Abdelkader al-Jaza'iri, fursten som räddade tusentals kristna i Damaskus 1860

We must look to the past, not ISIS, for the true meaning of Islam
By Robert Fisk

Emir Abdelkader was a Muslim, Sufi, sheikh, humanist, protector of his people against Western barbarism, protector of Christians against Muslim barbarism, so noble that Abe Lincoln sent him a pair of Colt pistols.


Muslim historians claim Abdelkader saved 15,000 Christians, which may be a bit of an exaggeration. But here was a man for Muslims to emulate and Westerners to admire.


After the Manchester massacre… yes, and after Nice and Paris, Mosul and Abu Ghraib and 7/7 and the Haditha massacre – remember those 28 civilians, including children, killed by US Marines, four more than Manchester but no minute’s silence for them? And of course 9/11…


Counterbalancing cruelty is no response, of course. Just a reminder. As long as we bomb the Middle East instead of seeking justice there, we too will be attacked. But what we must concentrate upon, according to the monstrous Trump, is terror, terror, terror, terror, terror. And fear. And security. Which we will not have while we are promoting death in the Muslim world and selling weapons to its dictators. Believe in “terror” and Isis wins. Believe in justice and Isis is defeated.


So I suspect it’s time to raise the ghost of a man known as the Emir Abdelkader – Muslim, Sufi, sheikh, ferocious warrior, humanist, mystic, protector of his people against Western barbarism, protector of Christians against Muslim barbarism, so brave that the Algerian state insisted his bones were brought home from his beloved Damascus, so noble that Abe Lincoln sent him a pair of Colt pistols and the French gave him the Grand Cross of the Legion of Honour. He loved education, he admired the Greek philosophers, he forbade his fighters to destroy books, he worshipped a religion which believed – so he thought – in human rights. But hands up all readers who know the name of Abdelkader.


We should think of him now more than ever. He was not a “moderate” because he fought back savagely against the French occupation of his land. He was not an extremist because, in his imprisonment at the Chateau d’Amboise, he talked of Christians and Muslims as brothers. He was supported by Victor Hugo and Lord Londonderry and earned the respect of Louis-Napoleon Bonaparte (later Napoleon III) and the French state paid him a pension of 100,000 francs. He deserved it.


When the French invaded Algeria, Abdelkader Ibn Muhiedin al-Juzairi (Abdelkader, son of Muhiedin, the Algerian,1808-1883, for those who like obituaries) embarked on a successful guerrilla war against one of the best equipped armies in the Western world – and won. He set up his own state in western Algeria – Muslim but employing Christian and Jewish advisors – and created separate departments (defence, education, etc), which stretched as far as the Moroccan border. It even had its own currency, the “muhamediya”. He made peace with the French – a truce which the French broke by invading his lands yet again. Abdelkader demanded a priest to minister for his French prisoners, even giving them back their freedom when he had no food for them. The French sacked the Algerian towns they captured, a hundred Hadithas to suppress Abdelkader’s resistance. When at last he was defeated, he surrendered in honour – handing over his horse as a warrior – on the promise of exile in Alexandria or Acre. Again the French betrayed him, packing him off to prison in Toulon and then to the interior of France.


Yet in his French exile, he preached peace and brotherhood and studied French and spoke of the wisdom of Plato and Socrates, Aristotle and Ptolemy and Averroes and later wrote a book, Call to the Intelligent, which should be available on every social media platform. He also, by the way, wrote a book on horses which proves he was ever an Arab in the saddle. But his courage was demonstrated yet again in Damascus in 1860 where he lived as an honoured exile. The Christian-Druze civil war in Lebanon had spread to Damascus where the Christian population found themselves surrounded by the Muslim Druze who arrived with Isis-like cruelty, brandishing swords and knives to slaughter their adversaries.


Abdelkader sent his Algerian Muslim guards – his personal militia – to bash their way through the mob and escort more than 10,000 Christians to his estate. And when the crowds with their knives arrived at his door, he greeted them with a speech which is still recited in the Middle East (though utterly ignored these days in the West). “You pitiful creatures!” he shouted. “Is this the way you honour the Prophet? God punish you! Shame on you, shame! The day will come when you will pay for this … I will not hand over a single Christian. They are my brothers. Get out of here or I’ll set my guards on you.”


Muslim historians claim Abdelkader saved 15,000 Christians, which may be a bit of an exaggeration. But here was a man for Muslims to emulate and Westerners to admire. His fury was expressed in words which would surely have been used today against the cult-like caliphate executioners of Isis. Of course, the “Christian” West would honour him at the time (although, interestingly, he received a letter of praise from the Muslim leader of wildly independent Chechnya). He was an “interfaith dialogue” man to please Pope Francis.


Abdelkader was invited to Paris. An American town was named after him – Elkader in Clayton County, Iowa, and it’s still there, population 1,273. Founded in the mid-19th century, it was natural to call your home after a man who was, was he not, honouring the Rights of Man of American Independence and the French Revolution? Abdelkader flirted with Freemasonry – most scholars believe he was not taken in – and loved science to such an extent that he accepted an invitation to the opening of the Suez Canal, which was surely an imperial rather than a primarily scientific project. Abdelkader met De Lesseps. He saw himself, one suspects, as Islam’s renaissance man, a man for all seasons, the Muslim for all people, an example rather than a saint, a philosopher rather than a priest.


