En rysk oud-spelare i Kairo

Дмитрий из Демердаша from Tair Polad-zade on Vimeo.


Danxia bränner upp Buddha: 3 sidor ur Tsai Chih Chungs tecknade serier

VAR INTE RÄDD FÖR MÖRKRET!

 

Gör som Danxia!

 

Bränn en Buddha! 

 
 
 Ur Zen talar
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Ur Zhuangzi talar : Naturens musik
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Ur Sunzi talar : Krigskonsten
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Närmare 700 tecknade sidor med tidlös visdom delade på 5 böcker!
 
 
Zhuangzi talar : Naturens musik
Laozi talar : Den vises tystnad
Sunzi talar : Krigskonsten
Den dumma vålnaden
Zen talar
     
 
 

BÖCKERNA KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE


Ny bok: Förordet till "Förislamisk poesi och ritualens poetik" av Suzanne P Stetkevych

 

FÖRISLAMISK POESI OCH RITUALENS POETIK

"STUMMA STENARS DUNKLA TAL"

av

SUZANNE PINCKNEY STETKEVYCH

400 sid. / Hft

Översättning av Hesham Bahari och Astrid Ericson Bahari

 

Boken kan beställas hos Din bokhandlare

 

FÖRORD

 

Det förislamiska odet (al-qasída) har traditio­nellt sett betraktats som ett av den arabisk-islamiska litte­rära kulturens två fundament, där det and­ra är Koranen. Muslimerna kallade den hedniska, förislamis­ka eran al-jáhiliyya, (”okun­nighetens tid”). Om än inte av gudomligt ursprung betraktades den poesi som skapades under jáhiliy­ya, i likhet med Koran­texten, som oförlikne­lig, och av en kvalitet som den islamiska periodens diktare inte kunde nå upp till. Den klassiska ara­biska litteraturens rika historia sträcker sig från de djupaste skrymslen av jáhiliy­ya (400-talet e.Kr.) till förs­ta hälften av 1900-talet. Från och med islams uppkomst, traditionellt daterad från det år då profeten Muhammad och en liten grupp musli­mer utvand­rade från Mecka till Medina, eller 622 e.Kr. (= 1 e.H.), utgjor­de qasídan (odet) en profan mottext gentemot Kora­nens heliga text. Denna dyna­miska spänning gav form åt den fruktbara kärna som i sin tur gav upp­hov till en omfattande litteratur, både religiös och profan, poesi och prosa. Det är inte enbart de litterära texterna som är präglade av denna dialek­tik utan den finns överallt i kommentatore­­­r­nas talrika exege­tis­ka och hermeneutiska verk. Den förisla­miska poesin och den omfattande samling lärda skrifter som ägnats den citeras ständigt i Koranens kommentarer, och tvärtom. Den stora uppskattning som araberna traditionellt har hyst för poesin från sitt hedniska förflutna är allmänt erkänd. Dock återstår för moderna kritiker från både öst och väst att utforma en poetik för att analysera och utvärdera denna samling av poesi. Orientalistiska studier har haft en tendens att i den fornarabiska muntliga traditio­nens återkommande teman se enbart skildringar av beduinernas liv. Motivens tillsynes godtyckliga sammansätt­ning inom qasí­dan tillskrevs beduinernas “bristande logik”.


I föreliggande bok försöker jag sammanställa rön inom littera­tur­kritikens, antropologins och religionshis­to­riens om­­­råden för att skapa en poetik, anpassad till den beduins­ka stampoesi som var muntlig både när den skapades och när den traderades. Det skulle dröja två till tre århundraden ef­ter Koranens nedskrivning innan den muntliga poesin samlades och kompilerades av muslimska lärda. Jag hävdar, för det första, att denna poesi är rituell till både form och funktion samt att den erbjuder mönster för övergångs­- och offer­riter, som tolkningsunderlag. För det andra tänker jag använda den omfattande samling lärdom, legender och myter som åtföljer den förislamis­ka poesin i den klassiska islamis­ka perio­dens kommentarer och litterära kompendier, som ett exe­getiskt hjälpmedel för att tolka qasídan. Slutligen föreslår jag en både inter- och inomtextuell estetik för den muntliga poesin, en estetik som är intimt förknippad med de krav som muntlighete­n ställer samt med poesins rituella funktion. Samtidigt försöker jag peka på den för­islamiska qasídans paradoxala egenart, som, om än munt­lig och hednisk till sitt ursprung, betraktades och kodifie­rades som ett av två fundament för en i hög grad litterär arabisk-islamisk kultur. På intet sätt vill jag påstå att den för­islamiska poe­sins rituella funktion är en tillräckligt uttömmande förklaring. Snarare vill jag undersöka en hittills förbisedd aspekt av det arabiska odets sammansatta och mångfacette­rade poetiska uttryckssätt.

 

I Del I, “Det rituella paradigmet”, häv­dar jag att det tredelade klassiska arabiska odet som består av en nasíb (skildringen av den övergiv­na lägerplatsen och den älskades uttåg), en rahíl (ökenfärden och skild­ringen av riddjuret, nästan alltid ett kamel­sto) samt en fakhr (självberöm eller beröm för stammen) inte är en serie godtyckliga be­skrivningar utan inbördes samband, vilket har hävdats av både arabiska kritiker och orientalister, utan snarare återspeglar ett rituellt mönster. Min analys av Labíds långa dikt i ljuset av den arketypiska, struktura­listiska och poststrukturalistiska litterära teorin följer Ar­nold van Genneps mo­dell för övergångs­- och initieringsriterna. Vidare påvisar jag att de anekdoter, berättelser och korta biografiska notiser (akhbár) som skild­rar Labíds liv i de klassiska arabisk-islamiska källorna utgör en litterär konstruktion eller persona som i arketypiska termer gör att akhbár-korpusen i sin tur motsvarar qasídans struktur.


Kapitel 2 bygger vidare på första kapitlets teoretiska underlag och presenterar de offerteorier som föreslagits av Henri Hubert, Marcel Mauss, Edmund Leach och René Girard, samt Henri Lammens och Joseph Chelhods idéer om blodshämnd hos araberna. Syftet är att bevisa att även det förislamiska blodshämndspoemet återspeglar ett rituellt mönster. Vidare att blodshämnden, så som den beskrivs i både biografiska och diktkorpusar, var ett slags blodsoffe­r som markerade övergången från barndom till mandom, samt att blodshämndsinstitutionen, i enlighet med Mauss teorier om gåvan, tjänade som ett rituellt utbyte av offer.

 

Syftet med Del II, ”Den misslyckade övergångsritens pa­ra­digm”, är att bevisa att stråtrövarnas poesi, utan att följa det klassiska odets tredelade struktur, ändå kan tolkas i ljuset av samma rituella paradigm som det fullständiga odet, eller som en rite de passage manqué, dvs. en miss­­lyc­ka­d övergångsrit, där den initierade/poeten för alltid förblir i en ”tröskelartad” antisocial fas som mot­svarar övergångsfärden eller rahíl-sektionen i odet. Med hjälp av lärda arbeten av Marie Delcourt, Paul Diel, Pierre Vidal-Naquet och Jean-Pierre Vernant om det klassiska grekiska språket, har studierna kring Ta’abbata Sharran och al-Shanfará ­visat att dessa två stråtrövarpoeter både i sina biografier och i sin poesi företer de för misslyckade övergångsfärder särskiljande dragen: ojämn gång­art, avvikelse från eller perverte­rin­g av sociala normer, bruk av list och knep, m.m., och att stråtrövarpoemet, som saknar aggregationsdelen eller beröm för stammen (fakhr), i själva verket kan kallas för en qasída manqué (ett “ofullständigt” ode).

 

Med avstamp i den förislamiska poesins rituella natur och dess muntliga formelartade karaktär, som fastställts i James Monroes och Michael Zwettlers arbeten, definierar Del III, ”Muntlighet och genus inom elegin”, en passande estetik för denna sortens poesi. Genom att referera till Eric Havelocks och Walter Ongs studier om muntlighet och skrift har jag fokuserat på den muntliga poe­sins mnemotiska imperativ – dvs. att allt det som inte är hågkommet/memorerat är förlorat. Kapitel 5 undersöker genereringen och be­varandet av betydelser i den slutna muntligt-formelartade (oral-formulaic) korpusen av elegiska dikter som tillskrivs kvinnor. Här diskuteras särskilt begrepp som polysemi och intertextuali­tet i upprepningen av formelartade fraser. Efter en analys av fem blodshämndspoem, tillskrivna al-Muhalhil ibn Rabí'a, slu­ter sig Kapitel 6 till att den muntligt-formelartade och rituella poesin, i avsaknad av tillförlitliga biografis­ka notise­r och kommentarer, fyller en intertextuell och exegetisk funktion, varunder motiv­variationer från poem till poem gör att poemen förklarar varandra. Inom ett och samma poem verkar också en liknande intratextuell exeges som, genom upp­repningen av samma budskap medelst en mångfald metaforer och bilder, garanterar budskapets bevarande. Under gransk­ningen av poemen som ingår i dessa två kapitel, blev det allt klarare att en genusdifferentiering är verksam i mäns och kvinnors rituella för­pliktelser och därav i de formella och tematiska krav som ställs på dessa förpliktelsers rituellt poetiska uttryck. Slutligen demonstrerar dessa två kapitel att både mäns och kvinnors komponering av ele­gier uppfattades som en offerhandling och en återlösning.

 

I Del IV, ”Mästerpoemet”, ägnas det avslutande kapitlet, ”Kungamord och vedergällning”, det som tradi­tionellt har betraktats som det arabiska språkets mest full­ändade ode, Imru’ al-­Qay­s Mu'allaqa. Bokens sista kapitel börjar alltså med en analys av Imru’ al-Qay­s biogra­fiska berättelser, som avslöjar två huvud­komponenter: för det första, poetens slösaktighet eller hans ”avbrutna utveckling” under unga år, och för det andra, den omått­liga blods­hämndens tema som dominerar de senare biogra­fiska delarna, vilka beskriver poetens strävan efter att hämnas mordet på hans kungliga fader. Jag utvecklar vidare tanken att biografiska notiser innehåller ett givet exegetiskt värde och hävdar att Imru’ al-­Qays diktmästerverk kan läsas som ett ”sublime­rat” blodshämndspoem, dvs. ett poem där det metaforiska uttrycket till den grad har trängt undan det bokstavliga att detta senare inte längre kan tjäna som förkla­ring. Till denna tolkning av den arabiska qasída­-traditionens mästerpoem lägger jag ett sista rituellt paradigm förutom övergångs- och offerriternas: nämligen Theodor Gasters ”års­tidsbundna mönster” av riter och myter. Det jag har beskrivit som en ”bildspråkets sublimering” har syftat till att lyfta upp Imru’ al-Qays Mu'allaqa ovan de mer personliga blods­hämndspoemen, t.ex. de som tillskrivs Muhalhil i kapitel 6, till ett mer mytiskt uttryck för förorening versus rening samt för hjältens tillträde till makten, ett ut­tryck som har samma formstruktur som den antika Främre Orien­tens ritualer, myter och dramer.

 

Långt ifrån att vara ett rent teoretiskt arbete presente­rar denna bok en närläsning av ett urval dikter och av den folklore som omger dem i form av biografiska notiser och andra prosaberättelser. Dessa bildar en underkorpus ur vil­ken läsaren kan få en idé om den täta intertextualiteten, den tematiska regelsättningen och även det som utmärke­r det förislamiska arabiska odets poetiska vokabulär. Framför­allt är meningen med de poetiska översätt­ning­arnas samtida idiom att direkt och omedelbart förmedla kraften och skönheten hos originalen. För att lyckas uppnå detta har översättningarna emellertid ofta fått avstå från en ”bokstavlig” tolkning. Därför avslutas boken med dikternas arabiska ori­gi­nal för de läsare som kan arabiska, i ett tillägg där dikterna numrerats efter den svenska texten.

 

Jag vill uttrycka mitt tack till de många vänner och kolleger som genom sin vänlighet och expertis har hjälpt mig i arbetet. Jag vill rikta ett särskilt tack till Basima Berzirgan, Olga Davidson, Hassan el-Banna Ezz el-Din, Allen Douglas och Fedwa Malti-Douglas, Ahmad Abd al-Majíd Harídí, James Monroe, Consuelo Lopez-Morillas, Gregory Nagy, Michael A. Sells, Nazif Shahrani och Elizabeth Sherman. I synnerhet vill jag tacka Jaroslav Stetkevych, den förste att få de evigt stumma att tala.

 

Suzanne Pinckney Stetkevych
Bloomington, Indiana

 

Förislamisk poesi och ritualens poetik

"Stumma stenars dunkla tal"

av Suzanne Pinckney Stetkevych

 

Som ett exempel på muntlig, beduinsk poesi, nedteckna­d och hopsamlad under det andra och tredje islamiska århundradet, utgör det förislamiska odet tillsammans med Koranen tvillingfundamentet till den arabisk-islamiska litterära kulturen. Genom den lödiga, femtonhundra år långa historien av klassisk arabisk litte­ratur, tjänade qasídan (odet) som en profan mot­svarighet till Koranens heliga text. Det återstår dock att formu­lera en poetik som hjälper oss att analysera och värdera dessa dikter. Suzanne Pinckney Stetkevych presenterar här en första estetik för den muntliga poesin i allmänhe­t och för den förislamiska i synnerhet. Hennes forskning bygger på en närläsning av en omfattande diktkorpus som inbegriper flera genrer, från odet till stråtrövardikt­ningen och kvinnoelegier. 



Förislamisk poesi och ritualens poetik utforskar samspelet mellan myt och ritual i traditionella samhällens poesi. Genom att kombinera olika betraktelsesätt, hämtade från antropologi och litte­raturvetenskap, undersöker författaren en av de svåraste och mest fängslande genrerna i den arabiska litteraturen. Författarens tillämpning av olika tolkningsteorier på detta område har gjort det möjligt för både specialister och icke-specia­lis­ter att sätta sig in i den arabiska diktningens mytis­ka dimension – en dimension som i stor utsträck­ning förbisetts i tidigare lärda arbeten. Och vad mera är, författaren lyckas påvisa betydelsen av den arabiska qasída-traditionen för komparativ forskning om lyrikens natur. Boken innehåller dessutom 550 förislamiska verser ur ett trettiotal dikter i översättning, varav två är de mest kända odena, av Labíd och Imru’ al-Qays.

 

Suzanne Pinckney Stetkevych är professor i Mellan­österns språk och komparativ litteraturvetenskap vid Indiana University i USA. Hon har publicerat bl.a. “The Mantle Odes: Arabic Praise Poems to the Prophet Muhammad”, “The Poe­tics of Islamic Legitimacy: Myth, Gender and Ceremony in the Classical Arabic Ode” och “Early Islamic Poetry and Poetics: The Formation of the Classical Islamic World”.

