bahari.blogg.se

Utdrag ur

 

 

 

 

översättning av Hesham Bahari

 

 

 

 

 

 

“Den som inte kontemplerar teofanierna med hjärtat förnekar dem.” Ogripbara, bländande, ger sig teofanierna tillkänna bara för hjärtats öga – det andliga hjärtat, förstås, om vilket Ibn ‘Arabí skriver: “Vet att hjärtat är en polerad spegel, en fullständigt okorrum­perad yta.” Ett “gudomligt yttrande” ofta citerat av muslimska mystiker bekräftar att “Min himmel och Min jord kan inte rymma Mig, men Min trogna tjänares hjärta rymmer Mig.” Så klart och genomskinligt är detta hjärta att Han kan se Sig själv i det, så rymligt att Han kan vistas där! Den Fullkomliga Människans hjärta är samtidigt de andliga kunskapernas organ och Guds tempel. Förvisso. Men ogynnsamma väderförhållanden fräter sönder metallen, och egot och de passioner det genererar kommer sakta men säkert att fräta sönder hjärtat. Av teofaniernas oupphörliga flöde som ständigt bestrålar hjärtat för varje fraktion av en sekund, förblir det inerta och motsträviga hjärtat dessvärre oberört. För att återuppliva det och återge det dess ursprungliga genomskinlighet finns bara ett sätt, en enda utväg: utplåningen av denna mäktiga illusion som är egot. Låt oss återkalla denna hadíth som vi redan hört beträffande de “hjältar” som har brutit sönder sina “avgudabilder”, d.v.s. sitt “ego”: “För den jag älskar är Jag hans syn med vilken han ser…” Den vars syn är Gud, anmärker Ibn ‘Arabí, ser Gud genom Gud. Med hjärtat renat från den köttsliga själens tillväxt “uppfattar gnostikern ständigt teofanierna i den aldrig upphörande uppenbarelseprocessen.”

 

 

Vid det här laget borde vi ha insett att även om alla varelser är Guds behållare, är de inte det på jämlik fot. Deras väsentliga “anlag”, som de besitter i all evighet, bestämmer deras förmåga att mer eller mindre troget reflektera “Den som uppenbarar sig”, al-Mutajallí. “Jag efterkommer den uppfattning som Min tjänare har av Mig”, lyder ett “gudomligt ytt­rande”. Liksom vattnet nödvändigtvis tar efter behållarens färg, observerar Ibn ‘Arabí beträffande denna hadíth att teofanierna är formade efter den behållare som tar emot dem och vars konfiguration de äktar sig med. Av det följer att varje människa bara kan känna eller igenkänna endast den Gud som hon förmår rym­ma och som Ibn ‘Arabí kallar den “Gud som skapas i trosföreställningarna”: “Denna Gud som skapas i trosföreställningarna är densamma vars form innebor hjärtat, det är den som uppenbaras för hjärtat och som det känner igen”; “Om Gud ­uppenbarar sig för hjärtat i denna trosföreställning blir Han igenkänd, i annat fall förnekar det Honom.”

 

 

Gnostikern ser till att överskrida den åsidosatta och förnekade Gudens tragedi. Han har fullt ut införli­vat betydelsen av den Koranvers som intygar att “vart ni än vänder er finner ni Guds anlete”. (2:115) Han vet, eller snarare ser han att det inte finns en plats i universum som inte är en epifanisk sådan. “Alla de förnimbara och begripliga formerna är orter för Hans uppenbarel­ser.” Följaktligen saknar ingenting en stöd­punkt in divinis: “Det gudomliga stödet består i det faktum att Namnen stöttar uppenbarelsernas behållare på vilka de utövar sin verkan.” Denna “stödpunkt” – d.v.s. Namnet som “styr” varelsen i det stundande nuet – utgör varje tings “särskilda sida”, dess “innersta väsen”: “Varje verklighet i världen är ett tecken som leder oss mot en gudomlig verklighet, som är stödpunkten för dess existens och målet för dess återvändande”; “Det finns inte något ting som skulle kunna sakna någon sida av Honom – må Han prisas! Han är denna sidas verklighet.” Därav avgudadyrkan: varje förnimbart eller begripligt ting kan vara ett objekt för dyrkan på grund av denna gudomliga sida som den besitter och som är själva detta som i henne är dyrkat. Och Ibn ‘Arabí bekräftar vidare: “I varje dyrkad besitter Gud en sida”; eller också: “Gud är det dyrkade i allt som dyrkas.” Oavsett vilken kult människorna ägnar sig åt, säger Ibn ‘Arabí, är det alltid Gud de dyrkar, antingen de vet det eller ej.