But of course, Abdelkader’s native Algeria is a neighbour of Libya from where Salman Abedi’s family came, and Abdelkader died in Syria, whose assault by US aircraft – according to Abedi’s sister – was the reason he slaughtered the innocent of Manchester. And so geography contracts and history fades, and Abedi’s crime is, for now, more important than all of Abdelkader’s life and teaching and example. So for Mancunians, whether they tattoo bees onto themselves or merely buy flowers, why not pop into Manchester’s central library in St Peter’s Square and ask for Elsa Marsten’s The Compassionate Warrior or John Kiser’s Commander of the Faithful or, published just a few months ago, Mustapha Sherif’s L’Emir Abdelkader: Apotre de la fraternite? They are no antidotes for sorrow or mourning. But they prove that Isis does not represent Islam and that a Muslim can earn the honour of the world



Källa https://www.independent.co.uk/voices/manchester-attack-muslim-islam-true-meaning-a7754901.html



I "Storm över berget - Libanons historia under 1700- och 1800-talen", av Mikhayil Mishaqa, finns ett långt kapitel om Abdelkaders räddningsinsats i Damaskus 1860. Bland de räddade var nämligen författaren till boken och medlemmar i hans familj. Boken kan beställas hos din bokhandlare


Förord av Wheeler M. Thackston, Jr. 
Övers. Ulla Ericson & Ingvar Rydberg 
Hft med flik / Illustr. / 328 sidor 

Mellan åren 1975 och 1991 drabbades Libanon av ett rasande inbördeskrig som skördade hundratusentals offer.  Idag genomgår Syrien en liknande tragedi. På Mikhayil Mishaqas tid (1800-1888) var båda dessa stater en del av Storsyrien, som i sin tur var en provins i det osmanska riket. Men medan Syrien styrdes av en osmansk guvernör från Damaskus åtnjöt Libanon-berget en viss självständig status tack vare bergets drusiska emirer. "Storm över berget" ger viktiga inblickar i denna historia, nödvändiga för att förstå dagens våldsamma händelser.  Relationerna mellan de olika minoriteter som bodde i Syrien och Libanon-berget, samt mellan dessa minoriteter, osmanerna och de europeiska stormakterna, vars intresse för Storsyriens framtid hade väckts på 1800-talet, skildras ingående i denna klassiker från 1800-talet.


I dessa memoarer, skrivna när han var 73 år på anmodan av en släkting, följer Mishaqa regionens historiska utveckling från tiden för hans farfar, Ibrahim Mishaqa, skatteförpaktare under den beryktade Ahmad Pasha al-Jazzar, fram till de massakrer som är kända som "1860 års händelser" i Damaskus och Libanon. Under denna period, vari man kan se början till det moderna Libanon framträda, fick Libanon-berget tillsammans med sina grannregioner, Beirutkusten, Saydá, Akká, Tripoli och Damaskusprovinsen, genomlida diverse omvälvningar under en rad osmanska pashor, av vilka inte alla var välvilliga i sitt styre. Det invaderades av Egypten och bevittnade de europeiska stormakternas ökande inflytande och intervention i området. Mot bakgrund av historiska händelser tar Mishaqa med skisser och anekdoter i sin berättelse som ger läsaren en sällsynt inblick i periodens vardagsliv.


Mikhayil Mishaqa föddes i Rishmayya, en liten by på Libanon-berget, den 20 mars 1800. Han växte upp i Dayr al-Qamar, då säte för Libanon-bergets styrande emirer, och dog i Damaskus 1888. Hans far Jirjis var skatteuppbördsman hos Libanons emir Bashir II Shihab.  Mikhayil följde i sin fars fotspår och utnämndes till skatteindrivare för emirerna av huset Shihab i Hasbayya. Efter att Shihabemirerna förlorat sin makt 1841, var han verksam som läkare i Damaskus och innehade posten som USA:s vicekonsul. Hans omvändelse från grekisk-katolicismen till protestantismen var otvivelaktigt i viss mån orsaken till denna utnämning.


Till stor del självlärd och uppfostrad, som han säger, i en stad där multiplikation och division var okända, sökte han redan som helt ung lärare texter i astronomi, matematik, musik och medicin. På alla dessa områden uppnådde han en viss färdighet utöver i de yrken han motvilligt sattes i lära i av sin far. Historikern och romanförfattaren Jurji Zaydan beskrev honom som en föregångare till de religiösa och pedagogiska modernisterna som verkade i slutet av 1800-talet.


Ny Bok: Muhammed, en biografi, av Maxime Rodinson

Kommande bok
en biografi
av Maxime Rodinson
Hft / 288 sid
Förord av Jan Hjärpe
Övers. av Ingvar Rydberg
 Boken kan beställas hos Din bokhandlare för omgående leverans


”Muhammed” är inte bara redogörelsen för en mans liv. Det är också en studie av en religions uppkomst och inverkan på ett samhälle. 600-talets Arabien var splittrat och i många avseenden primitivt, men på väg från ett nomadsamhälle till ett bofast sådant trots stammarnas ständiga inbördes strider. Islam, som manar till underkastelse under Guds vilja, sammangöt denna nation till en enhet och entusiasmerade den till att bli en erövrande kraft som inom ett sekel efter profetens död lagt under sig det enorma området från Pyrenéer­na till Kinas gräns.


Rodinsons livfulla och läsvärda biografi om islams profet, Muhammed, vilar på en kritisk tolkning av de arabiska källor som finns, kombinerat med hans bruk av annat material, latinska, grekiska, syriska och andra källors uppgifter som då belyser skeendena på Arabiska halvön och Mellanöstern under den här epoken. Han har också gått genom den tidigare forskningen och tar kritiskt ställning till dess olika resultat. Hans enorma beläsenhet kommer verkligen fram i den fascinerande skildring som han ger oss här.


