan nivåer kunde tillägna sig budskapet.

 

Muhammad ibn Abd al-Jabbar ibn al-Hasan al-Niffarís knappa biografi består av några få obeslutsamma rader.  Av okänt ursprung levde han ett asketiskt liv, och som "obunden själ" vandrade han mellan olika orter.  Han brydde sig aldrig om att samla sina skriverier som han spred omkring sig på lösa blad.  Enligt olika legender var det hans son eller sonson som samlade ihop texterna, rubricerade och ordnade dem i två volymer.  Han lär ha avlidit ca 965 e.Kr. eller vid mitten av det tredje seklet efter Hidjran.

 

Enligt A. J. Arberry intar Anhalternas bok "en hedersplats bland de ryktbaraste skildringarna av den mystiska erfarenheten." Men för Paul Nwyia och Adonis, forskare med arabiska som modersmål, innebar Niffarís behandling av det arabiska språket något mer; en hisnande färd mot tankens öppna rymd och individens hägrande frigörelse.  Likt en arabisk Swedenborg har Niffarís "teopatiska diskurser" inspirerat filosofer och författare från Ibn Arabi till Adonis.  Denna "esoterismens Bibel" har redan översatts till engelska, tyska och franska och presenteras nu i svensk språkdräkt.


RSS 2.0