 

 

Innehållsförteckning


Förord 7

 

Del I: Det rituella paradigmet
   1 Att ge röst åt de evigt stumma:
      Labíds Mu'allaqa och övergångsriten 15
   2 Att äta de döda/De dödas näring:
      Blodshämnd som offer 77

 

DEL II: Den misslyckade övergångsritens paradigm
   3 Ta’abbata Sharran och Oidipus:
      ett paradigm för misslyckad övergångsrit 113
   4 Arketyp och tillskrivning:
      Al-Shanfará och Lámiyyat al-'Arab 151

 

DEL III: Muntlighet och genus inom elegin
   5 Genuskrav och poetik:
      Kvinnors elegi och blodshämnd 201
   6 Det inflammerade minnet:
      Muhalhil ibn Rabí'a och al-Basús-kriget 253

 

DEL IV: Mästerpoemet
   7 Kungamord och vedergällning:
      Imru’ al-Qays Mu'allaqa 291

 

Appendix med arabiska texter 343

Bibliografi 375

Register 385
Register över dikterna 395
Register över poeterna 397


The Master and the Carriage - en berättelse av George Ivanovich Gurdjieff

 
 
En allegorisk berättelse av George Ivanovich Gurdjieff
 
 
 
The Master and the Carriage - 1997 - The story, a metaphoric description of the human inner condition, begins when a nineteenth century carriage stops at the main square of an unknown city. Night is falling. The carriage driver opens the door, expecting to find his master, but a crowd of strangers steps out. The driver, upset and confused, seeks help from other carriage drivers... He will discover that he is part of a very ancient allegory, the allegory of man compared to a carriage. Thus begins a series of mythic adventures, where his quest can be understood at many different levels, very simple but also symbolical of a much greater meaning.
 
 
 
- Directed by Cyril Lanier Therese Goy - Music by Francois Gigon - Cinematography by Cyril Lanier -

En kort egyptisk spelfilm med Maryam Saleh, regi Aida al-Kashef

En kort egyptisk film: Haddouta min sag
 
 
 
En kort spelfilm (22 min.)
Regi av Aida al-Kashef
Manus Amr Khaled
i Huvudrollen: Maryam Saleh

Abida Parveen sjunger Bulleh Shah

Den gudomliga Abida Parveen sjunger Bulleh Shah.

 

 

 

O! Miyan

Love and Fire are similar

But Love has greater hurt

Fire burns wood and grass

But Love burns heart and liver

Water douses fire but

What’s the remedy of Love

Peer Ghulam Fareed says

There remains nothing else

Where Love decides to stay

Black, dirty my face and clothes

Inside too I am just Sins

Jama (robe) world calls me a saint

Fareed, wake up from your sleep and

Go see the world

If you find someone to forgive

So you may be also forgiven

Your love has made me dance

Like mad Thaiyya Thaiyya like mad

O Healer, come back soon

Else forsaken my life will end

Your love has camped in my heart

Cupful of poison I drank myself

O Great one, I have crossed over

O Healer, come back soon

Else forsaken my life will end

Peacocks sing in the groves of love

Bulleh Shah now go to that place

Where everybody is blind

Where none know your name or caste

Your greatness is of your caste too

Great also people of your city

My faults are of my caste too

At fault also people of my city

My beautiful beloved lives in Ka’ba

He injured me, then never asked for me

O healer come back soon

Else forsaken my life will end

Do not effortedly spin the rosary

What’s to count in a rosary

Unto Him who is Countless unto you

Why count anything with Him

Read thousand wise books

Never read your own self

Going into mosques and temples

Never entered your own heart

With the Devil O Man

But never fought yourself

Peer Bulleh Shah says

Man catches what’s in sky

But who resides in man’s heart

Him man is unable to catch

Bulleh Shah, I sit at Inayat’s door

He clothed me in robes of green and red

And caught me the instant

I Flew from my worldly shelter

O Healer, come back soon

 

 

 

Sajda Baba Bulleh Shah

Bulleh Shah var ett indiskt helgon och sufipoet som levde i Indien på 1700-talet.

Hans dikter sjungs idag av alla qawwali i Indien, Pakistan och Bangladesh

Filmen skildrar hans liv på 21 minuter.

 


Kommande titlar på Alhambra Våren 2017

FÖRISLAMISK POESI OCH RITUALENS POETIK

av Suzanne Pinckney Stetkevych

 

 
 
 
 

Övers. Hesham Bahari & Astrid Ericson Bahari /

Hft. / 400 s. / Beräknad utgivning mars 2017

 

Som ett exempel på muntlig, beduinsk poesi nedteckna­d och hopsamlad under det andra och tredje islamiska århundradet, utgör det förislamiska odet, al-qasída, tillsammans med Koranen tvillingfundamentet till den arabisk-islamiska litterära kulturen. Genom den lödiga, femtonhundra år långa historien av klassisk arabisk litte­ratur, tjänade qasídan som en profan mot­svarighet till Koranens heliga text. Det återstår dock att formu­lera en poetik som hjälper oss att analysera och värdera dessa dikter. Suzanne Pinckney Stetkevych presenterar här en första estetik för den muntliga poesin i allmänhe­t och för den förislamiska i synnerhet. Hennes forskning bygger på en närläsning av en omfattande diktkorpus som omfattar flera genrer, från odet till stråtrövardikt­ningen och kvinnoelegier.

Förislamisk poesi och ritualens poetik utforskar samspelet mellan myt och ritual i traditionella samhällens poesi. Genom att kombinera olika betraktelsesätt, hämtade från antropologi och litte­raturvetenskap, undersöker författaren en av de svåraste och mest fängslande genrerna i den arabiska litteraturen. Författarens tillämpning av olika tolkningsteorier på detta område har gjort det möjligt för både specialister och icke-specia­lis­ter att sätta sig in i den arabiska diktningens mytis­ka dimension – en dimension som i stor utsträck­ning förbisetts i tidigare lärda arbeten. Och vad mera är, författaren lyckas påvisa betydelsen av den arabiska qasída-traditionen för komparativ forskning om lyrikens natur.

Suzanne Pinckney Stetkevych är professor i Mellan­österns språk och komparativ litteraturvetenskap vid Indiana University i USA. Hon har publicerat bl.a. “The Mantle Odes: Arabic Praise Poems to the Prophet Muhammad”, “The Poe­tics of Islamic Legitimacy: Myth, Gender and Ceremony in the Classical Arabic Ode” och “Early Islamic Poetry and Poetics: The Formation of the Classical Islamic World”.

 

Beräknad utgivning 5 april 2017

Boken kan beställas hos Din bokhandlare

 

 

 
inte bara stenarna - utan den ljusa sanden också
 
av MATS WALTRÉ
 
Hft med flik / 106 sidor
 
 

vilka är fåglarna att skicka över osynlig vidd
där ovisshet är blekare än stillhetens bleke
där berg höljs i gröngråa skikt på skikt
där björkarna savar, men oviljan är ett nav

 

*

 

skimrande frimodsvingar
släcks under bröstet
grad för grad
stänger om hjärtat
rum för rum
en ospårad stig är kvar

 

Detta är en diktsvit som börjar vid vägens slut och sträcker sig fram över sex dagar. Diktsviten är skriven som en symfoni där missmod och bitterhet och glädje och sorg och ljus har sina självklara platser och sina olika tempon, men där det alltid förblir osäkert hur det ska gå. I livet är man naken vare sig man vet om det eller ej, vare sig man vill det eller ej. Allt har ytterst sin mening i själens danande.

 

 "Waltrés poesi borde upptäckas av fler. Just inte bara stenarna skulle vara en mycket förträffligt bra introduktion till hans poesi för den som känner sig manad att beträda hans lyriska sfär."

Tommy Gunnarsson, Tidningen Kulturen

 


inte bara stenarna – utan den ljusa sanden också är den andra diktsviten
av Mats Waltré som har publicerats på Alhambra förlag. Under 2015 utkom “om O”.

 

Boken kan beställas hos Din bokhandlare

 

 ***

 

VARFÖR SÅG JAG INGENTING KOMMA, NOUR?

av RASHID BENZINE

 

 

 
 
 
 
Översättning av Ingvar Rydberg
Hft / 92 sidor / Beräknad utgivning februari 2017
 
 

"Sedan några månader plågas jag av en påträngande fråga, som drabbar mig som en återkommande huvudvärk. Varför beger sig unga män och kvinnor, som fötts i mitt land, som har sina rötter i min kultur och delar ett engagemang som till stor del sammanfaller med mitt, iväg till ett land som befinner sig i krig för att döda människor i Guds namn, en Gud som också är min? Denna brutala fråga fick en ny aktualitet med de fruktansvärda attentaten i Paris den 13 november 2015, när den konflikt som pågått i världen i stort bröt ut i mig och slet sönder mig på ett fasaväckande sätt, där en del av mig startade krig mot en annan del för att så död och smärta. Hur kan jag leva med denna inre splittring? Så tog denna brevdialog mellan en far och hans dotter som gett sig av till det 'heliga kriget' form, ett svårt, kanske omöjligt samtal som jag utvecklat i min fantasi.”

Rashid Benzine

 

 

Rachid Benzine är lärare, islamolog och forskare knuten till Ricoeur-stiftelsen. Han försöker i sina böcker resonera fram en islam i nivå med vår tid. Han skrev för några år sedan uppslagsverket Les Nouveaux Penseurs de l'islam (Islams nya tänkare) (Albin Michel) och nyligen Le Coran expliqué aux jeunes (Koranen förklarad för de unga) (Seuil). Tillsammans med Christian Delorme har han skrivit La République, l'Église et l'islam. Une révolution française (Republiken, kyrkan och islam – en fransk revolution) (Bayard)

 
 
Boken kan beställas hos Din bokhandlare
 
 
 
HÖST I BERLIN
av Bo Gustavsson 
 
 
Ny diktsamling av Bo Gustavsson
 
 Hft med flik / 144 s.
 

Höst i Berlin är en bok om skrivandet, samtiden och mörka skuggor ur det förflutna. Höst i Berlin bildar ett begrepp som är både estetiskt, politiskt och existentiellt. Det handlar om sägandets att, broarna över Spree, Nefertitis leende och Rosa Luxemburgs död, das Volk, namn som kommer långt ifrån, historiens ängel, nio kärl av ljus. Höst i Berlin, alltid höst i våra rörelser och tankar. Höst i Europa och världen i mars 2017 då nationalismen och högerpopulismen åter är på frammarsch. Det är där vi lever, där vi bor. Höst i Berlin.

På Alhambra har Bo Gustavsson tidigare gett ut diktsamlingen Nemesis nu.

 

Ny Bok: De svenska översättningarna av Omar Khayyam

Nils Wiklund

 

De svenska översättningarna

av Omar Khayyam

 

 
 

Din vinterskrud af trånad och af tvång,

kom, slunga den vid bägarklang och sång

i vårens lusteld! Snabbt är vingens slag,

hos tidens fågel och hans väg ej lång.

 

Omar Khayyam i Arvid G. Damms tolkning från 1910

 

 
 

Få poeter har blivit så tolkade och omtolkade som den persiska skalden och astronomen Omar Khayyam (d. 1123). Bara till svenska finns ett tiotal olika återgivningar. Nils Wiklund, psykolog och själv översättare av persisk litteratur, presenterar bredden och djupet på dessa försök, som delas in i två grupper: vidaretolkningar efter Edward Fitzgeralds engelska översättningar samt direktöversättningar från persiska. Från Arvid Gerhard Damm och Frank Heller till Akbar Golrang och Sven Christer Swahn tar vi del av de olika översättningsstrategier som möjliggjort ”det omöjliga”, att översätta poesi från ett främmande språk! Ett kapitel ägnas Eric Hermelin, vars tolkningar av persisk litteratur (sammanlagt 8.700 sidor) förlänade honom en hedersmedalj från Shahen av Iran, levererad 1942 av den iranske ambassadören till översättaren på Sankt Lars sjukhus i Lund. Illustrationerna till boken är gjorda av Arvid Gerhard Damm (1910) som gjorde den första översättningen till svenska av Omar Khayyams dikter.

 

Nils Wiklund har tidigare översatt ”Det var en gång”, genombrottsverket från 1922 av M-A Jamalzadeh, den moderna iranska litteraturens grundare (Alhambra, 2015). 

 

Om "Det var en gång" 

 

 
 

Det var en gång borde vara obligatorisk läsning inom litteraturvetenskapliga utbildningar, då den representerar en tid av möten som på många sätt speglar globala skeenden då och nu. Genom den här typen av utgivningar bidrar Alhambra till att berika det litterära landskapet i Sverige. Alexander Svedberg, Tidningen Kulturen

 

Böckerna kan beställas hos samtliga bokhandlare.


Ny Bok: "Berättelser från Alhambra" av Washington Irving

"Irvings berättelser är besjälade av upptäckarglädje, såväl av platsen som sådan som av de berättelser vilka strålar från byggnaden. Läsaren är med på hans favoritplatser, ser hans utsikter över landskapet från fönster och balustrader och bevittnar hur historierna stiger upp som ur Sheherazades mun. Boken är i Ulla Ericsons översättning en frisk och entusiasmerande läsupplevelse, Kerstin Eksell bidrar med intressant efterord. Den blev en stor succé och bidrog starkt till att väcka intresset för Spanien, landets betydelse genom seklerna, dess kultur och historia." Arne Johnsson / BTJ

 

 

 
 

Washington Irvings klassiska reseskildring från Granada och hans sagor från det moriska Spanien översattes till svenska av Carl Netherwood så tidigt som 1833, bara ett år efter originalutgåvans engelska publicering, och utgavs senare igen i en "ny" översättning av O V Ålund, 1881. ”Berättelser från Alhambra” är den första översättningen av boken till modern svenska, av Ulla Ericson, och med efterord av Kerstin Eksell.  Boken blev en av de första stora "bestsellers" under 1800-talet och gjorde Alhambrapalatset och Granada till ett av alla tiders främsta turistmål.

 

 

 
 

Boken kan beställas hos samtliga bokhandlare

www.alhambra.se 


Rumi och Shams: en saga i tre delar, av Henrik Bahari

Rumi och Shams: En saga i tre delar 

av Henrik Bahari

 

 

Jalal al-Din Rumi

 

 

 

Det hade inte regnat på hela sommaren, och den torra jorden sparkades upp till dammoln i Konya. Folk sökte sig till stadens trädgårdar för att fukta sig vid fontäner eller svalka sig i skuggan av ett träd. En av dessa trädgårdar tillhörde Jalal al-Din Rumi, en av stadens domare.

 

På stenbänken vid fontänen satt Rumi intill en hög med böcker och läste. Småfåglar skvätte ibland i fontänen så han fick skydda böckerna. Hans yngste son Alaeddin stod framför en stenvägg och försökte träffa en vattenmelon med sin pilbåge. Han sköt pilen, men den rev bara vattenmelonen i kanten och studsade mot stenväggen istället. Han svor, och Rumi lyfte blicken från sin bok.

 

”Vill du träffa något så krävs mer tålamod än så”, sade han.

 

Alaeddin slängde pilbågen i marken.

”Jag har tålamod.”

Han gick därifrån.

 

Rumi återgick till sin läsning. Det var en historiebok om Konyas grundare och dennes lagstiftning, och ju djupare han sjönk i texten, desto mer försvann trädgårdens ljud ur hans medvetande. Till slut existerade bara boken och dess röst. Det var då Rumi kände sig som bäst. Han kom från en rik familj, och som domare hade han nått en hög ställning i sin stad men ändå kände han en gnagande tomhet, en tomhet som försvann när han läste. Han log av ro.

 

Då trängde plötsligt en mansröst fram. ”Är du Jalal al-Din Rumi?”

 

Han stängde boken och såg bakom sig. En gammal man med vitt, trassligt skägg och smutsiga kläder log mot honom. Porten mot gatan måste ha stått öppen.

 

”Vad gör du?” sade den gamle mannen.

 

Rumi hatade att bli avbruten när han läste.

 

”Något sådana som du inte förstår”, sade han och vände sig mot sin bok. ”Jag är domare.”

 

Han hoppades att mannen skulle gå, så han kunde stänga porten. Men då slog den gamle mannen omkull högen med böcker så de föll ner i fontänen. Det stack till i Rumi och han kastade sig från stolen mot vattnet.

 

”Idiot!” sade han. ”De är värdefulla.”