Maxime Rodinson (1915-2004), som här uppvisar sin välkända lärdom, insikt och intelligens, har skrivit en bok som inte bara har blivit ett värdefullt tillskott till samhällsvetarnas och histori­kernas bokhyllor utan också fängslande läsning för lekmannen.


”En lyrisk trilogi om arabernas vara eller icke vara”: Boken - Platsens gårdag nu

Utdrag ur en intervju med Adonis
för en arabisk tevekanal, 2008


”De s k otrogna gör en större tjänst åt islam idag är de troende”




Adonis: Idag har [det fria] ordet [i arabvärlden] kriminaliserats. Sällan har historien gått genom en liknande process. I vår samtids arabiska samhällen behandlas den som säger sin mening som en brottsling.


Intervjuaren: Ja, det stämmer. Man kan lätt bli arresterad för en artikel.


A: Till exempel, det sägs i själva Koranen att Gud i all sin upphöjdhet har lyssnat på sin första fiende, Satan, som vägrade lyda honom. Jag tror att Gud lätt hade kunnat utplåna Satan om han ville, och ändå lyssnade han på och accepterade den rebelliske ängelns vägran att lyda honom. Det minsta vi kan begära av vår tids muslimer är att de ska lyssna på dem som har avvikande idéer.


I: Hur ser du på demokratiseringsprocessen i Mellanöstern, det s.k. ”Nya Mellanöstern”?


A: Jag är ö.h.t. mot all inblandning i arabernas affärer utifrån. Om araberna är oförmögna att på egen hand demokratisera sig, lär de aldrig göra det med hjälp av andra. Om vi vill skapa demokratiska nationer måste vi själva ta initiativet. Men demokratins förutsättningar i det arabiska samhället lyser med sin frånvaro, och kan bara bli tillgängliga när religionen tolkas korrekt [historiskt] och uppfattas som en personlig andlig erfarenhet, som förstås måste respekteras. Men alla frågor relaterade till samfundens och individernas mellanhavanden ska regleras av individerna själva och [den sekulära] lagen.


I: Herr Adonis, hur ser du på den demokratiska processen i Palestina som gav upphov till bildandet av Hamas?


A: Jag är för alla sanna demokratiska processer men emot en stat som grundas på religion, även om det är Hamas som grundar den.


I: Även om Hamas befriade Palestina?


A: Ja, eftersom min plikt då skulle bli att bekämpa denna religiösa stat.  


I: Vilka är anledningarna till spridningen av det ökande helgandet av diktaturerna, ibland i panarabismens namn, andra gånger i xenofobins eller arabernas vägran mot all utländsk inblandning i deras affärer? Detta helgande har inte minst eliterna ägnat sig åt, som vi kunde konstatera under rättegången mot Saddam Hussein av alla de som stödde honom.


A: Detta är ett mycket farligt fenomen, och jag tror att den har att göra med [det monoteistiska] strävandet efter en-het som koncept. Detta [religiösa] strävande, som fortplantat sig praktiskt och politiskt i [den ende] hjältens, frälsarens eller hövdingens gestalt, skänker en sorts trygghet till dem som är rädda för friheten. För det finns faktiskt människor som räds friheten…


I: Därför att den är en synonym till kaos?  


A: Nej, därför att friheten är en tung börda, inte alls lätt att bära…


I: Ja, det måste till en chef…


A: Friheten gör att vi måste möta verkligheten, världen i sin helhet. Den tvingar oss att bemöta världens problem. Om vi å andra sidan väljer att förbli slavar kan vi känna oss lugna och behöver inte ta ställning. Och liksom Gud till slut löser alla våra problem så kommer diktatorn även att göra det… Jag förstår inte vad som pågår i de arabiska samhällena idag. Jag kan inte analysera skeendet utom med hjälp av följande hypotes: När vi tittar på arabvärlden med alla dess resurser och de arabiska individernas potential, finner vi alla de stora tänkarna, vetenskapsmännen, de framgångsrika ingenjörerna och läkarna verksamma utanför sina hemländer. Araben är inte mindre intelligent än någon annan. Araberna lyckas väl med sina professionella liv, men inte i sina samhällen. Alltså dömer jag inte alls individerna utan institutionerna och de politiska systemen. Om jag ser på araberna med alla deras ofantliga resurser och stora potentialer och jämför det de har åstadkommit de sista hundra åren med det som andra folk har åstadkommit, kan jag bara konstatera att araberna är på väg att dö ut. Dö ut i betydelsen att vi inte längre har någon skapande närvaro i världen.


I: Är vi nära att dö ut, eller är vi redan utdöda?


A: Vi har dött ut! Det är förstås inte kvantiteter som räknas. Vi har massor med individer i arabvärlden, men ett folk dör ut när det förlorar sin skaparenergi, när det inte längre förmår förbättra och förändra sin omvärld. De stora sumererna dog ut, liksom hellenerna och faraonerna. Det tydligaste tecknet på detta utdöende är att vi, de intellektuella, fortsätter att tänka inom ramen för det som först och främst åsamkat oss denna utrotning.


I: Det är en mycket farlig process.


A: Detta är vår riktiga intellektuella kris, nämligen att vi närmar oss en ny värld med uttjänta idéer och inom en ram som inte är aktuell längre. Vi måste åstadkomma en total brytning med denna ram på alla nivåer och tänka ut en ny arabisk identitet för att skapa en ny kultur och ett nytt arabiskt samhälle. Föreställ er att de arabiska samhällena inte hade varit utsatta för [det industriella] västerlandets påverkan, hur skulle de ha sett ut idag? Alltså måste muslimerna…


I: Hur skulle de ha sett ut?