 

 

 

(Ur Tarjumán al-ashwáq / Begärens tolk)

 

 

Låt oss dock akta oss! Den ekumenism som bekräftas av denna berömda dikt är inte – oavsett vad Ibn ‘Arabís belackare, men även vissa av hans beundrare, säger – en inbjudan till språkens förvirrande förväxling. Inget är mer främmande för Futúháts författare än den konturlösa synkretism vars senaste avatar kan läsas i New Age-litteraturen. Om i varje form av trosyttring, i ordets bredaste betydelse, den andliga sökaren kan uppfatta en manifestering av den universella Verkligheten, håller han sig inte desto mindre fast vid sin egen Lag. Denna Lag påbjuder honom en bestämd form av dyrkan som han rigoröst efterföljer; men den intygar också att “er Herre har befallt, att ni inte skall dyrka någon annan än Honom.” (Kor. 17:23) Och här gäller det inte – tvärtemot den gängse uppfattningen – ett föreskrivande dekret (som man allt­så eventuellt inte skulle behöva lyda) utan att ålägga varelserna en omistlig statut. Ingen kan undandra sig den. Alla människor, kommer Ibn ‘Arabí fram till, dyrkar Gud – inklusive de som intygar att de vägrar göra det, inklusive avgudadyrkarna – eftersom sådan är hans oförytterliga vilja. Alla varelser är alltså slutligen förutbestämda till den gudomliga Barmhärtigheten i vilken de tagit emot existensen genom den “Barmhärtiges utandning”.

 

 

 

 

Till den sammankomst som Gud har bestämt för dem, är alla närvarande: araber, kurder, iranier… En ort för bön och andakt är helgedomen i Mecka också en mötesplats där en mångfald etniciteter, språk och kul­turer umgicks sida vid sida. I likhet med många pilgrimer såg Ibn ‘Arabí till att dra nytta av sin vistelse där för att utöka sina kunskaper och fördjupa sig i studiet av hadíth. Två år kommer att förflyta innan han bestämmer sig för att gå vidare. Under denna långa vistelse ser nya verk ljuset. Förutom Futúhát, vars redigering han redan påbörjat, skriver han den 27 januari 1203 “Helgonens prydnad”, dedicerat till två disciplar varav en är Habashí. Skriften handlar om via purgativas fyra pelare: tystnaden, avskildheten, fastan och vakan.

 

 

Betyder det att om vi avstår från att tala, undviker att umgås med våra likar, slutar äta och sova, då upp­når vi helgonens rang? Alla mästare är eniga om att dessa tillvägagångssätt hjälper till att döda den “gamla människan”. Men om sinnenas askes är det oeftergivliga villkoret för all andlig metamorfos, är det bara i det mentalas tystnad, understryker Ibn ‘Arabí, i glömskan av jaget, i intellektets fasta och i hjärtats vaka som den förnyade skapelsens underverk fullbordas och den Fullkomliga Människan återföds.

 

 

Mindre än ett år senare redigerar Ibn ‘Arabí Rúh al-quds, (“Episteln om den heliga Anden”), vilken som nämnt ägnas hans andalusiska och maghrebinska mästares helighet, eller borde vi säga enkelhet. Sedan skriver han 1204 Táj al-rasá’il, (“Epistlarnas krona”), åtta brev på rimmad prosa adresserade till Ka‘ban, vars värdighet han hyllar. Till dessa verk tillkomna i ett enda utkast, och till de vars redigering, påbörjad i väst, han nu avslutar, måste vi lägga Tarjumán al-ashwáq, (“Begärens tolk”). Det är faktiskt mycket senare, i slutet av år 1214, som denna lilla samling “sonetter” blev nedskrivna. Men det var först under 1202, vid Ka‘bans skugga, som poeten satte till världen dessa kär­lekssånger där han, utan vidare återhållsamhet, av­slöjar dessa passionens svallvågor som konsumerar honom.