 

Han slet upp böckerna från vattnet. Det var nog redan för sent, men han var besluten att rädda det som gick att räddas. Efter att ha känt på omslagen och gnuggat bladen mellan fingrarna frös han till. De var lika torra som jorden i Konya efter en lång sommar. 

 

”Vad är detta?” sade han och såg upp. 

Den gamle mannen log.

”Något sådana som du inte förstår, min herre.”

 

Rumi strök böckerna. Han kunde bläddra i dem precis som innan, sida efter sida med svart text och färggranna målningar. Trollkonst, tänkte han.

 

”Vem är du?” 

”Mitt namn är Shams Tabrizi. Men folk kallar mig fågeln.”

”Varför det?”

”Precis som fåglarna flyttar jag ofta och stannar aldrig länge någonstans. Jag är en vandrande korgmakare på jakt efter sanningen.”

 

Rumi hade svårt att sova den natten, och inte bara för sin snarkande fru. Vad som hänt böckerna var otroligt. Han var påläst inom alkemi och kunde citera de grekiska filosoferna från minnet, men han saknade en förklaring för vad Shams gjort vid fontänen. Han var inte en vanlig korgmakare, tänkte han. En trollkarl kanske, vandrande från stad till stad.

 

Morgonen därpå satt Rumi bredvid fontänen med en bok om de fyra elementen. Han hade slagit upp kapitlet om vattnets egenskaper och hur det fungerade i olika sammanhang.

”Är du redo för din första lektion?” sade en röst bakifrån.

Rumi vred på sig och fick syn på Shams. Trollkarlen gillade att dyka upp bakifrån, tänkte han.

”Vanligtvis är det jag som ger lektioner”, sade Rumi. ”Till mina lärjungar.”

”Precis. Jag ska undervisa dig, så du kan lära dem.”

 

Rumi höjde ett ögonbryn.

”Menar du att jag är otillräcklig som lärare?”

”Inte för dina lärjungar”, sade Shams. ”Men är du tillräcklig för att bli min lärjunge? Att erkänna sin okunskap är den vises första steg.”

Rumi suckade. Han ville vara arg, men något med Shams gjorde det svårt att ta illa upp.

”Förklara för mig”, sade han och slog ihop boken, ”varför vill du bli min lärare?”

 

Shams gick till fontänen och doppade händerna i vattnet.

”Jag hörde talas om dig när du ännu var en ung man”, sade han. ”Jag förstod direkt att du skulle bli en god lärjunge.” Han lyfte vattnet med kupade händer och speglade ansiktet i det. ”En mäster-elev.”

 

Rumi fnös.

”Så du har väntat i alla dessa år med att presentera dig själv?”

”Du var inte redo”, sade Shams och lät vattnet rinna ner från sina kupade händer i fontänen. ”En ung man ser inte vad en gammal korgmakare ser. Först när man själv haft lärjungar är man redo.”

En sval vind for genom trädgården, och Rumi blundade. Shams var antingen en skojare, en galning eller precis det han påstod sig att vara. Han lade ifrån sig boken.

”Visa mig något”, sade han och ställde sig upp.

 

De gick genom trädgården tills Shams stannade på en sandplätt intill trädgårdsmuren. Han plockade upp en pinne från marken och ritade en cirkel i sanden.

”När Gud skapade allt”, sade han och delade cirkeln i fyra delar, ”då skapade han fyra världar.”

Han skrev något i en av delarna.

”Den första världen är vattnet. Den rinner genom floderna, ligger stilla i sjöarna och rullar i vågor över haven.”

 

Rumi stod med armarna i kors.

”Kan du få det att regna?” sade han och trummade med fingrarna på armen. ”Vi har torka och floden har försvunnit.”

”Jag är en simpel korgmakare, och har ingen makt över De Fyra Världarna. Dessutom är det flodens natur att försvinna på sommaren. Det måste få ske.”

Han var kanske inte trollkarl ändå, tänkte Rumi.

 

”Vilken värld tillhör juristerna”, sade han, men Shams verkade inte uppfatta sarkasmen.

 

”Den andra världen är jorden, landet och bergen”, sade Shams och svepte med handen omkring. ”Det är djurens och människornas värld, en värld av kungar och korgmakare.” Han stötte pinnen i sanden.

”Den tredje världen är underjorden, där insekter krälar, där…”

”Och den fjärde?” Rumi avbröt honom och gäspade.

”Den fjärde världen är himlen”, sade Shams och stirrade uppåt med utsträckta armar. ”På dagen befolkas den av solen och molnen och av fåglarna. På natten av månen och stjärnorna.”

 

Rumi tittade upp. Ett fågelsträck flög förbi, och han kunde se månen mitt på ljusa dagen.

”Vilken värld är bäst?” sade han.

Shams fortsatte stirra mot himlen. ”För människan, landet”, sade han. ”För fisken, vattnet. För insekterna, underjorden…” Han tittade på Rumi och log så hans fula tänder syntes. ”Och för fåglarna, himlen.”

 

Shams fortsatte berätta om sin poetiska världssyn och dess andliga betydelse. Det var den ena sköna liknelsen efter den andra, och Rumi blev överraskad av Shams mångsidiga språk och vackra metaforer. En gammal gatuskojare borde inte vara förmögen till det. Han visste inte längre vad han skulle tro. Kanske var han varken filosof eller trollkarl, utan en gammal hovlyriker som fallit ur sin konungs gunst? Men frågan om de torra böckerna kvarstod.

 

Efter att ha berättat en skapelsemyt som Rumi aldrig hört förut deklarerade Shams att lektionen var över, men Rumi hade frågor.

”Shams, du har inte avslöjat hur du fick böckerna att hålla sig torra i vattnet.”

Shams bara log och gick mot trädgårdsporten. Rumi följde efter.

”Har det att göra med de fyra elementen?” sade han.

Shams stannade och slöt ögonen.

”Hur förklarar man smaken av en druva?” sade han. ”Hur förklarar man det på riktigt? Människans språk är begränsat i sin förmåga. Vissa saker måste man uppleva själv.” 

Med det gick han därifrån, och Rumi stod kvar.

 

Rumi spenderade ytterligare en sömnlös natt i sängen. Shams hade visat sig vara annorlunda än han trott, och hans enkla uppsyn dolde hans tankedjup. Allt han sade hade en mystik över sig. En lockande mystik som fick Rumi att vilja gå djupare. Det var underhållande att lyssna på, vackert att föreställa sig och det gav honom ett lugn som bara böckerna tidigare kunnat ge. Samtidigt kunde hans poetiska svar vara frustrerande när de var oklara. Som när Rumi frågat om böckerna och vattnet. Vissa gömmer tomhet med utsmyckningar, tänkte han, och låg vaken tills småfåglarna började kvittra och ljuset närmade sig.

 

Rumi somnade sent och vaknade inte förrän solen stod högt på himlen. Han åt en snabb frukost i pation och satte sig sedan i skuggan av en trädgårdspalm. För första gången i sitt liv försökte han meditera.

”Stör jag?” sade Shams.

Rumi öppnade ögonen och reste sig sakta upp. Han retade sig lite över att bli störd.

”Du sa att de kallar dig fågeln, eftersom du reser ofta, som fåglarna… Du har rest över hela världen, visst?”

”Jag kallas fågeln, men reser i människornas värld.”

 

Rumi nickade.

”Berätta för mig om den världen.”

 

 

Alaeddin

 

 

 

 

 

Precis när Alaeddin var säker på att han skulle träffa vattenmelonen fick han syn på Shams, eller "fågeln" som han kallade sig själv. Han blev distraherad och pilen missade sitt mål igen. En gammal tiggare som slunkit in från gatan, tänkte han. Irriterad slängde han pilbågen i marken och gick därifrån. Han tänkte försöka igen nästa dag. Men nästa dag var Shams där igen, med sina smutsiga kläder och fattiga uppsyn. Liksom nästa dag, och nästa.

 

Alaeddin hade aldrig kunnat föreställa sig det, men gradvis blev Shams en del av familjen. Han och Rumi spenderade hela dagar i trädgården, där Shams ritade i sanden och gestikulerade mot himlen. För var dag som gick läste Rumi lite mindre i sina böcker, och lyssnade lite mer på Shams. Såg man den ene mannen förväntade man sig att se den andre. 

 

En varm sommarkväll följde Alaeddin med sina äldre bröder på jakt. Det var hans första jaktutflykt, och han var nervös. Han hade sett fram emot det, men nu behövde han visa att han kunde träffa något också. Hans bröder tog honom till den uttorkade floden. Där gömde de sig i buskarna och väntade. Även om den långa torkan hade strypt floden så fanns det många fåglar och vilddjur i området.

 

Alaeddins bröder träffade fågel efter fågel, medan han själv förgäves släppte iväg sina vilsna pilar med sin trötta arm. En gång träffade han nästan en get och blev utskälld av en herde. Precis när han kände sig som värst sköt han en pil som träffade en duva rätt i bröstet. Fågeln föll död ner på marken, och Alaeddin bara stirrade.

 

På vägen hem kände han sig större än någonsin. Äntligen var han en riktig man. Så djupt i sitt dagdrömmande var han att han inte hörde vad bröderna snackade om, och hemma märkte han inte ens att Shams stod och undervisade Rumi. Alaeddin hade tagit första steget i sin erövrarbana, likt seldjukernas kung eller Alexander den Store. En pil skulle växa till en armé, och armén skulle tåga in i historieböckerna som besegraren av tartarerna och deras blodtörstige Khan. Han skulle befria alla de stora städerna, från Damaskus till Samarkand. Han behövde bara öva lite mer på sitt skytte.

 

I köket visade han upp duvan för sin mamma. Hon tog den och gav den åt en tjänare.

”Grilla den med honungsmarinad”, sade hon.

Alaeddin var inte beredd.

”Vänta!” sade han och sträckte sig efter duvan. ”Jag har ju inte visat den för pappa än.”

Hans mamma lade en hand på hans axel.

”Din pappa är med sin vän”, sade hon och suckade. ”Och maten måste bli färdig snart.”

Alaeddin lämnade köket. Han kände sig sårad och ville vara ensam.

 

Golvet i matsalen var täckt av röda mattor med vackra mönster, och familjen satt på kuddar i mitten runt ett lågt träbord. Tjänarna dukade fram den ena rätten efter den andra. Först en urgröpt vattenmelon, fylld med äpplen och druvor och dadlar. Sedan fat med grillade honungsduvor, vilket fick Alaeddin att undra vilken som var hans. Sist kom två fat med fisk och vitlökssås, tillsammans med en stor skål med kryddat ris.

 

Rumi gav klartecken, ”i Guds den Barmhärtiges namn”, och de började äta. Han satt bredvid Shams, som tycktes fortsätta undervisa var han än var. Vid matbordet pratade han om allt från måncykeln till dess effekt på matsmältningen.


”För att leva ett nyttigt liv”, sade han med dadlar i munnen, ”måste man äta från alla de fyra världarna.”

”Först himlen.” Han slet åt sig ett duvbröst så det droppade honung över bordet, och när han åt det blev även skägget klibbigt av marinaden.

”Sen landet…”

Han skopade upp en näve ris och hällde det i munnen.

”… och sist underjorden och havet.”

Med en skiva bröd tryckte han ihop det sista av vitlöksfisken.

”Endast så håller man sig frisk”, sade han.

Han rapade och torkade sig om munnen.

 

De blev färdiga ganska snabbt och tjänarna började plocka undan matresterna. Då protesterade Shams och sade att Rumi och hans familj själva borde plocka undan. Men tjänarna fortsatte. De hade instruktioner att inte lyssna på den gamle mannen. Alaeddin blev förvånad när hans mamma gick med tjänarna till köket. Det ansågs fint att stanna kvar vid bordet för att dricka kaffe. Han reste sig och följde efter, och fann sin mamma lutad mot väggen i köket. Hon viftade med en solfjäder.

 

”Den där lurendrejaren har förhäxat din far”, sade hon. ”Snart säger han åt honom att skänka bort allt vi äger.”

Hon slutade vifta med fjädern och föll ihop mot väggen så att den randades av hennes tårar.

”Kanske skänker han allt åt Shams själv, så vi får tigga på gatorna, sjuka och smutsiga.” Hennes röst darrade. ”Så din pappa kan nå andlig renhet, precis som sin vän.”

Alaeddin grep tag i henne.

”Det kommer aldrig att hända, det har du ingen anledning att tro", sade han. "Och oavsett vilket så kommer detta inte att fortsätta länge till. Det lovar jag.”

 

Morgonen därpå övade Alaeddin bågskytte. En vattenmelon låg på en upphöjd bräda framför stenmuren. Alaeddin hade blivit bättre på att sikta, och en vattenmelon var lättare än en duva. Ändå hade han svårt att fokusera. Fyra pilar hade satt sig i stenväggen utan att ens rispa vattenmelonen. Han var för tankspridd. Hur kunde hans pappa låta sig påverkas av en man som Shams? En man utan skick, utan titlar, utan ärorikt förflutet. Kanske borde han tjuvlyssna på en av deras lektioner, tänkte Alaeddin.

 

Hans fokus återvände till vattenmelonen. Om ett par dagar skulle de på jakt igen, och tanken på att inte träffa en enda fågel gjorde honom nervös. Han spände bågen och siktade.

”Du kan träffa en flygande fågel, men inte en vattenmelon?”

Alaeddin lät bågen slappna och vände sig om. Där stod Shams och flinade.

”Man tror nästan att det var din bror som träffade duvan”, sade han, ”och inte du.”

Alaeddin spände näven. Nervositeten var borta och han kände sig stark nog att slita gubben i stycken.

”Vad vet du, gamle man? Du var inte där.”

Shams bara log.

”Jag vet att du träffade duvan. Dina bröder var ju vittnen.”

”Varför sa du att jag inte träffade duvan då?” sade Alaeddin.

”Jag ville bara reta din fåfänga.”

”Vad?”

”Du är för högspänd, pojk. Full av krigarens ande. Det är normalt för en ung man, men om du inte lär dig hantera det så kan olyckor hända.”

 

Alaeddin rätade på sig.

”En man som inte blir respekterad”, sade han, ”har rätt att försvara sin heder.”

”Sant, och den dumdristige kan försvara sin dumhet.”

”Vad?” Shams var som en hal fisk, och Alaeddin kände sig förvillad av hans ordval.

”Den dagen du växer upp”, sade Shams, ”då inser du att heder tillhör blott den gudfruktige, och inte den som drömmer om makt och erövring.”

Med det gick Shams sin väg och försvann bland trädgårdens träd och buskar.

 

Han hade sett en ny sida av Shams. Kanske var det denne man som hans far blivit tagen av. Det var mer förståeligt nu, om än lika olyckligt. Alaeddins tankar gick fram och tillbaka och försökte förstå vad som hänt och de ord som sagts. Trots känslan av förolämpning kände han en gnista av nyfikenhet inom sig. Kanske var det samma gnista som tänt eld i hans far och gjort honom förhäxad. Alaeddin fick påminna sig om vem Shams var; en trollkarl, en lurendrejare, ett ouppfostrat svin men också en mästare på att vilseleda. Nu hade han valt ut Alaeddin som nästa offer, och om han inte aktade sig skulle han snart vara förhäxad precis som sin far. Han vände sig om mot vattenmelonen, och med ett enda spänntag släppte han iväg pilen. Fruktkött sprätte i luften och stänkte rött på stenväggen.