A: Tomma på allt. Det enda som skulle finnas kvar är moskén och kyrkan, och affärerna, naturligtvis, d.v.s. kommersen. Muslimerna idag, det är min åsikt och låt mig få säga det ärligt, är främst med att ödelägga islam med den förhärskande tolkningen [av de religiösa skrifterna] som de ägnar sig åt. Medan de som kritiserar muslimerna, d.v.s. de icke troende, de otrogna som de kallas, är de som uppfattar vilken livskraft som döljer sig inom islam och som skulle kunna anpassa den till [det föränderliga] livets krav. Dessa ”otrogna” gör en större tjänst åt islam idag är de troende.





”En lyrisk trilogi om arabernas vara eller icke vara”


Adonis med Tomas Tranströmer i Damaskus 
Tranströmers samlade verk hade nyss kommit ut i arabisk översättning.


Så här stod det att läsa i al-Ahram


Adonis introduced this translation by stating that “Transtromer tries to present his human state in poetry, with poetry as the art revealing the situation. While his roots are deep into the land of poetry, with its classical, symbolic and rhythmic aspects, yet he cannot be classified as belonging to one school; he’s one and many, allowing us to observe the seen and unseen in his poems, as if its essence is that of the flower of the world.” 



av Paule Braudel



Detta föredrag hölls i Mexico under la Primeras Jornadas braudelianas internacionales (7-11 oktober 1991), organiserade av Mexicos Autonoma universitet, Institut Mora och Franska Latinamerika-institutet. Texten, som delvis reviderats för denna upplaga, publicerades av tidskriften Annales ESC, januari-februari 1992, nr 1, sid 237-244.



När Fernand Braudel 1949 publicerade sitt första stora verk La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II (Medelhavet och medelhavsvärlden på Filip II:s tid, Alhambra 1997) var han redan 47 år. Och likväl kände ingen eller nästan ingen i Paris universitetsmiljöer till honom. Han hade aldrig varit i personlig förbindelse med någon av den tidens ledande akademiker – utom en: Lucien Febvre. Han hade mött honom i november 1937 och genast knutit ytterst vänskapliga band med honom. Men tjugo månader senare blev det krig. Och kriget skulle för Braudel vara i sex år, de flesta av dem i fångenskap. Så inte heller Lucien Febvre, som betydde så mycket i hans liv, hade tid att etablera en verklig dialog med honom före 1939. Kriget hade mycket snabbt avbrutit en sådan.



Jag måste precisera: det var fråga om ett materiellt avbrott, inte ett känslomässigt, tvärtom. En konstant brevväxling mellan de båda männen blev ett ovärderligt stöd för fången. Men tillåtna brev var sällsynta: ett eller två i månaden. De var korta, skrivna på de papper som tillhandahölls i de tyska lägren: ett enkelt blad eller ett kort. De räckte knappast för ett verkligt tankeutbyte.



Men det var just under dessa långa år av fångenskap som Braudel skrev La Méditerranée. Hans korrespondens med Lucien Febvre (som har bevarats) ger f ö ett väl belagt besked i det avseendet, ty det var till honom han skickade de tre-fyra versionerna. När Lucien Febvre 1941 fick den första, skrev han: ”Det är mycket bra; det är helt enkelt utmärkt, originellt, kraftfullt och livfullt.” Och han tillade: ”Börja inte om! Avsluta snabbt!” Han ansåg att fången skulle behöva avhandlingen vid sin återkomst och ingen tänkte då på att kriget skulle vara ytterligare fyra år. Braudel skrev för sin del till mig, sin fru: ”Många lovord från Lucien Febvre. Min bok är inte värd det än, men den kommer att bli det.” Och år efter år kom nya versioner, den ena efter den andra. Den andra, från 1942, var redan mycket annorlunda. Lucien Febvre sade sig då vara ”lika häpen som förtjust”. Men det var efter den sista versionen som han skrev:


”Som jag väntade mig, är ni inte en vanlig god historiker utan en verkligt stor sådan, rik, klarsynt och vittomfamnande... Skaffa självförtroende, för er själv och för framtiden, absolut förtroende.” (15 november 1944). Då uppstår frågan: Varifrån kom detta stora verk, så ovanligt för sin tid? Och inte minst, hur kunde det författas i fängelse med tanke på den enorma dokumentation som det bygger på?



Samtliga illustrationer från den svenska upplagan.

På denna sista punkt är svaret enkelt. Inför kriget, sommaren 1939, hade Braudel beslutat gå över till redigeringen, till att skriva ned verket. Han hade sålunda ordnat och läst om sitt enorma kortregister som han samlat under ett 15-tal år. Hans minne var abnormt, utomordentligt, eftersom det fungerade automatiskt. Ett elefantminne, sade han själv. Så i september 1939 hade han tack vare denna omläsning hela sin dokumentation i huvudet. Och detta med en precision som är svår att föreställa sig. Den överraskade mig själv vid hans återkomst 1945, när han för de oundgängliga referenserna måste leta upp varje kort som han använt eller citerat ur minnet. För detta otroligt omständliga arbete klassificerade vi om hela kartoteket. Och våra samtal lät så här: ”Har du inte hittat det där kortet från juli 1559? Jaså, då måste det vara från augusti”. Och det stämde oftast också.



Denna bok var således väsentligen skriven ur minnet. Men den berikades av en mycket omfattande tysk läsning. I sitt första läger, i Mainz, åtnjöt Braudel en förmånlig behandling. Han höll regelbundna kurser för sina kamrater och ledde deras universitetsarbete. Han utsågs till ”lägerrektor”. Och i den egenskapen hade han rätt att låna allt han ville på Mainz universitetsbibliotek. Så var det fram till våren 1942. Därefter blev det en helt annan historia. Hans nya läger, i Lübeck, var ett hårt straffläger. Där var det inte längre fråga om favörer av något slag. Men han hade då haft tid att göra vad han kallade en mycket fruktbar djupdykning i ”den tyska lärdomens värld som jag aldrig dittills haft tillfälle att tränga in i” (28 november 1940).