 

 

Med all respekt för de som inte kan se mer än en “esoterismens grammatiker” i honom, är Ibn ‘Arabí ock­så, eller, rättare sagt, är han först och främst en andlig mästare överväldigad av kärlek. Det är länge sedan, förstås, som Guds passion besitter och styr honom. Men denna natt, när det gudomliga Mysteriet uppenbaras för honom i en ung persisk flickas skepnad, vid namn Nizám, [Ordning, Harmoni], eklaterar hans brinnande begär i ett poetiskt flöde. Behöver vi precisera att den hövliga, sensuella kärleken, som kommer i dagen i varje vers i Tarjumán bara är det symboliska uttrycket för den outsägliga och ohållbara längtan efter Gud? Förvisso är det väl mötet med en varelse av kött och blod som Ibn ‘Arabí beskri­ver i Tarjumáns prolog; en kvinna som han inte räds att lovprisa, lika mycket för hennes fysiska skönhet som för hennes själs nobless. Som Corbin har visat i några mycket vackra sidor i L’Imagination créatrice, är det en Sophia divine som Shaykhen förlorar sig i och vördar i Nizáms skepnad. Detta är givetvis ingen tvungen att tro på! Konfronterad med illvilliga, kränkande antydningar från några stridslystna jurister, ser sig Ibn ‘Arabí nödgad att författa en detaljerad kommentar till denna samling, vers för vers, som bevis på hans rena avsikter.

 

 

Översatt 1911 till engelska av Nicholson och sena­re delvis till franska, har Tarjumán blivit väl sett i väst. Inte minst det arbete som Corbin ägnat Ibn ‘Arabí har starkt bidragit till verkets uppskattning. Denna en­tusiasm är fullt berättigad: Tarjumán räknas till den klassiska arabiska poesins mästerverk. Boken representerar dock en försvinnande liten del av Ibn ‘Arabís enorma poetiska produktion. Indelad i ett flertal sam­lingar, utspridd i otaliga handskrifter på allmänna och privata bibliotek, återstår en stor del av Ibn ‘Arabís poetiska korpus faktiskt att utforska. Denna stora dispersion av manuskripten är också, tvivels­utan, resultatet av de villkor som ledsagade skrivandet: improviserade alltefter en irrande tillvaro, verser komponerade var som helst, när som helst. Ibn ‘Arabí kommer förresten att återsamla större delen av sin poe­tiska produktion i en unik huvudsamling, “De gudomliga kunskapernas Samling”, som olyckligtvis inte har återfunnits i sin helhet än idag.

 

 

Det är under hans ungdom, i väst, som Ibn ‘Arabí upptäcker sin poetiska ådra, den som “Boken om den nattliga resan” – redigerad i Fès 1198 – får att träda fram. Det innebär att hans poetiska kall infann sig långt före hans möte med den unga iranska kvinnan i Mecka. Hans poetiska anlag har sin källa i en vision som han beskriver i “De gudomliga kunskapernas Samlings” långa och täta förord:

 

 

“Jag började tala med poesins språk (shi‘r) efter att jag hade sett en ängel i drömmen, som hade med sig till mig ett stycke vitt ljus; som om det hade hämtats från solen. ‘Vad är detta?’ frågade jag. ‘Det är Poeter­nas sura (al-shu‘ará)’, fick jag för svar. Jag svalde lju­set och jag kände hur ett hårstrå (sha‘ra) växte genom mitt bröst in i min hals och ut ur min mun. Det var ett djur med ett huvud, en tunga, ögon och läppar. Det sträck­te ut sig tills det nådde de två horisonterna med sitt huvud, den östra och den västra. När jag återfick medvetandet, deklamerade jag verser som inte föddes ur någon reflektion eller någon intellektualisering. Allt­sedan dess har denna inspiration aldrig upphört att verka.”

 

 

Ingen behöver vara en bevandrad arabist för att konstatera att nyckelorden som strukturerar denna berättelse är morfologiskt besläktade: Shu‘ará, “poe­terna”, är titeln på den koranska suran som Ibn ‘Arabí sväljer; sha‘ra är “hårstrået” som växer ur denna gudsgemenskap; och shi‘r är “poesin” som denna vision ger liv åt. Denna text blir dock inte begriplig förrän vi har jämfört den med åtskilliga passager i Futúhát där Ibn ‘Arabí använder sig av “hårstråets” metafor för att förklara det muhammedanska Inseglets funktions subtila och omärkbara karaktär, som är likartad med avseende på den initiationsmässiga funktion som Ibn ‘Arabí tilldelar den “heliga” poesin. På samma sätt som hans inlägg i helgonskapets sfär lånar underjordiska gångar, är det genom antydningar och symboler som Inseglet måste uttrycka sig, så att ing­en ogudak­tig blick skall kunna vanhelga det hemliga budskap som han adresserar till al-awliyá, de två horisonternas helgon. I grunden mångtydigt erbjuder det poetiska språket, mer än någon annan form av diskurs, okränkbarhetens nödvändiga garantier: bara de rena själarna vet att framgångsrikt avkoda de gåtor och symboler som livnär detta språk.

 

 

 

Boken kan beställas hos din bokhandlare