 

 

Jalal al-Din Rumi

 

 

 

En natt kom regnet. Det var första gången efter den långa sommaren, och Rumi låg i sitt mörka sovrum och hörde regndropparnas smatter utanför. Efter att ha klätt sig och ätit frukost steg han ut i trädgården. Regnet hade lättat på sig och dropparna hade blivit mindre. Men allt var annorlunda en dag som denna. Trädstammarna var svarta av regn och himlen var grå. Fontänerna var fyllda till bredden med regnvatten och porlade mer än vanligt. Han tog ett djupt andetag. Shams sade att morgonluften var helande, fri från smutsen och allt damm som stöttes upp på dagen. Nu när regnet spolat jorden ren och fuktat den kändes allt friskt som källvatten. Rumi gick till den överfyllda fontänen och skvätte ut lite vatten. Han såg upp mot bergen. Det regnade alltid kraftigare uppe i bergsbyarna, och ibland spolades folk bort av vattenmassorna.

 

Han hörde ljudet av fotsteg, och vände sig om ivrig att ge Shams en kram. Men det var hans tre söner, beväpnade med spjut och båge.

”Far, ska du inte gå in”, sade den äldste. "Det regnar och är kyligt.”

Rumi skakade på huvudet.

”Var ska ni jaga?”

”I pinjeskogen", sade den äldste. "Vid den uttorkade floden.”

Rumi nickade. Han var stolt över sina söner och hur ordentliga de var. 

"Det är först i gryningen som hjortarna kommer fram", sade han. "Men nu är dagen långt framskriden.”

”Ingen fara”, sade Alaeddin när de skulle ge sig i väg. ”Där finns alltid fågel att jaga.”

Rumi vände sig mot fontänen.

”Se upp för störtfloden”, ropade han och slöt ögonen. ”Bergen har svällt av allt regnande.”

 

Rumi stod kvar länge och blundade med handen i fontänen. Det porlande vattnet fick honom att förlora tidsuppfattningen, och när han öppnade ögonen hade molntäcket spruckit något. Shams var sen, tänkte han. Det hade han aldrig varit förut. Kanske hade han plötsligt flyttat utan att säga något? Det var ju därför han kallades Fågeln. Tanken gjorde honom ledsen. Han visste inte ens var Shams hade bott i Konya, och hade ingen aning om var han kunde leta efter honom.

 

Han gick in i huset för att ta på sig varmare kläder. I matsalen träffade han på sin fru där hon satt och sydde.

”Vad gör du?”

”Syr en duk”, sade hon utan att titta upp.

Rumi kliade sig i huvet. Han visste att hon var missnöjd, men hon förstod inte. Inga av de andra förstod.

”Var är Shams?” frågade han.

Hon tittade upp på honom.

”Hur ska jag veta det? Jag vet inte ens var min make håller till nu för tiden.”

Rumi lämnade henne med sin duk. De kunde prata senare. Kanske kunde han hitta sina söner, kanske hade de fått syn på Shams.

 

Han lämnade huset och vandrade upp genom kullarna tills han nådde pinjeskogen. Den doftade av barr och kåda, och marken var mjuk, strödd med pinjekottar och getspillning. Han gick så ljudlöst han kunde för att inte skrämma bort vilddjuren.

 

Till slut kom han till den tomma flodfåran som slingrade sig nerför kullarna. Den var nu blöt och gyttjig, men floden hade fortfarande inte kommit tillbaka. Allt han såg var några getter som betade vid dess kant. Han gick vidare, men stoppades av ett rop.

”Rumi!”

Han stannade upp och såg sig omkring.

"Min vän!"

Det var Shams röst. Han sprang mot flodfåran och tittade ner. Där låg en skäggig man i gyttjan, med bröstet rött av blod. Rumi rusade ner och halkade i leran. Han ville så gärna finna Shams, men inte så här.

”Vad har hänt?” sade han och gick ner på knä vid sin väns sida.

Shams småskrattade, men skrattet övergick i en blodig hostning.

”Ser du inte, min Rumi”, sade han och log. ”Till slut misstogs jag för en fågel på riktigt.”

Rumi såg att en pil hade genomborrat hans rygg. Han kände sig illamående, men också chockad över att Shams verkade ta även detta med lugn.

”Gör det ont? Jag springer efter hjälp.”

Shams gjorde en åtbörd som för att lossa pilen.

”Smärta kommer och går. Men har min dag kommit, så har den.”

”Vad säger du?" Rumi kände hur hjärtat bultade. "Du ska leva, Shams. Jag springer efter en läkare!”

Shams skrattade, men en hostattack fick honom att tvärt sluta.

”Om du bara ska minnas en sak av allt det jag lärt dig”, sade han, ”minns då att söka sanningen.”

 

Rumi löpte genom terrängen så marken sprätte av barr och lera, och pinjeträden flög förbi. Han kände sig mer som en ung jägare än en domare. I Konya skulle ha han skämts över att bete sig på det viset. Men när han med blodsmak i munnen sprang in till läkarens hus och ropade efter hjälp så kände han bara kraft. På vägen tillbaka envisades läkaren med att färdas med häst och vagn, så de kunde inte ta samma genväg och Rumi blev allt oroligare. Det tog alldeles för lång tid.

 

När de kom till flodfåran frös Rumi till is. Flodfåran var full av brunt, forsande vatten med bråte från bergen. Rumi sprang längs med floden och skådade över vattenmassorna, men han såg bara getterna på andra sidan floden.

"Se upp!" ropade läkaren. "Det är halt!”

Rumi föll på knä i leran. 

”Det var här”, sade han och kände ögonen fyllas med tårar. ”Jag är säker på det.”

Världen kändes plötsligt som en osäker plats och han grävde ner sina fingrar i leran. Läkaren lade handen på Rumis axel.

”Störtflod”, sade läkaren. ”Det händer ibland.”

Rumi lade pannan mot marken och lät sina tårar blanda sig med floden.

 

När molnen försvunnit och solen gått ner, satte Rumi sig i trädgården och lyssnade på syrsorna. Han skulle sitta där tills solen återvände och syrsorna tystnade. Han andades in nattluften. Denna var lika ren som morgonluften, insåg han och tittade upp mot natthimlen. Stjärnorna lyste som guldkorn på en svart sidenduk. Samtidigt porlade fontänen som vanligt, varken starkare eller svagare. Kanske hade Shams överlevt flodvattnet, precis som böckerna i fontänen? Han tog en pinne från marken och med den skrev han i sanden:

 

”Du är inte en droppe i oceanen.

Du är hela oceanen i en droppe.”

 

 

Text: Henrik Bahari

 

Henrik Bahari, född i Lund 1992, bor sedan några år tillbaka i Spanien där han jobbat med turism och studerat spanska. Nu bor han i Málaga och studerar litterär gestaltning, samt övar på sin matlagning.

 

Urval ur Rumis stora verk finns att läsa i två volymer i tolkning av Astrid Ericson Bahari

 

Ljuvliga skratt

Den enhänte korgmakaren

 

Böckerna kan beställas hos Din bokhandlare eller lånas på bibliotek.


Denna slöja som döljer skogen

”Kunskapens motsats är inte ignorans eller okunskap utan övertygelser”

anonym tänkare

 

 

DENNA SLÖJA SOM DÖLJER SKOGEN

 

Houria Abdelouahed

 

 

Förvånas inte om han kysser dina lockar;
Vad kan en galning göra mer än att bita på sina bojor?

Rumi

 

 

Inför Antigone som febrilt kämpar för att begrava sin bror skriver Pierre Vernant följande: ”Den som med egen vilja har burit ett namn och ägt ett ansikte förtjänar att högtidligt begravas.”

 

Namn och ansikte finns alltså redan sammanflätade på djupet, som symboler. Och Jean-Pierre Vernant fortsätter: ”Namnet och ansiktet är det som utgör en persons identitet.”(1) Om namnet befäster människans öde som dödlig, är ansiktet, seende synligt, det som gör att hon uppfattar sig själv i den andras blick, att se där sin egen återspegling, avskild. En jämförelse mellan den latinska etymologin (vultus, us), den grekiska (prosapon) och den arabiska (wajh, jfr muwájaha, att bemöta) erinrar om denna ”växelverkande sammanflätning” mellan att se och att bli sedd (M. Merleau-Ponty). Det är i mötet, ansikte mot ansikte, som människan kan se sig själv.(2)

 

Den nya förvirringen i den arabisk-muslimska kulturen, genom det problematiska begreppet hijáb (översatt som ”slöja”), har att göra med denna växelverkande sammanflätning. Slöjan har upplöst ömsesidigheten mellan den seende och det sedda, eftersom den seende (kvinnan) blir osynlig. Den mobiliserar en mångfald inlägg och överläggningar: teologiska, sociala, psykoanalytiska, politiska, juridiska…

 

 

Förvirringens omfång

 

Ordet al-hijáb (som översätts med slöja) används inte i Koranen som synonym till kvinnlig klädsel. Den figurerar som metafor, ”tills solen dolde sig i en slöja” (Kor. 38:32, 41:5; 17:45), eller som en dragen linje som skiljer paradiset från Gehenna (3) – en linje som enligt Ibn Arabi hör till cálam al-khayál, föreställningsvärlden, le monde imaginal i Henry Corbins översättning – slöjan figurerar också som skiljelinjen mellan motsatsen mänsklig/gudomlig, ett tecken på ett genomgripande annatskap (4) och slutligen, för att ange den förbjudna visionen av det gudomliga i det hinsides (där adjektivet mahjúbún, ”beslöjade”, används).(5)

 

Som konkret begrepp förekommer hijáb två gånger för att ange en skärm, en förlåt. I sura 19, skyler den Maria, när hon måste dra sig undan sina anhöriga [för att föda Jesus] (6) och i sura 33, för att inte profetens hustrur ska behöva blandas med besökarna: ”Och då I bedjen dem om någon sak, så bedjen dem bakom ett förhänge! (hijáb). Detta är rättast både för edra och för deras hjärtan…” (Kor. 33-53, Zettersténs övers. utom där annat anges, Ö.a.).

 

I den andra suran som nämns ovan är hijaben inte längre en symbol för andlighet, som i den första där kvinnan överskrider det jordiska i den gudomliga kärlekens akt. Istället används versen i sura 33 för att ange gränserna för profetens privatliv. Den store kommentatorn och exegeten Tabarí (800-talet) ger följande tolkning: ”För att fira sitt giftermål med Zaynab, som var känd för sin stora skönhet, bjöd profeten några vänner till sig. Men dessa dröjde med att ge sig iväg efter måltiden och hindrade därmed profeten från att gå in till sin nya brud. Uttråkad, var han tvungen att vänta tills den siste gästen hade gett sig av innan han strikt förkunnade: ”Det är en hijáb (förlåt) mellan er och mig.” Begreppet här förhåller sig intimt till lustens och sexualitetens domän. En annan version berättar om en händelse som ägde rum under en måltid då en av de inbjudna råkade röra med handen vid Aishas hand, profetens unga hustru. I båda berättelserna är det profetens hustrur som utgör ämnet för Koranens intresse: ”I profetens hustrur, I ären ej som andra kvinnor…”. Och Koranen fortsätter: ”Stannen i edra hem och smycken eder ej med den forna okunnighetstidens smycken (al-jáhiliyya al-úlá)”.(7) Kvinnor, förklarar Tabarí, måste avstå från alla sorters förförelser för att inte väcka männens lust. Därför detta föreläggande som översätts med: ”och smycken eder ej (walá tabarrajna).”

 

Termen tabarruj (varav walá tabarrajna, översatt med ” smycken eder ej”) antas i de olika översättningarna vara synonymt med en komprometterande, ytterst förförisk utstyrsel. Ordet är i själva verket synonymt med tabakhtur, det vill säga en höftvaggande gång. Beträffande uttrycket ”den forna okunnighetstiden” (hedendomen, al-jáhiliyya al-úlá) förklaras den av Tabarí vara en ogripbar tid, en epok som går förlorad i det förflutnas dimmor vars konturer inte kan urskiljas, mer mytiska än historiska.

 

Vår tids teologer kopplar ihop denna vers som riktar sig exklusivt till profetens hustrur med en annan som begär av de troende kvinnorna att ”de må kasta sin slöja över sin barm och ej visa sina behag annat än för sina män eller sina fäder…”, (Kor. 24:31).(8) Texten påbjuder kvinnan att vika ner al-khimár (slöjan) över al-juyúb, (öppningarna, springorna). Handlar det om könets och bakdelens springor (varav användningen av pluralis juyúb), eller bara öppningen mellan brösten? Och vad innebär föreläggandet att ”ej visa sina behag undantagandes vad som alltid är synligt därav!”? Handlar det om kroppens skönhet, de kvinnliga attiraljerna eller klädseln? Den store teologen al-Rází (1200-talet), som annars råder kvinnan att anpassa sin klädsel till sin syssla och ta hänsyn till geografin och klimatet, påminner oss också om att klädseln kan vara en förförisk del av attiraljen, så som den sjunde suran vittnar om.(9)

 

 

Komplexiteter

 

Vid närmare granskning av Texten, stöter vi snabbt på motsägelser som är omöjliga att undgå, och som leder till närmast dödlägen. Exegeterna fastställer att versen (24:31) riktar sig bara till de fria kvinnorna, inte till slavinnor (jawárí) som, i egenskap av objekt som kan säljas och köpas, säger Rází, kräver att man kan bese och känna på/inspektera deras kroppar. Slavinnan är nödgad att visa upp det som den fria kvinnan föreläggs att dölja. Klädseln hjälper också till att skilja mellan en muslimska och en dhimmiyya, den kvinna som måste betala en skatt för att få behålla sin religion. (Mask. dhimmí, enbart ”Bokens folk” har detta ”privilegium”, alltså kristna, judar och mandeer, Ö.a.). På så sätt blir slöjan ett tecken på diskrimination. Genom att följa denna logik, är det klädseln som gör munken. ”Säg mig hur du klär dig, och jag ska säga dig om du är fri eller slav, muslim eller otrogen”. Och om vi godkänner de laglärdas tolkning av versen, måste vi godkänna också slaveriet samt rätten att hägna in ”fria” kvinnor i slutna rum där hela deras liv begränsas till moderskap och hushållsbestyr.

 

Fortsättningen på versen är ännu mer problematisk: ”… och ej visa sina behag annat än för sina män eller sina fäder (…) eller sina kvinnor eller de slavar, över vilka de råda, eller sådana stackare till män, som ej hava något sinne därför, eller barn, som ej förstå sig på kvinnors nakenhet.”(10) Oavsett det faktum att kliniska och antropologiska uppgifter bekräftar att kroppen kan vara källa till upphetsning för pojkar som inte nått puberteten (11) och trots den väl synliga asymmetrin (mannen får njuta av slavinnan och tjänstekvinnan, má malakat al-yamín, medan kvinnan inte får njuta av den manliga slaven), ja oavsett allt det slås vi av hur manliga slavar i exegeternas kommentarer presenteras som blottade på känslor, utan affekter, emotioner, lustar eller ens mänsklighet. Tillståndet som slav gjorde helt enkelt att mannen förlorade sin affektiva och subjektiva förmåga, om man ska tro källorna. Men känner inte våra exegeter till att det är det förbjudna som skapar begäret? Är de så pass okunniga om Historien och om den förislamiska poesin där Antaras gestalt,(12) den svarta slaven som räddade sin stam undan vanära och vann dess aktning, lyckas med att sublimera sin kärlek till den förbjudna (läs ”vita, fria”) kvinnan och säkra sin sociala ställning i ett förislamiskt slavhandlande Arabien? Hur kommer det sig att förmågan till att hysa begär förvägrades den manliga slaven efter islams uppkomst, medan överskridandet av slaveriets och degraderingens villkor genom poesin varit tillåten eller åtminstone möjlig under förislam, som trots det betraktas som en ociviliserad hednisk tid, full av obskurantism och okunnighet?