När det väl sagts, återstår en väsentlig fråga, som ställts mig flera gånger efter författarens död. Vad har hans Méditerranée för intellektuella rötter? Hur skaffade han sin historiska bildning? Han talade själv om det i en alltför kort självbiografisk text (som NcNeill envist bett honom om), som dock är mycket upplysande på en hel del punkter. Men eftersom jag får den frågan också här, skulle jag för min del vilja säga att la Méditerranée är frukten av å ena sidan en mycket långsam, självständig och individuell mognadsprocess, upplevd ännu ensammare i fängelsets isolering, och å andra sidan av omständigheterna i ett liv i universitetens marginal – ett ganska kaotiskt liv, uppdelat i flera delar, var och en ett slags äventyr och en alldeles speciell upplevelse. Det var i tur och ordning fråga om en fransk landsbygdsupplevelse; en afrikansk, snarast maghrebinsk upplevelse; en brasiliansk upplevelse och slutligen en fängelseupplevelse.



Den första upplevelsen daterar sig från hans tidigaste barndom, en barndom som han levt som en äkta bondeson, i den lorrainska byn Lunéville-en-Ornois, varifrån hans familj på fädernet härstammade. Hans far var då lärare i Paris. Att Braudel föddes i denna by var delvis en slump, eftersom det skedde i augusti 1902, då familjen vistades där under sommarferierna. Det dröjde dock bara ett år tills en läkare förklarade att han var klen och han skickades då åter ut på landet, till sin farmor – denna älskade farmor som hans verk l'Identité de la France är tillägnat, med orden: ”Till min farmor Émilie Cornot, min barndoms ljus”. Hos henne levde han i fullkomlig lycka fram till sju års ålder, för att sedan återvända dit varje sommar. Det var där han vann en fullkomlig förtrogenhet med det traditionella jordbruket, en exakt kännedom om växter, träd, redskap och vad byns hantverkare – smeder, vagnmakare och mjölnare – sysslade med, slutligen hur ett rigoröst treårigt växelbruk fungerade. Denna kännedom förmärks i hela hans verk. En historiker i Meuse har roat sig med att notera alla anspelningar där på byn Lunéville. Sålunda sammanfogade, tecknar de en förbluffande precis bild, materiellt, ekonomiskt och socialt.






När han blev sju år, bytte han till en helt ny miljö: en folkskola i Mérielles, i Paris yttre förorter. Han hade en lärare, som han dyrkade och returnerade denna känsla. Han ”berättade Frankrikes historia som man förrättade en högmässa”. Sedan flyttade han in i Paris, till läroverket Voltaire, och till ett stadstypiskt och ganska fattigt liv. Fadern var alltså lärare, snarast i den gamla stilen, en fantastisk undervisare, utmärkt matematiker, men brutal och krävande för sina barn. En far som Fernand, själv inte särskilt underdånig och smidig, hade sammanstötningar med. Han ville bli läkare, men hans far hade bestämt att han skulle bli teknolog. De fick i sin envishet till slut båda ge vika och Braudel gick in på Sorbonne för att där studera historia, dock utan entusiasm. Han avslutade trots det dessa studier på rekordtid. Men hela denna parisiska ungdom stannade kvar i hans minne lika grå och trist som hans barndom hade varit ljus.  



Men så kom en förändring. Han var knappt 21 år när hans första lärartjänst förde honom till Nordafrika, först till Constantine, sedan till Alger. Det är väl onödigt att betona betydelsen av detta afrikanska mellanspel, som kom att vara i nio år (1923-1932), för la Méditerrannées framtida författare? Där fann han frihet efter krävande studier och ett ganska spänt familjeliv, livsglädje och lyckan att upptäcka att han själv var en utmärkt lärare. Och det var också andra upptäckter: Söderns sol, havet, öknen (dit han gav sig av på kamelrygg två gånger) och en annan civilisation: islam. Och det var ett nytt geografiskt synsätt: Medelhavet betraktat ”underifrån”, från Sahara och Afrikas stränder. Slutligen, och det var det viktigaste, kastade sig Braudel snart in i arkivens värld. Som avhandlingsämne valde han ”Filip II, Spanien och Medelhavet på 1500-taet.” Han kom därför från 1927 att tillbringa nästan hela sin fritid – särskilt sommarloven – i det spanska nationalarkivet i Simancas i närheten av Valladolid.



Det var hans stora lycka, det kan jag med ens avslöja. Ty han hade alltid varit en stor läsare, av böcker och tidskrifter. Men hans stora passion, det nöje han odlade ända till slutet av sitt långa liv, var det direkta dokumentet, för honom porten till fantasin. Och fantasi hade Braudel nog av så att det blev över. Han skrev själv till mig från sitt fängelse: ”Lyckligtvis lämnar min fantasi mig aldrig ensam, den är en fin tillgång jag har. Alla historier som jag inte får tillfälle att berätta för mina döttrar, berättar jag för mig själv när jag går runt innanför taggtråden”. Inte heller i arkiven lät fantasin honom bli ensam. Jag minns hans entusiasm en dag i Valladolid. Enorma pappershögar hade lagts upp på vårt skrivbord, som inte varit öppnade sedan 1500-talet. Det var svårt att skilja bladen åt, varje gång hördes ett knastrande ljud. Den gyllene sand som en gång torkat bläcket fanns kvar. Braudel drömde när han lät den glida under sina fingrar. Han bevarade länge en liten påse med denna gyllene sand.