 

Dessa motsägelser hör inte bara till det förflutna utan håller i sig än idag, vilket shejk Qaradawís enorma framgång på Jaziras tevekanal vittnar om, han som betraktas som en modern och upplyst lärd och vars skrifter (Ökändhetens och skrytsamhetens klädsel, Hur man tunnar ögonbrynen …) (13) har föga att avundas en Tertullianus eller Sankt Paulus när han skriver att ”kvinnan skall tiga i församlingen”. I kapitlet som fått rubriken ”Visdomen med att tillåta polygami”, förklarar Qaradawí att ”islam, som är Guds slutgiltiga ord med vilket Han avslutade de andra profetiska missionerna, tillhandahöll en universell lagstiftning.” Och han fortsätter: ”Bland manfolket finns det de som är så ivriga att fortplanta sig, men som har fått en frigid eller sjuk kvinna till hustru, eller en som har för långa mensperioder eller andra anomalier, medan mannen inte kan stå ut längre tider utan kvinnor. Har inte han i det fallet rätt att äkta en andra kvinna?” Man kan genmäla: ”Men om sexualitetens enda syfte är fortplantning, varför ta en andra hustru i fall den första är frigid, eftersom frigiditet inte står i vägen för moderskap?” Men ”just därför är det i samhällets och själva kvinnornas intresse att kvinnorna får medhustrur snarare än att förbli gamla fröknar hela livet, fråntagna nöjet av det äktenskapliga livet”, avslutar han.

 

Man måste alltså, enligt Qaradawí, bejaka polygamin om unga flickor inte vill förbli ogifta fröknar resten av livet eller om kvinnan inte vill finna sig i att vara frånskild (mutallaqa eller táliq).(14) Ordet (mutallaqa eller táliq) är en del av djurlivets vokabulär. Det används om ett kamelsto, som befrias från sitt tjuder och lämnas att ströva fritt för att beta var det vill. Genom att referera till djurlivet och betesvandringen, får bilden en att tänka på den infantila sexualitetens mest primitiva fas: den orala. På så sätt har al-mutallaqa att göra med den primitiva personlighetsutvecklande drift som föröder allt i sin väg i avsaknad av… ett överjag.

 

Ordet al-Burqa, som ofta återkommer i debatten kring slöjan, tillhör också djurlivets vokabulär. På arabiska al-burquc eller al-burqac är en term som är ”vida känd och som används i samband med dawáb liksom med nomadernas kvinnor”, enligt Ibn Manzúr.(15) Ordet dawáb (plur. av dábba) används för riddjuren, men också för kräl- och arbetsdjuren. Ordet anger även hästens nos samt två bräscher (kharqán) som kvinnor lägger över sina ansikten och som ska föreställa ögon.(16) Al-mubarqaca är också al-shát (lammet), enligt lexikonet. Tolkad som lamm eller kamelsto eller t.o.m. som kräldjur, har hon en benägenhet att bli tygellös. Härav:

 

”Om ni ser tecken på illvilja hos dem, förmana dem då och varna dem och [om detta inte hjälper] håll er borta från deras nattläger och [som sista utväg] tillrättavisa dem handgripligen.” (Kor. 4:34) [Bernströms översättning, Koranens budskap. Zetterstén översätter ”illvilja” med ”uppstudsighet”. Ö.a.]

 

Det handlar dock inte alls om vare sig ”illvilja” eller ”uppstudsighet” [eller som i andra översättningar ”trolöshet”] utan om nushúz. Exegeter är överens om att denna term antyder känslan att vara överlägsen, ”de känner sig överlägsna sina män”, (isticlá’ calá azwájihinna), som både Tabarí och Rází skriver. Exegeterna graderar denna straffets systematisering efter en skala: först, varna dem, innan man stänger in dem i deras rum, sedan agar man dem om de envisas med att vara olydiga. Men olydiga mot vad? Gud och deras äkta män, svarar Tabarí.

 

Ju mer vi fördjupar oss i kommentarerna möts vi av ett häpnadsväckande försvar för konsten att ”kvantifiera lidandet” (M. Foucault). Det finns regler för bestraffningen. Man slår med en miswak, en smal trädgren, man riktar inte slagen mot ansiktet, ty där sitter majmac al-mahásin, skönhetens säte. Men det som verkade vilja uttrycka en viss medkänsla visar sig vara en grym bekräftelse på maktens rätt och dess inneboende överlägsenhet. Mannen, i denna straffets systematisering, kan tillåta sig att utsätta kvinnan för ”den värsta förnedringen”, nämligen att bestiga henne i en talande och absolut tystnad. Och Tabarí fortsätter att upplysa oss: ”Att framhärda i att inte adressera henne och samtidigt ta henne i besittning är hårdast för henne (wa dhálika ashaddu calayha)”. Eller också överger mannen henne och vägrar dela hennes säng tills hon återvänder (underkuvad) till honom och gör det han önskar (hattá tarjica ilá má yuhibb), eller så skriver också Tabarí, ”tills hon visar respekt för det gudomliga imperativet att underkasta sig det som är er rättighet”(17) (det handlar om de giftas rätt till samlag). Att visa respekt för mannen blir därmed en religiös plikt och den gudomliga lagen blandas ihop med mannens.

 

Att finna en skala att anpassa straffen efter gör kvinnans kropp till huvudperson i denna ”straffets semioteknik”(18). Antingen bestraffad eller övergiven, hjälplös som en lidande erogen kropp eller genomkorsad av lustan och kallet efter den andre som inte svarar, betraktas hon som förnedringens gisslan. På så sätt är det som såg ut som en ”rimlig estetik” i själva verket en oerhörd våldshandling. Kroppen är fånge i maktens meandrar, den ”förhärligar sig själv och förstärks av sina fysiska manifestationer”.(19) Straffsystemet måste därför placeras inom en viss politisk ekonomi som betvingar den kvinnliga kroppen och utsätter den för ett ”oförtövat våld”, fysiskt som psykiskt.

 

Från de exegeter som levde under islams första sekler till vår tids fuqahá’ (laglärda) har kvinnans kropp betraktats antingen som produktiv (moderskap), eller underkuvad (och båda samtidigt). Maken som gör sig till domare över sin kvinnas själ har rätt att med gudomligt dekret bestraffa henne. Då blir att bestraffa en suverän rätt som transformerar makten till ”övermakt” (M. Foucault), och rättvisan riskerar att utplånas inför godtycklighetens vågspel.

 

I kapitlet som handlar om det straff som ska tilldelas kvinnorna återger Tabarí följande berättelse: ”En man slog sin kvinna i ansiktet och hon gick till profeten för att kräva rättvisa. Denne skulle till att hämnas den oförrätt hon utsatts för när Ängeln uppenbarade sig med versen: ’Men brådska ej med Koranen, förrän uppenbarelsen varder färdig…’.(20) Denna vers har nu inget alls att göra med kvinnorna utan med förhastade svar som profeten hade delgivit judarna som sökte testa hans kunskaper. Vilket leder till nästa vers: ” Säg: ’Herre, öka min kunskap!’ ”(21)

 

När det gäller kvinnorna skyndar sig kommentatorerna att ställa det gudomliga på den maskulina principens sida. Deras talkonster om paradiset och det som utlovas männen i det hinsides är, som sådana, exemplariska. Det sexuella blir till en orgie som aldrig tar slut och skänker en gränslös njutning åt mannen. Men mannens virilitet, utmålad som fullkomlig inför en oändlig kortege av hurier, komprometterar själva den sexuella njutningens idé, eftersom könslivet i denna fantasivärld förblir ständigt förstockat, smärtsamt, beständigt besatt och utan möjlighet till avlastning.(22) Suyútí utmålar i sina kommentarer en penis som aldrig vilar och som gör av paradisets invånare en bror till Uranus. Om vissa verser framkallar en viss primitiv sensualitet (flod av mjölk och honung…) och inställelsen av alla förbud (”unga ephebi”, [tonåriga pojkar]), så har exegeterna å sin sida spätt på idén om mer än en sorts njutning. Det sexuella blir då en del av det diskursiva och berikas av ett helt nät av utläggningar inom religion, teologi, juridik… Det stiliseras, det berättas och det blir huvudattraktionen för spekulationer som har till syfte att begrunda och artikulera dess många exempel.

 

Paradisbilden av en oändlig maskulin njutning finner genklang i ett språk som uppvisar en extraordinär semantisk rikedom, men som dessvärre förblir fånge i ett samhälle ännu styrt av en arkaisk uppfattning om livet och samhället. Ordet för jungfru ”cadhrá”, till exempel, betecknar bara den unga flickan. Det har ingen maskulin motsvarighet, som om mannen vore subtraherat från allt tillblivande, all evolution och all historisering. Man föds till en man, man blir inte det. Lystenheten tävlar, sålunda, om den plats som reserverats kvinnorna i den muslimska föreställningsvärlden. Kvinnan förblir en kropp, besatt av mannen när mannen så önskar, eller upptagen med de hushållsfunktioner som hör detta livet till. Hur är det med hennes egen njutning? Hur kommer hon att få sin belöning? En slöja sänks över hennes sexualitet. Hennes öde är därmed tillslutet: lydnad härnere och kyskhet i livet efter detta. Sådan är hennes lott.

 

 

Det oroväckande i ett ansikte (som också är ett) kön

 

Genom att blanda ihop anletsdrag med monstruositet bär Gorgonen döden i sin blick. Den förstenar vem som än vågar se henne framifrån. Hur kan vi då se det vars åsyn vi inte kan utstå utan att riskera att bli förstenade? Tack vare Atenas sköld, som låter Perséus se Medusa, inte som hon är i verkligheten, utan som en avbild, lyckas han halshugga Gorgonen utan att direkt lägga ögonen på henne.

 

Att halshugga, kom Freud att säga, är att kastrera. Därav blir ”skräcken inför Medusan en skräck för kastrering”.(23) Och Ferenczi tillägger: ”Medusans huvud, som den skräckinjagande symbolen för kvinnans genitala område, vars särdrag har förflyttats från nedan till ovan”.(24) Medusans huvud ersätter den avbild man gör av moderns genitala organ.

 

Är det för att hindra att mannen förstenas, som kvinnan måste beslöja sitt hår? Men slöjan handlar om mer än kvinnans sociala träldom, den avtecknar hennes anpassning till mannens uppfattning om den kvinnliga kroppen, som är nära lierad med hans arkaiska ångest. Berättelsen som historiograferna berättar för oss är mönstergill: När man försökte utplåna resterna efter den förislamiska periodens modergudinnor stötte Profetens utsända för det ändamålet på svårigheter: de fick försöka flera gånger innan de lyckades, så hotfulla och monstruösa statyerna var. Där fanns ”en abessinsk kvinna med rufsigt hår, som höll sig om axlarna med händerna och gnisslade med tänderna.”(25) Graierna (Gorgonernas tre systrar) bildar visserligen en oroväckande trio: gamla juvenila häxor med en enda tand och ett enda öga för alla tre, som ständigt överförs från det ena ansiktet till det andra. Ett ansikte som alltid är öppet, alltid liggande i bakhåll, och som motsvarar Argos hundra ögon, vilka gör det möjligt att se åt alla håll samtidigt.

 

Svart rufsigt hår och tandagnisslande, en slukare av allt som kommer i kontakt med den, och med en skräckinjagande blick. Monstruositet, oral kannibalism, förskräcklig och grotesk anblick, är inte det själva det arkaiskas avbild? Denna låter sig emellertid inte reduceras till ”den civiliserade horisontens avlägsna trakter” men till det som, alltid och överallt, sliter människan från sitt liv och från sig själv (…) för att slänga henne ner mot bottnen, i kaosets förvirring och hämsko.”(26)

 

Freud skriver: ”Förutom att uppfatta den yttre världens modifikationer, viktiga för livets bevarande, uppfattar ögonen också tingens egenskaper, deras dragningskraft, genom vilka dessa ting upphöjs till rangen av älskade objekt...”(27) Härav blir synorganet en samlingsplats för ångest.(28) Myterna, drömmarna och fantasierna har lärt oss att ångesten över att förlora synen är ett substitut för ångesten över att bli kastrerad. Freud jämför kastreringsångesten med det oroande främlingskapet (Unheimlich). ”Heimlich är ett ord vars betydelse utvecklas i riktning mot en viss ambivalens, tills det till slut sammanfaller med sin motsats, unheimlich”, det vill säga denna ”särskilda variant av det skräckinjagande som går tillbaka till det som varit känt sedan länge, varit bekant sedan länge”.(29) Det bekanta och familjära som borde ha förblivit dolt. Unheimlich skulle i så fall vara det som borde ha hållits i skuggan, men som trädde fram i ljuset. Det är då som synen sammankopplas med kastreringsfantasmens ångestgivande genljud.

 

Eftersom ögat inte enbart är ett organ för självbevarelse, utan också bär på den erotiska driftens kraft, vore det bättre att beslöja än att förlora synen, d.v.s. om man vill undvika Lagens öga-mot-öga. 

 

 

Kvinna, det ädlaste av alla ord

 

Slöjan och kvinnligheten är ett ledmotiv i den mystiska litteraturen. Tvärtom teologernas vision, tillhör paradiset i den mystiska texten ”intelligenserna”, där själen kan uppleva föreningen utan slöja.(31) I en omskakning av gränserna mellan mänsklig och gudomlig, talar mystiken för det möjliga med en direkt, omtumlande och njutbar erfarenhet av det gudomliga. Fusionen med det Ena beskrivs i termer av visioner. ”Han behöver aldrig bjudas in, där Han för evigt är närvarande” eller ”Din bild som gick förbi, har bosatt sig i mina ögon. Hon väljer mina ögon till hemland.”(32) Och ”Bli en blick, Bli en blick, Bli en blick.(33)

 

En av parablerna i Mantic uttair (34) använder spegel-motivet för att mildra effekterna av den gudomliga praktens vision. Men mystikern är den som offrar sig inte för utan i det objekt han åtrår. Upptänd som fjärilen när den förenar sig med ljusets flamma, tar han med sig sin förenings hemlighet och förblir därmed omgärdad av den … för alltid.

 

För vissa mystiker, som al-Ansárí, kan slöjan falla av,(35) men den förblir för evigt sluten hos andra, som i vissa passager hos Ibn Arabi. Ty själva orden är slöjor, likaså bokstäverna. Vad gäller jaget (eller egot), är det den ogenomträngligaste av alla slöjor (akthafu al-hujub al-hissiyya).(36)

 

Det är i denna kontext av spegel/bild som kvinnans öde kommer fram i den mystiska litteraturen. Hon lånar sina drag till det gudomliga. Layla, vacker och älskad, en evig gäst i mystikerns gästabud. I hjärtat på denna mystiska korpus är det inte bilden av sonen som reflekterar det gudomliga som gäller längre, utan bilden av kvinnan. Med Ibn Arabis ord: ”Det kvinnliga är det som får världen att kretsa runt”, att begrunda Gud i kvinnan är fullt möjligt och rekommendabelt.(37)

 

 

Behovet av en konstruktion

 

 

”Förhållandet av varje diskurs till döden gör den förra möjlig”, skriver M. de Certeau.(38) Men våra teologer nöjer sig inte med att förneka de Mänskliga rättigheternas charta och de medborgerliga principerna därför att dessa framföddes i Väst, utan ser dessutom till att skapa en dikotomi inom den stora arabisk-muslimska korpusen, som förtiger när den inte förbjuder mystiken, poesin och filosofin… Deras dom över den tänkande människan leder till en regression, aldrig tidigare skådad, i civilisationernas historia. Genom att hela tiden svänga med identitetens fanor motarbetar de all samtida bearbetning av det förflutna i skrift och tillintetgör därmed alla möjligheter till öppning mot en gemensam framtid med andra. Att bearbeta källan kräver att man har viss distans. Identiteten är en konstruktion, aldrig fullbordad, alltid tillkommande, transformerad av det främmandes prövning. Våra fuqahá’, våra laglärda, vid början av det tredje millenniet, har fullt upp med att multiplicera sina fatwor över demonen som ständigt hemsöker människan. Men demonen är bara en projektion av denna obskyra del inom oss själva. Och detta våld mot kvinnorna säger en hel del om hur lite vi bejakar den Andre inom oss, och om förnekelsen av den kvinnliga andelen, som förblir ogenomskinlig och enigmatisk, i männens hjärta. Våldet tillkommer när människan misslyckats med att överskrida och upphöja sig själv, ”med att försäkra sig om en sann förening” (med René Nellis ord).