Man lägger här märke till en skenbar motsägelse: denne samlare av fakta för sitt väldiga kartotek avskydde en viss lärdom. Arkiven var för honom ett levande material, förvisso hans fantasivärlds favoritdomän. Han blandade aldrig ihop arkiv och (akademisk) lärdom.



I Valladolids arkiv knöt han solida förbindelser med andra historiker, men de var, märk väl, alla utlänningar: bland andra Earl Hamilton och Federico Chabod. Han arbetade mycket, med entusiasm. Och så mycket effektivare som han fick uppleva ett märkligt äventyr. Han ville till billigt pris komma över en av den tidens specialkameror, som kunde ta 100 fotografier i en följd i stället för normalt 16 på en och samma filmrulle (f ö mycket långsamt, ty filmningen gjordes då för hand) Och så erbjöd honom en amerikansk filmarbetare, som passerade Alger, en gammal, ganska rudimentär filmkamera. Han visade honom att den utmärkt klarade av vad han var ute efter, eftersom den tack vare den automatiska hoprullningen kunde ta upp till 2.000 foton på 30-meters-rullar på en eftermiddag. Ett mirakel! Braudel blev på så vis den ännu vid denna tid okända mikrofilmens fader. Hans läsapparat var ett slags enkel laterna magica, finurligt anordnad så att bilden projicerades på en liten pult i stället för på en väggduk. Ett enormt hjälpmedel som han använde, ibland till övermått, i Spaniens och sedan Italiens arkiv. Den förundrade Earl Hamilton sökte förgäves efter en liknande apparat i USA. Men den var så ålderdomlig att den inte längre gick att finna på marknaden. 






Dessa arkivforskningar och å andra sidan hans undervisning, plus artiklar och recensioner i la Revue africaine, upptog Braudels tid så mycket under dessa år att han knappt hade någon kontakt med Paris. Dessutom dog hans mormor 1926 och hans far, mycket för tidigt, året därpå. Han tänkte knappast söka råd och stöd hos historiker i Paris för sitt avhandlingsarbete, så mycket mindre som han inte har några precisa karriärambitioner. Man kan kanske, som Lucien Febvre om Michelet, säga att han på så vis hade turen att inte få någon dominerande läromästare.



1930 hölls en kongress för de historiska vetenskaperna i Alger. Braudel var dess biträdande sekreterare och mottog i den egenskapen ett stort antal historiker, bl. a. Henri Hauser, vars kurser han följt tio år tidigare på Sorbonne, och Henri Berr, som han åter skulle träffa i Paris. Men det möte som verkligen betydde något för honom vid den här tiden, som fängslade honom, var det med Henri Pirenne. Det var här i Alger denne presenterade sina berömda idéer om hur de muslimska invasionerna på 600-talet stängde av Medelhavet för Europa och vad detta betydde för Europas utveckling. Braudel sade: ”Pirennes föredrag tycktes mig fantastiska: i hans öppna eller slutna hand ömsom öppnades, ömsom tillslöts hela havet.” Hela havet? Det var kanske då han började drömma om Medelhavet för sig, om dess urgamla, fabulösa historia, så mycket färgrikare och mer stimulerande för fantasin än Filip II:s trista personlighet.



På hösten 1932 lämnade Braudel Alger. I Paris undervisade han på två successiva läroverk. Det skulle ha kunnat bli ett tillfälle att återknyta kontakten med Paris. Men i början av 1935 accepterade han utan tvekan förslaget om en ny resa, ett nytt äventyr, denna gång till Sydamerika. Ett universitet hade just skapats i São Paulo i Brasilien och det anställde franska lärare. Där skulle han undervisa i tre år.



Denna brasilianska erfarenhet verkade förtrollande på honom. ”Ett paradis för såväl arbetet som tankarna”, som han sade. Ett paradis för arbetet, ty han tillbringade varje vinter (den brasilianska sommaren) i arkiv, inte nu i Spanien utan i Italien. Han hämtade därifrån hem kilometervis med mikrofilm. För första gången i hans liv gav hans arbete honom tillräcklig frihet att läsa i lugn och ro, allt under avsmakande av den vänskapens fröjder, som brasilianarna så väl förmår ge. Och ett paradis för reflektionen, eftersom Brasilien fascinerade honom, och det av samma skäl som Nordamerika en gång fascinerat Talleyrand: känslan av att ”resa baklänges genom historien”, som om Europa av igår kunde ses och föreställas genom Brasilien i detta begynnande 1900-tal, med dess ännu mobila jordbruk, dess skogsröjningar och dess stora patriarkala familjer, som överlevde modernitetens våldsamma stötar. Det andra stora ämnet för reflektion vid denna tid, 1935-36, när han gång på gång seglade via Palermo, Neapel, Rom, Genua, Florens och Dubrovnik, var hans vaknande vilja att avlägsna sig från Filip II, den alltför försiktige kungen som han aldrig kunnat älska. Den enorma dokumentation som han nu samlat ihop drev honom att ge sig ut på vidare vatten. Det blev naturligt nog Medelhavet. Det var sålunda under den brasilianska vistelsen han bytte avhandlingsämne – denna gång åter på eget bevåg, utan att diskutera med någon handledare på Sorbonne eller på annat håll. På sin höjd med mig! Denna nya idé sysselsatte oss en vecka under en överfart vid denna tid, mellan Brasilien och Italien, jag minns inte vilket år.