 

”Älskarens hjärta alltigenom rosendoftande”, sjöng Rumi.

 

Men för våra laglärda har kärleken övergivit världen, liksom varje anslag till sublimering och skapande. Det är som om världen helt igenom vore gjord av taggar.

 

Text: Houria Abdelouahed

 

Översättning från franska: Hesham Bahari

 

Houria Abdelouahed är fransk-marockansk psykoanalytiker, författare och översättare. Hon undervisar vid Parisuniversitetet och har bl.a. översatt Adonis stora trilogi "Boken" till franska. Aktuell på svenska som medförfattare till "Våld och islam".

 

 

NOTER

Vill Du läsa noterna till denna essä? Mejla oss en rad till alhambra@alhambra.se så skickar vi dem utan kostnad!

 


Elden är hans boning: Ingemar Leckius förord till Adonis "Sånger av Mihyar från Damaskus"

 

"Sånger av Mihyar från Damaskus"

 av ADONIS

 

 
 
 
 

ELDEN ÄR HANS BONING

 

av Ingemar Leckius

 

 

Libanon har mer än de flesta länder blivit en sinnebild för vår tids tragiska sönderslitenhet, en hatets arena, en ständigt skiftande stridsscen för olika religiösa och politiska makter. För inte så länge sedan avtecknade sig landets motsättningar dock i ett annat, mer gynnsamt ljus. Då kunde Libanon tvärtom framstå som en kulturernas korsväg, en utvald mötesplats mellan öst och väst, gammalt och nytt.

 

Från Libanon kommer poeten Ali Esber, mer känd under pseudonymen Adonis (namnet har blivit internationellt känt med franskt uttal: Adoníss), en av arabvärldens märkligaste diktare. Han är präglad av Mellersta Österns oro och uppbrottsstämningar, är på en gång arvtagare till den klassiska kulturen och revoltör mot den sekellånga stagnationen. Med sin visionära hetta är han något av en arabisk Rimbaud.

 

Adonis härstammar egentligen från Syrien, där han föddes 1930 i en alawitisk familj i den fattiga bergsbyn Qassabin. Legenden förtäljer att landets president en gång passerade denna avkrok, varvid den 14-årige Ali Esber läste upp en egen högstämd dikt för honom, vilket gjorde så starkt intryck på den celebre gästen att han beslöt att bekosta pojkens utbildning. Från den obemärkta byn, där han vallat får och gått i koranskola, tog Ali Esber ett hisnande kliv in i en annan värld och en annan tid, till läroverksstudier i staden Latakia och så småningom universitetsstudier i Damaskus.

 

Studiemödorna ägnades filosofi och litteratur. Adonis blev en eminent kännare av traditionell arabisk poesi, framför allt den lysande epoken i abbasidernas Bagdad, i vars skugga alla sentida diktare dväljs; sin förtrogenhet har han dokumenterat både i en stor antologi och i flera kritiska verk. Men han uppreste sig mot den efterföljande förfallsperioden, då förkonstling och klichéer tog överhanden, då dikterna vimlade av gasellernas horn och antilopernas ögon, då qasidans ändlösa rimkedjor blev till förgyllda bojor. Det kom ett ögonblick då han måste spränga de förkalkade formerna, göra sig urarva.

 

Även om det finns klassiska ekon i en del av Adonis dikter, t ex av versmåttet al-mutadarak, föredrar han tveklöst den mer dynamiska fria versen. Den mest rebelliska formen blir för honom prosadikten, som är ”ett språng över alla barriärer”.

 

Den gamla, rigoröst bundna versformen kom för Adonis också att spegla det petrifierade, förtryckande samhället. Jämsides med sitt poetiska uppror ägnade han sig åt politisk agitation, därtill inspirerad av den 1949 avrättade Antun Saada, grundaren av Syriska Nationella Partiet. Själv blev han internerad i militärfängelset i Qunaitra 1955-56. Straffet var ett tecken på att Adonis, trots sin upphöjelse ur folkets ringhet, hade förblivit okorrumperad och trogen sitt ursprung.

 

 

 
Adonis med sina döttrar, Arwad och Ninar, på 1980-talet
 

 

”Mitt folk har dött som eldar dör — utan spår”, heter det i en tidig dikt. Elden har i hög grad blivit Adonis poetiska element, på en gång skrämmande och lockande med sin förhärjande och förvandlande kraft. Till hans mytiska favoritgestalter hör Fågel Fenix, undergångens och pånyttfödelsens symbol. Här är början av ”Uppståndelse och aska”, en central diktsvit i samlingen Papper i vinden (1958), tolkad av Sigrid Kahle:

 

Jag drömmer att jag håller ett brinnande kol i min hand

det har burits hit på en fågelvinge
från äventyrens horisonter
Det luktar brandrök från Karthagos undergång
kanske Tyros har brandmärkt det och kanske en kvinna
vars långa hår virades till skeppstågor

 

Jag drömmer att mina läppar är ett brinnande kol
Myrrans starka doft för mig på vingar till landet
som är och icke är, till solaltaret i Baalbek
Det sägs att en fågel där, berusad av dödslängtan
i namnet av en ny morgon och ett nytt liv
förbränner sig själv
och ur dess aska flammar solen upp
och nya horisonter

 

Ännu en mytisk ledtråd hittar man i poetens täcknamn. Adonis, som ju hos oss mest är en speglosa för en bildskön yngling, väcker i Orienten andra och djupare associationer. Den som via Eliots Det öde landet finner vägen till Frazers Den gyllene grenen får en förklaring. Adonis, som också hette Tammuz, dyrkades som växtlighetens gud av de semitiska folken i Syrien före grekernas tid. Han sargades till döds av ett vildsvin vid den flod som bar hans namn och dömdes att leva halva året i underjorden, men han återuppstår varje vår och färgar ängarnas anemoner röda, ja själva Medelhavet rött.

 

För en grupp unga poeter i Syrien, Libanon och Irak var detta något av en revolutionär myt, som förebådade en pånyttfödelse i arabernas ”öde land”. För Adonis egen del utgjorde valet av namn också en frigörelseakt, ett steg ut ur den slutna islamiska världen, en strävan att ”skriva in själva den arabiska traditionen i den universella kulturen”, som han uttryckte saken i en intervju i Le Monde för några år sedan.

 

En stor öppenhet kännetecknade också tidskriften Shi’r (Poesi), som Adonis tillsammans med Yusuf al-Khal grundade 1957, då han hade gått i landsflykt i Libanon. Shi’r — och i ännu högre grad efterföljaren Mawaqif (Ståndpunkter), som Adonis ensam startade tio år senare — blev de ojämförligt viktigaste och mest oberoende organen för de moderna diktarna, inte bara i Libanon utan i hela arabvärlden.

 

Adonis var eldsjälen i den nya poesin, en ivrig förmedlare av oväntade möten. Han tolkade själv Rilke, Pasternak och Saint-John Perse till arabiska, men har på senare år också verkat i motsatt riktning, föreläst om arabisk poetik på Collège de France 1984 och nyligen till franska översatt al-Ma’arri, den blinde syriske diktaren från 1000-talet. Det är som om han höll hela kulturens vindros i sin hand.

 

 
 
Adonis med den franske poeten Jacques Prévert i Paris 1960.
 

 

Frändskapen med den märkligt frisinnade, på en gång skeptiske och fromme mästaren från Ma’arra är betecknande. Adonis, som har kallat sig själv en ”hednisk mystiker”, rör sig med sublim frihet i Mellersta Österns alla religiösa gränstrakter. I ”Uppståndelse och aska” kunde han anspela på kallelsevisionen hos Jesaja, men den legendariska Fågel Fenix identifieras i samma svit också med ”ljusflamman” Kristus, som har ”lika många vingar som det finns blommor i vårt land”. Men framför allt åberopar han de sufiska mystikerna, som ju ofta har brännmärkts som kättare, särlingar och upprorsmän av det ortodoxa Islam. Det kan gälla en martyr som al-Halladj (”elden härjar i dina ögon”) eller den ”himmelske dåren” an-Niffari från Nippur med hans esoteriskt gåtfulla bildspråk.

 

Som en lyrisk förtätning av alla dessa gestalter kan man kanske uppfatta hjälten i Adonis genombrottsverk Sånger av Mihyar från Damaskus (1961), även om den inledande ”psalmen” förklarar att ”han skapar sitt släkte utifrån sig själv — han har inga förfäder och hans rötter finns i hans steg”. Han är besläktad enbart med andra unika nyskapare, som insett sambandet mellan förintelse och förvandling, vetekornets dialektik. Samtidigt är Mihyar givetvis Adonis egen persona, hans mytiskt uppförstorade mask.

 

Mihyar är således både undergångens och nyskapelsens profet. Han tecknas till stor del i bländande negationer: han är ”tvivlets såningsman”, han åkallar ”guden som sliter sönder sig i mina steg”, hans ord är ”vindar som uppviglar livet”. Men han är också en lidelsefullt irrande människa, en som har sin boning i själva sökandet, en ständig gränsöverskridare på spaning efter ett land bortom ont och gott, ”en värld som börjar vid världens udde”. Förtrogen med underjorden, med vanvettet, är han en omstörtare som talar med blixtens stämma, han förebådar ”vägrans syndaflod” men också en katharsis (”som om Historien tvådde sig i mina ögon”) och en ny värld i det fördolda:

 

Jag skapar åt de havande nätterna
ett fosterland av rötternas aska

 

 

 

Men även om Mihyar ”återger livet dess oskuld”, även om han träder in i ”skapelsens liturgi” och ”förser stenarna med barnens läppar”, är han medveten om det ständigt hotande syndafallet, om tyranniets återkomst med dess stelnade sanningar och förvända livsformer. Därför håller han sin törst osläcklig, därför blir han en Odysseus som fortsätter sina irrfärder i det inre efter återkomsten till Ithaka, därför önskar han möta Fenix i elden, ja i själva askan. Ovissheten, Mihyars ”hemland”, är också de obegränsade möjligheternas rike, fröet i livets innersta.

 

Sånger av Mihyar från Damaskus är en både vidsträckt irrande och envist borrande bok. Adonis lyriska ordförråd ter sig nu gränslöst, bortom alla estetiska skrankor, samtidigt som han ständigt återkommer till sina nyckelord — vägran, sår, irrande, eld… — och skänker dem en allt mångtydigare laddning. Han tänjer sina uttrycksmedel till det yttersta, skapar oavbrutet bilder som spränger vaneseendet. Det är en säregen poesi som frammanar visioner vid blindhetens gräns, som triumferar i sin självupphävelse, som oavlåtligt förbrinner i paradoxer.

 

Än mer sammansatt är den lyriska vävnaden i Adonis andra stora verk från detta decennium: Metamorfoser och utvandringar i dagens och nattens regioner (1965). Av de fyra diktsviterna i denna samling är väl ”Älskarens metamorfoser” förhållandevis mest lättillgänglig. Man tycker sig höra — modernistiskt transponerade — ekon från både Höga Visan och den förislamiska beduinpoesin i dessa på en gång upphöjda och sinnliga kärleksdikter. Adonis lovprisar den älskade, bakom vars skiftande gestalt man skönjer hustrun Khalida, och hennes strömmande hängivenhet: ”du öppnar dig för mig som källan”. I den jordiska älskogsakten övervinns murar och mörker — ”de instängda horisonterna andas”, ”alla lemmar har blivit fönster” — och ett genomlyst ögonblick skymtar världens förlorade enhet.

 

 

 

Adonis med hustrun och litteraturkritikern Khalida Said i Beirut 1956.

 

 

Även Jaktfalken har en synbar historisk bakgrund, nämligen historien om Abdul Rahman ad-Dakhil, som återupprättade umayyadväldet i Andalusien på 700-talet. Ändå är denna svit — liksom i än högre grad Alkemins blomma och Dagens och nattens regioner — väsentligen ogripbar. Tillsammans skildrar de ett magiskt universum, en värld i oavbruten förvandling och utan synliga gränser, där dröm och vaka, inre och yttre, liv och död glider över i varandra.

 

Enligt den insiktsfulla Sigrid Kahle förenar Metamorfoser… Herakleitos flytande-brinnande världsbild med alawiternas själavandringslära och alkemins symbolspråk. Detta hermetiska verk är utan tvivel en märklig läsupplevelse, som för den oinvigde ändå förblir gäckande mitt i sin orientaliska lyster, ett slags språkets svävande trädgårdar, bildernas fata morgana:

 

Jag måste resa i askans paradis
mellan hemliga träd.
I askan finns legenderna, diamanten 
och det gyllene skinnet.

Jag måste resa i hungern, i rosorna, mot skörden.
Jag måste resa, jag måste vila
under de faderlösa läpparnas valv.

I de faderlösa läpparnas sårade skugga 
växer alkemins uråldriga blomma.

 

I detta gnistrande mytdunkel — som skapat för arabisk skönskrift — är det svårare att urskilja den samhällskritiska dimensionen. Men den finns likväl kvar hos Adonis, tydligare i de dikter som tillkom omkring 1970.

 

Nästan fyrtio år efter det att Lorca hade skrivit sin berömda En poet i New York författade Adonis under en Amerikaresa — i samband med att han tilldelades International Poetry Forum pris i Pittsburgh — ett lyriskt motstycke: ”En grav för New York”. Det är ett långt prosapoem skrivet efter rastlösa vandringar längs New Yorks gator, en dikt med uppbruten form där apokalyptiska syner växlar med collageartade inslag, där Whitman förekommer vid sidan av Marx och an-Niffari. Liksom sin spanske föregångare ser den arabiske poeten i penningens metropol en dödscivilisation, en producent av katastrofer, ”en slavmarknad för alla raser”, men han betraktar den i högre grad med Tredje världens ögon:

 

”Du strider i Palestina, i Hanoi, i både norr och söder, i Österlandet och Västerlandet, mot folk som inte har någon annan historia än elden. Och jag säger: alltsedan Johannes Döparens dagar bär var och en av oss sitt avhuggna huvud på ett fat och inväntar sin andra födelse.”

 

Trots att Adonis är medveten om de svartas nedärvda agg mot araberna för att dessa medverkat till deras forna olycksöde, känner han mest frändskap med dem. Liksom hos Lorca pulserar livskänslan och det orimliga hoppet starkast i Harlems mörka gryning:

 

Sålunda underblåser jag min eldslåga.

Vi bor i det svarta larmet för att våra lungor skall 
fyllas av historiens vind. Vi stiger upp i de svarta 
ögonen, som är barrikaderade likt kyrkogårdar, 
för att besegra solförmörkelsen. Vi färdas 
i det svarta huvudet för att ledsaga framtidens sol.

 

Adonis har ingen riktig hemhörighet vare sig i öst eller väst. Men han har inte undgått att präglas av den tragiska utvecklingen i Libanon – han är medborgare där sedan länge – och av det motsägelsefulla skeendet i arabvärlden överhuvud, som ju inte precis har gynnat några revolutionära drömmar ”.  Den västerländska tanken hänger sig åt teknikens djävul och den orientaliska tanken åt despotismens djävul”, kan han spetsa till sin dubbla kritik, vilket har gjort honom till en kontroversiell person på många håll i Mellanöstern.

 
 

Diktare i politiskt utsatta situationer väljer ju inte sällan att maskera sin kritik i historiska och mytiska bilder. Det har också varit Adonis metod. Efter arabernas förödmjukande nederlag mot Israel i sexdagarskriget 1967 skrev han ett par långa dikter, som är en förtäckt uppgörelse med deras ödesdigra mentalitet. Titeln på den ena, ”Prolog till de sekteristiska furstarnas historia”, syftar på de inbördes stridande lokala kungarna i 900-talets Spanien, men anspelar också på splittringen i dagens arabvärld.

 

Samma tvära scenväxlingar i tid och rum, samma dubbelexponeringar av myt och dagsaktualitet förekommer i ”Detta är mitt namn”, där diktaren än skådar ”Gud som en tiggare på Alis jord” och än rapporterar om hur ”en armé av förintade ansikten korsar historien”. Det är en bitter sorgesång, en ”liksvepning”, men också en dikt om ett askfärgat trots, ett pyrande uppror. Formen är våldsamt sönderbruten, tempot ett slags flämtande stackato och de inflammerade synerna jagar varandra över sidorna ända till slutet:

 

Jag såg historien i en svart fana gå som en skog 
Jag lät bli att nedteckna
Lever i längtan i elden i upproret i mitt lands magiska och skapande gift
Mitt hemland detta skimmer denna blixt 
i den återstående tidens mörker

 

På senare år har Adonis vidareutvecklat denna stora, ”mångdimensionella” eller ”totala” diktform (för att använda kritikern Kamal Abu Díbs termer), t ex i den omfångsrika samlingen Singularis i pluralform (1975) och i diktsviten Vaggan (1983), av vilka jag bara känner några brottstycken. Men dessemellan har Adonis återgått till ett mer begränsat format, t ex i Öknen (1985), en svit korta, sordinerade dikter som skrevs under Beiruts belägring sommaren 1982.

 

Ännu en samling med en förbryllande torr och abstrakt titel, Analogier och premisser (1980), rymmer bl. a. centrallyriska meditationer över språkets och poesins väsen, men också en rad subtila miniatyrporträtt av arabiska och västerländska diktare.

 

Rainer Maria Rilke

Sedan rosen har överlämnat sig åt solen
och vissnat, ärver vinden ett gyllene stoft.
Jorden säger om sina ruiner: se min sång
som har återvänt till mig.

 

Adonis torde vara den mest inflytelserika poeten i arabvärlden efter 1950; någon har till och med myntat uttrycket ”adonism” för fenomenet. I grund och botten är hans poesi dock oförliknelig. Själv håller han också en markerad distans till sina efterföljare, ungefär som en sufisk pol, en invigd mästare, med kärv pedagogik överger sina lärjungar vid mystikens ekvator.

 

Men även om många beundrande röster anser honom vara den arabiska poesins nydanare framför andra, saknas det inte kritiska stämmor. Medan europeiska läsare ibland finner honom vara alltför orientaliskt bortvänd, menar vissa arabiska bedömare att han har blivit alltför västerländsk, drivit sin modernistiska omvälvning in i kaos och obegriplighet. Och steget är förvisso långt från den regelstränga qasidan till Adonis konvulsiviska prosadikter. Men i sina Collège de France-föreläsningar (En introduktion till arabisk poetik, Alhambra, 2:a uppl. 2010) hävdar han likväl att det tvärs över tidsklyftan råder en djup frändskap mellan många av de gamla arabiska diktarna och Europas poetiska nydanare, mellan en Abu Nuwas och en Baudelaire, mellan sufier och surrealister.

 

 
 
 
Första sidan på första kapitlet ur Ibn Arabis storverk: al-Futuhat al-Makiyya
 
 
 

Och Adonis hänvisar till klassiska arabiska litteraturkommentarer som verkar häpnadsväckande moderna, t ex Djurdjanis ord om det metaforiska språket som ett slags magi, som förenar motsatta ytterligheter, ”liv och död, vatten och eld”. Eller Rummanis uppfattning att den skönaste texten är den mångtydiga, den öppna och outtömliga.

 

Ett sådant ideal främjas givetvis av arabiskans oerhörda ordrikedom och inbyggda mångtydighet. Men det bidrar förstås också till den allmänt omvittnade svårigheten att översätta arabisk lyrik. När Adonis dikter tolkas till västerländska språk, riskerar de att iföras en semantisk tvångströja, att betydelserna naglas fast på ett ibland missvisande sätt. Därtill krävs av översättaren – och även av läsaren – att han gör sig mödan att tränga in i en främmande föreställningsvärld, där många av hans gamla orienteringspunkter är borta.

 

Med dessa förbehåll kan man bara uppmana dem som söker de poetiska äventyrens horisonter att läsa Adonis dikter på tillgängliga språk. Till slut måste man ändå förlita sig på sin intuition, på den visshet som Adonis har uttryckt i en suggestiv rad:

I mina vingar bor en vägvisare.

 

Ingemar Leckius

 
 
Sånger av Mihyar från Damaskus
Dikter av Adonis
 
Översättning Hesham Bahari, Ingemar & Michaela Leckius
Förord av Ingemar Leckius
Inbunden 202 sidor
 
 
 
Adonis på svenska
 
 
 
 
 
 
Sånger av Mihyar från Damaskus, lyrik
Detta är mitt namn, Lyrik (inkl. CD), lyrik
Boken - Platsens gårdag nu, Del I, lyrik
Boken - Platsens gårdag nu, Del II, lyrik
 
Introduktion till arabisk poetik - föreläsningar vid College de France
Bönen och svärdet - essäer om arabisk kultur
 
Samtal med min far, Adonis, av Ninar Esber
 
 

BÖCKERNA KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

 

Hindren

 

Morgonen åter och åter läst
och under huden ständigt dessa grottor
dessa hinder, dessa spillror
Ständigt dessa ensliga trakter
och ständigt dessa gravar under ögonfransen
dessa kringspridda lemmar, dina sångers offer
I ditt ansikte återstår varken jord
dans eller födelse
Ständigt detta missfall i dina ådror
I skalet har du en stjärna
i klipporna en arvedel
i klarheten ett land
o tomhetens furste
språk där vindar och avstånd töms

 
 
 
 
 
En bön
 

min bön har varit att du skulle stanna i askan
att du inte skulle återse dagen
att du inte skulle vakna på nytt
vi har ännu inte lärt känna din natt
vi har aldrig seglat med mörkret
O Fenix, jag har bett att magin skulle dröja
och att vårt möte skulle ske 
i elden, i askan
jag har bett att vanvettet skulle vägleda oss 


 
 
 
 
 
 
 
 

Bestarnas klippa: en katedral över jägar- och samlarsamhällets tankeliv

 
Bestarnas klippa:
en katedral över jägar- och samlarsamhällets tankeliv
 
 
 
 
 
 
 
 

Utsikten från "Bestarnas klippa" i Gilf Kebir-platån, Sydvästra Egypten.
Samtliga bilder tagna av Hesham Bahari under två expeditioner till området 
organiserade av Alhambra, 2008 och 2010.

 

 

”Bestarnas klippa” (även kallad Mestikawi-Foggini grotta eller Wadi Sura II)
är en stor klippa i den egyptiska delen av libyska öknen med en enorm hällmålning,
där ca 5000 små och stora figurer har målats för mer än 7000 år sen.

 

 
 

Klippan ligger i Wadi Sura vid den sydvästra foten av Gilf Kebir-platån i det avlägsna sydvästra hörnet av Egypten nära gränsen till Libyen och Sudan. Området, övergivet i dag, är en av de torraste platserna i Sahara.

 

 

Klippmålningen upptäcktes 2002 av arkeologerna Massimo och Jacopo Foggini och översten Ahmed Mestikawi. Under 2010 har forskare vid universitetet i Köln genomfört en fördjupad studie av platsen
och kallat den Wadi Sura II för att skilja den från den ca 10 km längre österut belägna Wadi Sura I (”Simmarnas grotta”).

 

 

Hällmålningarna skapades för mer än 7000 år sedan. På den tiden var klimatet i Sahara fuktigt.
Under Holocen-perioden fanns det en sjö vid foten av klippväggen.

 

 
 

Klippmålningen är 17 m bred och nästan 7 meter hög och innehåller över 5000 välbevarade 
figurer målade med rött, gult, vitt och svart pigment. 
Den utgör det största och intressantaste fyndet hittills i Sahara.

 

 

Hundratals "händer" täcker den skyddade klippväggen

 

 

 
 
 

Ett tjugotal huvudlösa bestar förekommer i målningen. 
Medan handsymboliken återfinns i många grottmålningar över hela världen, 
är de huvudlösa djuren unika för denna plats och tyder på en tidig mytologisk berättelse,
som kanske handlar om jägar- och samlarfolkens uppfattning om födelse och död,
möjligtvis även om återuppståndelse.

 

 

Bestarna omges av mänskliga grupper. De huvudlösa djuren har ofta långa svansar, tjurliknande kroppar,
benen slutar på vissa av dem med något som påminner om ormhuvuden istället för fötter.
Det ser ut som om de spottar ut och sväljer mänskliga varelser,
vilka närmar sig dem svävande eller simmande.

 

 

Några av bestarna verkar vara insvepta i eller utsmyckade med
ett slags gyllene nät med invecklade mönster.

 

 

Klippmålningarna visar även grupper av dansande, flytande eller simmande människor.

Men viktigast är kanske att det visar hur utvecklat sinne för språk och metaforer
dessa forntidens människor redan förfogade över.

 

 

På den nedre vänstra kanten verkar två rader av dansande människor vara separerade från varandra av en spricka i stenen. De på sprickans ovansida håller händerna över huvudet, medan de nedanför sprickan verkar vara en spegling av de förra i mindre storlek.

 

 

Klippmålningarna innehåller även strutsar, gaseller, giraffer och det som ser ut som ett ungt lejon (nedan).
Symboliken av de huvudlösa bestarna har ännu inte blivit dechiffrerad.

 

 

 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Se även 
 
 
DET ANDRA EGYPTEN
av Wael Abed
En rikt illustrerad bok om den egyptiska öknens okända skatter
 
 
 
 

Mejla din beställning till alhambra@alhambra.se

 

SOMMARERBJUDANDE

Halva priset t.o.m. 15 augusti 2016

 

115 kr istället för 230 kr.

 

Översättning Astrid Ericson Bahari
Inbunden / 224 sidor med över 100 färgbilder / format 170x240

 

Mycket har skrivits om Egypten, dess mångtusenåriga historia och myllrande folkliv längs den gröna Nildalen. Men i den här boken får vi lära känna den väldiga landyta, som täcker över 90 % av Egyptens areal, och ändå bara hyser ca 2 % av dess befolkning. Dess väldiga sandslätter med dyner i ständig, omärklig rörelse, dess klippiga bergsryggar, märkliga kalkstenslandskap och förrädiska saltträsk... alla bär de på fascinerande hemligheter om länge sedan svunna epoker, då människor befolkat denna öken, som för miljoner år sedan varit ett stort hav. 



Författaren, Wael Abed, har ägnat 20 år åt att utforska de egyptiska öknarna och oaserna. Obesvärat men inkännande berättar han öknens historia, om dess myter och legender, flora och fauna, om ökenforskningens pionjärer och de expeditioner han själv deltagit i genom åren. 



Boken har ett rikt bildmaterial med över 100 färgbilder.

 

"En hyllning i text och bild till öknen i allmänhet och det egyptiska Sahara i synnerhet.
Förläggaren Hesham Bahari står för många av bokens oförlikneliga bilder,
som de från det förhistoriska Gilf Kebir."


Sören Sommelius, HD

 

 
Foto av Raja E Bahari, 2010
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

En bok som strålar kärlek: Pia Hellertz om "Tibhirines anda"

Tibhirines Anda
av Broder Jean-Pierre & Nicolas Ballet

(2012, svensk övers. 2016)

Alhambras förlag

Pia Hellertz – juni 2016
http://www.piahellertz.com/Tibhirines_Anda.pdf

 

 

Natten mellan den 26 och 27 mars 1996 fördes sju av nio klosterbröder från Tibhirineklostret i Atlasbergen i Algeriet bort och en månad senare hittades de mördade. Kvar på klostret blev två munkar, varav den ene var broder Jean-Pierre som nu är 92 år gammal.

 

Nicolas Ballet har intervjuat den gamle munken under ett trettiotal timmar och dessutom gjort omfattande research omkring klostrets historia. Dessutom har broder Jean-Pierre själv skrivit ner berättelser som är inarbetade i texten. Det är en helt fantastisk läsning. Vilka människor det finns!

 

Broder Jean-Pierres berättelse om vad som hände den där natten och grubblerierna över varför han blev besparad, är verkligen stark. ”Innebar detta att jag inte var redo att möta Herren den natten? Jag blev desto mer brydd av att Evangeliet inte säger vilken av de två personerna som är lyckligast: den som förs bort eller den som lämnas kvar?” (sid. 39).

 

 

De mördade sju munkarna. Bilden hämtad från internet.

 

Jag blir enormt tacksam mot Nicolas Ballet som valde att engagera sig och berätta och därigenom ge oss en inblick i ett liv som är så enormt främmande mot mitt. Nicolas Ballet berättar i slutet av boken att han skar ut sju små kors ur cederträ från Atlasbergen. Martyrernas gravar ligger i närheten av Tibhirines verkstad. ”På hemligt ställe gräver jag ner de sju små korsen av ett träslag som inte förgås”, berättar han (sid.164).

 

Lever bland ”fienden”

 

Tibhirineklostret låg mitt i en muslimsk omgivning, vilket var en fientlig omgivning. Men munkarnas uppgift var inte att missionera. Tvärtom! Endast genom sitt sätt att leva och handla ville de visa att det var möjligt att leva i fred. Broder Jean-Pierre beskriver den symboliska dubbelstegen.

 

Vi går upp på stegen på den ena sidan och ni går upp på stegen på den andra sidan. Vi klättrar båda mot toppen för att förena oss med Gud, och var och en gör det via sin egen tro. Ju högre vi klättrar mot Gud, desto närmare varandra kommer vi, och ju närmare vi ömsesidigt kommer varandra i vänskap, respekt och välvilja, desto närmare Gud kommer vi (s. 18).

 

Men det var sannerligen inte lätt. Det är just detta boken handlar om. Att vandra tillsammans men på olika sätt… Berättelserna om de utmaningar som mötte munkarna när klostret startade är verkligen intressanta. De arabiska grannarna hade i början enormt svårt att acceptera klostret och munkarna. ”Att lära oss leva tillsammans var vårt projekt” (sid. 78). Berättelserna om hur munkarna steg för steg vann muslimernas förtroende är rörande. Ett exempel:

 

Vi frågade dem vem som var dagens böneutropare och försökte sedan att känna igen hans röst när den återkom. Fader Célestin, som var mycket musikalisk, fick idén att komponera ett credo i samma tonläge som böneutroparen hade, att använda vid vissa av våra gudstjänster (sid. 90).

 

Martinus

 

Sen snart 40 år tillbaka har jag integrerat den danske vismannen Martinus’ världsbild i mitt liv. Utifrån sin intuitionsbegåvning har han i ett stort antal böcker beskrivit den logiska världsbilden och de andliga naturlagarna, där lagen om reinkarnation och lagen om karma (”lagen om sådd och skörd”) är ett par.