Två år senare fick han en tjänst vid l'École des Hautes Études i Paris, lite av en slump. Därmed fick han lämna det brasilianska paradiset. Men som en stor kompensation var det underbara löftet att han hädanefter fick ägna sig fritt åt sitt personliga arbete (vid denna tid fanns det i Frankrike ingen vetenskaplig forskningsorganisation som kunde underlätta forskares arbete). Och sedan genom en annan lycklig slump träffade han på en returresa Lucien Febvre, som för sin del var på väg tillbaka från Argentina. Deras vänskap, som knöts i intimiteten under denna tre veckor långa resa i fritt samspråk, blev genast djup. Som Braudel en dag bekände: ”Jag behövde en far och han behövde en son.”




Den här gången blev återkomsten till den parisiska vaggan definitiv. Lucien Febvre övertalade sin nye vän att avstå från sina ideliga resor runt Medelhavet och ”göra en slutsummering”. Och det var i paret Febvres sommarhus, där våra båda familjer samlades, som Braudel sommaren 1939 gjorde sig redo att skriva samman materialet. Men så kom kriget, bitterheten över nederlaget, sedan raseriet över att bli illegalt tillfångatagen – han hade kapitulerat först en vecka efter vapenstilleståndet med formellt löfte om att bli frigiven. Därmed började en sista erfarenhet för honom, den hårdaste, fängelsets. Han återvände inte från sin långa fångenskap förrän i mars 1945, efter nästan fem års frånvaro. Han kom tillbaka med avhandlingen om Medelhavet nästan färdigskriven, en avhandling om vilken han redan 1942 sade att han säkert skulle ha skrivit den helt annorlunda utan fångenskapen: ”Denna tärde på mina nerver men gjorde mig mer klartänkt; den möjliggjorde en lång koncentration på ett och samma ämne”. Det var en sammanfattning i några ord om fängelsets roll i hans resa som historiker.



Men, säger ni kanske, följde ni inte under hela tiden av skilda erfarenheter och existentiella händelser Braudels intellektuella utveckling, ögonblicken då de begrepp föddes, som han skulle bygga sitt verk om Medelhavet på?



Jag tror inte att det är ett bra sätt att ställa en sådan fråga vad gäller Braudel. Vad som ledde honom under alla dessa bildningsår var inte ett begrepp om historien, inte ens ett begrepp om Medelhavets historia. Han gav sig helt enkelt hän åt sin omättliga nyfikenhet; han lekte med detta mäktiga minne, som för honom sammanförde tusen detaljer, ibland mycket avlägsna från varandra i tiden och rummet, på en och samma tavla. Hans ”intellektuella äventyr” var en långsam ackumulering, som för honom sammanfogade inte idéer och ännu mindre ett system av idéer utan miljontals bilder i historiens fabulösa skådespel, som blandade gårdagen med nuet. I allt detta fanns det ingen omsorg om logik. Det var framför allt upptäcktens nöje. Allt roade honom. Sålunda är det sällsynt att man i arkiv genast finner vad man kommit för att leta upp. Men Braudel blev aldrig besviken, eftersom han fann något annat, något han inte kommit att tänka på. Dessa överraskningar roade honom. Och det var f ö för att ha roat sig med att ströva omkring på det viset som han en dag fann sig inneha en mycket omfattande dokumentation, som nu berörde Medelhavet mycket mer än Filip II.



Så föreställ oss inte att Braudel 1939 redan var väpnad från topp till tå med vad man kallat den braudelianska historieuppfattningen, en uppfattning som han skulle ha byggt upp bit för bit under sin forskning. Hade han redan en plan i huvudet av vad hans arbete skulle bli? Hade han klart för sig den tidsmässiga diversitet han skulle inspireras av? Förvisso inte. Vad han hade i huvudet var en väldig fantasmagori av färger, landskap, människor, stora händelser och små anekdoter, kort sagt allt som återskapar och återuppväcker ett pulserande liv. Allt detta såg, kände och smakade han. Men hur skulle han få det att passa in i ett sammanhängande, begripligt bokverk? Det var ytterligare en motsägelse hos Braudel: spontant kände han inget behov av att för sig själv, logiskt och metodiskt, förklara vad han såg och var han sett det. Han var alltför upptagen av att njuta av det, som poet skulle jag vilja säga (i sin ungdom skrev han en mängd dikter, som han beklagade gått förlorade, och mer än en gång fann jag verser tillägnade mig på mitt bord). Men denne poet var också, paradoxalt nog, en lärare som absolut krävde att allt han skrev som skulle läsas av andra måste vara alldeles klart och klart skrivet.



Och det var det problem han skulle stöta på under sin fängelsevistelse. Det skulle han fundera över i fem långa år och göra ideliga försök. Han skulle vilja säga allt vad han sett, känt, förstått och föreställt sig. Men hur skulle han i en fortlöpande berättelse kunna skriva in företeelser som så ofta satte sig på tvären? T ex hade det eviga Medelhavet, som förenar nutid och forntid, alltid fascinerat honom. Jag minns hur vi en vinterdag i Dubrovnik (tidigare Ragusa) befann oss på ett stort kafé, som delvis täckte det område där arsenalen legat och öppnade sig direkt mot hamnen. Denna hade varit tom den dagen, men så såg vi en stor båt, lastad med en enorm, ostadigt hopsurrad vedlast, majestätiskt segla in. ”Titta, sade min man, vi befinner oss på 1500-talet!” Ja, men hur kan man tala om ved, jakt på veteskördar, sjöfartens nödtvunget långsamma rytmer och de allestädes närvarande vilda bergen samtidigt med civilisationskonflikter, internationell politik och de stora ekonomiska svängningar som så kraftigt berörde Medelhavet på 1500-talet? Och tvärtom, hur ska man till fullo förstå dessa stora konflikter och fluktuationer utan att vara medveten om det monotona dagliga livet som sätter gränser för alla furstars, politikens lika väl som penningens, handlingsmöjligheter?