 

Vi är alla stadda i utveckling, i liv efter liv efter liv. Martinus är mig veterligt den ende som förklarat världens lidande, det s.k. teodicéproblemet. Om Gud är god och allsmäktig, varför tillåter Han krig och lidande? Jo, säger Martinus, därför att lidandet är den enda vägen för oss att utveckla vår nästakärlek, vår empati, vår tolerans och vår förståelse för andra människors och djurs lidanden. Den enda vägen…

 

 

 
 

Munkarnas livsstil

 

När jag läste om broder Jean-Pierre, hans munkbröder och även om de franciskanernunnor vi får möta i boken, så är det första gången jag får ”uppleva” hur Martinus livsregler kan realiseras i en bister verklighet. I aldrig något sammanhang bemötte dessa munkar och nunnor sina medmänniskor med annat än tolerans, förståelse, empati, nästakärlek och ständig hjälpsamhet.

 
 

Kriget var nära

 

Under år 1993 skärptes läget omkring klostret. Munkarna började diskutera om de skulle ge sig iväg eller inte. Polischefen i byn föreslog att de skulle sätta sig i säkerhet, men munkarna vägrade, av samma anledning som de tidigare vägrat ha polisbeskydd vid klostret. De menade att detta skulle ha stört deras relation till befolkningen, som de menade behövde deras närvaro. (Klostret hade en klinik dit byborna kom för gratis vård.) Om de hade accepterat myndigheternas beskydd hade de förlorat den neutralitet som de ville ha och de skulle inte längre bete sig som ”riktiga munkar”. ”Det var så vi uppfattade vårt kall”, berättar broder Jean-Pierre (sid. 94). Det går inte att låta bli att imponeras av dessa munkar när jag läser om hur de hanterade situationen under inbördeskriget i Algeriet mellan islamisterna och regeringen.

 

Film

 

Det gjordes en film om klostret och morden på munkarna, "Gudar och Människor" av den franske regissören Xavier Beauvois. Den kom att betyda mycket för klostret och för de två överlevarna. Tragedin blev känd över hela världen genom filmen. Broder Jean-Pierre berättar att han blev enormt imponerad av skådespelarnas insatser. Han skriver:

 

Jag upplevde en intensiv glädje när jag såg den. Till och med vår prior såg den ett tiotal gånger. Det är uppenbart att den Helige Ande har inverkat, för en del av skådespelarna, trots att de inte är troende, är mer övertygande än munkar. Det sätt varpå de sjunger i kapellet är perfekt och till och med bättre än vår egen sång eftersom vi ibland har en benägenhet att sjunga som krattor (sid. 41).

 

 

 

Ett kloster högt uppe i bergen i Maghreb, Algeriet, någon gång i mitten av 90-talet. Åtta franska kristna munkar lever i harmoni med sina muslimska bröder, men våld och terror tar långsamt över regionen. Trots den stadigt växande faran som omger dem blir de allt mer övertygade om att stanna, vad det än må kosta...

GUDAR OCH MÄNNISKOR är ett hyllat franskt drama regisserat av Xavier Beauvois. Filmen är baserad på en verklig händelse från ett kristet munkkloster i Algeriet 1996 då sju franska munkar kidnappades och senare dödades när förhandlingarna mellan franska staten och en terroristgrupp bröt samman. Filmen vann Cannes Grand Prix vid festivalen i Cannes 2010 och är även utnämnt till Frankrikes Oscar®bidrag i kategorin Bästa utländska film. Presentation av filmen på Discshop.se

 
 
 
 

I klostret timme för timme

 

I ett kapitel berättar författarna om livet i klostret.  Undrar varför munkarna måste stiga upp så himla tidigt på morgnarna? Klockan 20 minuter över 3 på natten ringer väckarklockan till den första bönen. Varje dag hålls sju gudstjänster i klostrets kapell. Det är regler som utfärdades av ”den helige Benedikts” på femhundratalet och brukar betecknas som ”timmarnas liturgi” (sid. 110).  Broder Jean-Pierre skriver: ”När min väckarklocka ringer klockan tjugo minuter över tre på natten måste jag erkänna att jag får anstränga mig en aning för att komma upp ur sängen eftersom det ofta händer att jag är uppe sent för att läsa eller ta hand om försenad brevskrivning” (sid. 111). Broder Jean-Pierre är ofta humoristisk och ärligt självgranskande, vilket gör boken mycket givande och lärorik.

 

Han skriver också: ”Såsom munkar måste vi hela tiden vara på vår vakt mot slapphet, det vill säga en form av depression. Varje ledsamhet kan leda oss till medelmåttighet och ett undflyende av munklivets krav. Så om vi upplever skadliga tankar jagar vi bort dem direkt. Man måste inse att vårt kall kräver att munklivet går vidare” (sid. 47).

 

Broder Jean-Pierre berättar att han ibland gjorde frukost till bröderna. Eftersom han var ensam i köket kunde han börja gnola på ”den vals som mina föräldrar tyckte om att dansa till, och sjöng den ibland med låg röst samtidigt som jag svängde om i köket” (sid. 99). Han berättar att han då kom på en idé:

 

Om terroristerna kom med sina pistoler och k-pistar och om munkarna då befann sig i kapellet, så skulle han dansa en improviserad vals för dem.  ”Jag trodde att det skulle göra dem förvånade och att det skulle visa dem att vi inte var rädda. Men någon chans att förverkliga min idé fick jag aldrig”, skriver han (sid. 99).

 

 

 

Franciskanernunnorna

 

I början på 2000-talet hade jag förmånen att få besöka ett college i norra USA , Alverno College i Milwaukee, Wisconsin. Det grundades  år 1887 av tre franciskanska ”school sisters”, som kom till Wisconsin från Europa. Syftet var att utbilda nunnor till församlingslärare. År 1948 öppnades det även för andra studenter, men fortsätter att vara ett kvinnocollege. Där mötte jag tre kvinnor som kommit att betyda mycket för mig som forskare och universitetslärare, de tre franciskanska skolsystrarna, vars mission det är att undervisa.

 

Det blev därför extra fascinerande att läsa om medförfattaren Nicolas Ballets möte med de franciskanska nunnorna, som botar sjuka berbernomader på 3 500 meters höjd i Atlasbergen i Marocco. Det är syster Marie, 84 år och syster Barbara, 56 år. De har inga nunnedok eller speciella dräkter eller kors på sig. Inget skiljer dem från den omgivande muslimska befolkningen. ”Bergen för oss närmare Gud och vi är alla på väg åt samma håll om än på skilda vägar”, säger syster Barbara (sid. 103). De efterträdde den nunna som kom dit på 70-talet och som i början levde i tält på samma sätt som nomaderna, syster Cécile Prouvosts. Syster Cécile hade författat en liten handbok om medicinalväxter. Den innehöll ”en lång förteckning av inhemska läkande växter och deras verkningar” och den utökades allteftersom hennes eget kunnande utvecklades (sid. 103).

 

Nunnorna berättar att när byn elektrifierades i början av år 2009 så började en hel del nya sjukdomsbilder framträda. ”Alla hade tagit lån för att kunna köpa parabolantenner! De började se på TV tio timmar om dygnet och kom och knackade på vår dörr för att de led av outhärdlig huvudvärk. Sedan lugnade det ner sig. De tröttnade på TV till slut” (sid. 104).

 

Nunnorna klättrade till fots i bergen, i snö och kyla, för att komma till sjuka människor. De hade en guide som också var tolk och som bar medicinerna. Han berättade beundrande för författaren om systrarna som orkade dessa svåra klättringar och deras oändliga tålamod. Och jag undrar vad det är som får människor att utsätta sig för dessa nästan omänskliga påfrestningar för att hjälpa andra människor? ”Om de inte var här, skulle livet vara svårt. De sköter allt som staten inte kan ordna. De ger sjukvård, men de hjälper också våra barn med deras skolgång och en hel del andra saker”, berättar guiden. Berberna kallar nunnorna för marabojorna, som är muslimska helgon (sid. 104).

 

 

 
 

Präst eller mjölnare?

 

Broder Jean-Pierre berättar om sin uppväxt och det som fick honom att så småningom välja munklivet. Han växte upp i en liten by, Lorraine, i Frankrike, som var ”ett koncentrat av mänskliga olikheter”. Kontakterna visade att de olika religionernas traditioner ofta överlappade varandra. Byn hade bara en protestant och ingen var muslim. Men däremot fanns det flera judiska familjer. De flesta var katoliker. Jean-Pierres bästa kompis var jude. Han berättar att han vid ett tillfälle lyckades få den judiske kompisen att stoppa in sitt huvud under en vattenkran i skolan och sen berättade för honom att han just hade blivit döpt. Kompisen blev förtvivlad och trodde på allvar att han kristnats. ”Jag ångrade mig genast och gör det fortfarande”, skriver broder Jean-Pierre (sid. 66).

 

När Jean-Pierre var ung, våren 1941, tvingades han göra Arbeitsdienst, något som alla franska unga män i regionen tvingades till under nazisterna. Han vägrade resa till Tyskland och hamnade inför domstol, men klarade sig undan. Han berättar att han, då han såg kyrkan utanför fönstret i domstolen, bestämde sig för att ”lägga mitt liv i den Heliga Jungfruns händer” (sid. 69). Och han mumlade tyst för sig själv om Hitler: ”Om jag får träffa honom ska jag slå honom på käften!”

 

Muslimer och islamism

 

Boken är ett försvar för dels religionsfriheten och dels för muslimerna och den sufiska traditionen inom islam. Författarna berättar ingående om muslimernas traditioner, sufiernas hjälpsamhet och kärleksfullhet med vilka de hade gemensamma bönestunder, deras omsorg och medkänsla. Munkarna hade en muslimsk kokerska och muslimska hjälpare i trädgården och i klostret. Munkarna anlade tillsammans med de muslimska byborna jordbrukskooperativ och de bestämde tillsammans vilka växter man skulle odla, och sen delade man på skördarna (sid. 53).

 

Buddhismen

 

Broder Jean-Pierre berättar att en av munkarna var expert på buddhismen. Han lärde dem zenbuddistisk meditation och andningsövningar. Broder Jean -Pierre berättar att han försökte ”några dagar på att sitta i lotusställning, men med föga framgång” (sid. 99).

 

En bok som strålar kärlek

 

Jag var sjuk och ville läsa något som stärkte mig. Det var rätt val av bok.

 

Pia Hellertz

 

 
 
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se


Eqbal Ahmad: "Revolution in the Third World" (1975)

 

Var och en av oss har en bit av sanningen inom sig – och jag tror verkligen att nästan vem som helst som lyssnar på er eller på mig just nu har någon form av kunskap, någon sorts förståelse av världen, som skiljer sig från den som propageras av de dominerande mediala institutionerna. Du måste ingripa den stund du finner att din sanning krockar med den som trummas ut som deras. Så lär dig leta efter alternativa källor, för utan alternativa källor, utan pluralism finns ingen demokrati.

 

Eqbal Ahmad 

 

 
 
 
Historiska tillbakablickar
 
 
Eqbal Ahmad (1933-1999 / läs mer nedan) såg klart vad som komma skulle,
hur de "fattigas" revolutioner skulle urarta
och de "rikas" dominans stärkas med tiden.
Men han förlorade aldrig sin tro på folkets uppvaknande.
 
 
REVOLUTION IN THE THIRD WORLD
 
Eqbal Ahmad gave this speech on November 4, 1975 at the University of Michigan during the closing session of the three-day "Bicentennial Dilemma: Who's in Control?" teach-in.

 

 

 
 
 
 
 
 

Eqbal Ahmad (1933- 11 maj 1999) var en pakistansk statsvetare, författare, journalist och antikrigsaktivist. Han var starkt kritisk till de postkoloniala makternas framfart, särskilt USA:s strategi i Mellanöstern, och till det som han uppfattade som en dubbel förbannelse, nationalismen och den religiösa fanatismen i länder som Pakistan.

 

Ahmad föddes i Irki, en liten by i Bihar-provinsen i Indien. Som ung pojke såg han sin far mördas över en markdispyt. När Indien delades 1947 flydde han tillsammans med sina äldre bröder till det som blev Pakistan. 1951 tog han examen i ekonomi från Forman Christian College i Lahore. Efter att ha tjänat en kort tid som arméofficer började han 1957 läsa vid Occidental College i Kalifornien. Från 1958 till 1960 studerade han statsvetenskap och Mellanöstern historia vid Princeton, vilket ledde fram till en doktorsexamen.

 

Från 1960 till 1963 bodde Ahmad och arbetade i Nordafrika, främst i Algeriet där han ingick i Nationella befrielsefronten och lärde känna Frantz Fanon. Han erbjöds att ingå i Algeriets första regering efter självständigheten men tackade nej för att inte förlora sitt intellektuella oberoende.

 

Tillbaka i USA undervisade han vid University of Illinois i Chicago (1964-65) och vid Cornell University i skolan för Labour Relations (1965-68). Under dessa år blev han känd som en av de tidigaste och mest högröstade opponenterna till USA:s politik i Vietnam och Kampuchea. Från 1968 till 1972 var han ansluten till Adlai Stevenson-Institutet i Chicago.

 

1971 blev Ahmad utpekad som en av Harrisburg Seven, tillsammans med den katolske prästen Philip Berrigan, dennes framtida hustru Syster Elizabeth McAlister och fyra andra katolska pacifister som anklagades för att vilja kidnappa Henry Kissinger. Efter 59 timmar av överläggningar förklarade juryn domstolsförfarandet vara ogiltigt 1972.

 

 

 
 

1982 anslöt sig Ahmad till fakulteten vid Hampshire College i Amherst, Massachusetts, en progressiv skola som var först i USA med att bojkotta Sydafrika. Där undervisade han i världspolitik och statsvetenskap. Tidigt på 1990-talet fick Ahmad en jordlott i Pakistan av Benazir Bhuttos regering för att där bygga ett oberoende alternativt universitet, som kallades Khaldunia.

 

Efter pensioneringen från Hampshire 1997 bosatte han sig permanent i Pakistan, där han fortsatte att skriva en veckokolumn för Dawn, Pakistans äldsta engelskspråkiga tidning. Efter hans död har en serie föreläsningar hållits till hans minne i Hampshire College. Bland föreläsarna: Kofi Annan, Edward Said, Noam Chomsky och Arundhati Roy. Ahmad har beundrats som ”en intellektuell som aldrig underkastat sig maktens eller auktoriteternas krav”.

 

Eqbal sympatiserade med den sufiska tradition som han minns den från sin barndom i Bihar, där respekt och beundran för det andliga livet förenade många hinduer och muslimer. Med enkel livsföring och utan pretentioner ”undervisade sufierna där genom exempel”, och ”visade vägen genom att behandla alla lika utan diskriminering”. Sufierna talade till de mest förtryckta i samhället, och erbjöd ”social rörlighet, liksom värdighet och jämlikhet för de fattiga”. Sufierna betraktade nationalismen som en anti-islamisk ideologi som ”skapar gränser där islam varit en tro utan nationella gränser". Eqbal beskrev dock sig själv som en ”hårdnackad sekulär” person och en ”internationalist” men han hyste stor respekt för sufiernas tankar och deras sätt att leva. Eqbal Ahmad skänkte vishet och integritet till de förtryckta folkens sak över hela världen. Han dog av hjärtattack den 11 maj 1999 i Islamabad i Pakistan. 

 

(Bearbetning av Wikipedias engelska artikel. Någon artikel om Eqbal Ahmad på svenska finns inte där.)

 

 

 

Eqbal Ahmad spoke at CU Boulder, Colorado on October 12, 1998
(just 7 months before his death).
He talked about who and what defines terrorism.


Om

Min profilbild

Hesham H Bahari

Bokförläggare, författare och översättare. För kontakt mejla till alhambra@alhambra.se

RSS 2.0