Det var därför att Braudel ville säga allt, därför att hans nyfikenhets alltför många sidor bara mycket mödosamt gick att förena, som han så många gånger skrev om sin text. Så var fram till den stund han märkte att allt, inom ramen för givna ”tidslinjer”, organiserades av sig självt. För det var verkligen i olika tider, i olika tidsmässiga rytmer som alla dessa realiteter som han hade inför ögonen levde. Ett brev från den 20 april 1944 talar uttryckligen om den tidsmässiga uppdelning som han till slut blev nöjd med: ”En orörlig historia, den geografiska ramens; en djup historia, de stora rörelsernas; och en händelsehistoria”. Och han tillägger: ”Faran är att bli för långrandig. Jag skulle kanske reducera boken till den andra delen... Medelhavsområdets öde från 1550 till 1600? Innerst inne är jag mot en sådan stympning”. De tre delarna bildade i hans sinne helt klart ett helt.



Där har vi den logiska förklaringen i all dess klarhet. Men den infann sig först vid färdens slut – som det senkomna erkännandet av det som djupast sett organiserar livets skenbara förvirring. Han beskrev själv denna insikt i ett brev han sände mig den 23 december 1944: ”Jag befinner mig i ett slags tillstånd av 'utomordentlig nåd'. Allt är nu enkelt i min boks uppbyggnad och redigering”. Mycket senare skulle han i sin självbiografiska artikel säga att hans historieuppfattning till slut tvingade sig på honom ”som det enda intellektuella svaret på ett skådespel – Medelhavet – som ingen traditionell historisk framställning föreföll honom kapabel att fatta.” Ett skådespel. Det är från ett skådespel som han säger sig ha utgått, inte från en förutfattad idé. Där har vi ett nyckelord i den braudelska vandringen, ett tillvägagångssätt som aldrig varit en logikers eller filosofs. Kanske en konstnärs. Jag skulle där kunna ansluta mig till vad François Fourquet en gång skrev, något som för ett tjugotal år sedan första gången fick mig att reflektera över författaren Braudels arbetsmetod. Det var en passage i ett verk som inte har något med historia att göra, med titeln ”Den visuella uppfattningen”, om jag minns rätt. Fourquet beskriver där en målare inför det landskap av vilken han vill göra en målning. Han ser allt, iakttar allt, registrerar ett flöde av materiella detaljer. Men vad som förtrollar honom är den ännu föga klara innebörden av vad han urskiljer bakom denna helhet, bakom denna anhopning av detaljer. Måla innebär för honom att på sin tavla försöka översätta denna inre förnimmelse, att på något sätt dechiffrera en förvirrad massa för att därur frigöra och betona de signifikanta dragen. När jag läste dessa rader, som mitt minne kanske en aning förvanskar, fick de mig omedelbart att tänka på vad jag själv omedvetet observerat av historikern Braudels inre arbetssätt.






I detta perspektiv förstår man bättre varför Braudel 1942 kunde skriva att utan sin pågående upplevelse av fångenskap skulle han säkert ha skrivit en annan bok. I sin självbiografiska artikel berättar han om vad en ung italiensk filosof som han en kväll träffat i Florens utropat: ”Har ni skrivit den här boken i ett fängelse? Åh, det är därför den alltid gett mig intrycket av vara en kontemplativ bok!” Braudel svarar: ”Ja, jag betraktade Medelhavet i min ensamhet i flera år och min syn på historien fick då sin definitiva form utan att jag på länge insåg det.”



Låt mig avslutningsvis tillägga att under dessa fem år hade han all tid man kan tänka sig att åter börja på samma tavla utan att förtröttas (det var hans enda förströelse). Och det var då, tror jag, som han ådrog sig den sjukdom han aldrig skulle tillfriskna från, de successiva versionernas sjukdom, oftast skrivna ur minnet. Han utgick inte från den föregående texten för att rätta den utan skrev om den från början till slut. Då jag en dag kritiserade detta slöseri med tid och krafter, svarade han skrattande att han inte kunde göra annat: ”Det var du som berättade för mig, utan att på något sätt kritisera det, hur Matisse varje dag ritade om samma porträtt av samma modell. Du sade att han kastade alla sina teckningar i papperskorgen, tills han äntligen funnit de linjer han gillade. Nå, det är ungefär så jag går till väga!” Och det var just vad han gjorde, inklusive att efter hand kasta varje tidigare manus. Så det skulle inte ge något om ni frågade mig vilka de tre eller fyra ”Medelhav” var som Lucien Febvre fick under kriget, det ena efter det andra, via Schweiz ambassad, tror jag. Av dessa stadier i hans tänkande, som skulle intressera oss mycket idag, har ingenting överlevt. Liksom Matisses teckningar slutade de alla för upphovsmannens hand i papperskorgen.


Paule Braudel  

Övers från franska av Ingvar Rydberg



Medelhavet och medelhavsvärlden på Filip II:s tid 
Av Fernand Braudel
Övers. av Ingvar Rydberg
1168 sidor / Inbunden
Kan beställas hos Din bokhandlare

Förordet till "Boken - Platsens gårdag nu" av Adonis

Översättarens förord 
till tredje och sista delen av




 Hft / Storformat 21x25 / 408 sid.
Boken kan beställas hos din bokhandlare.
Adonis 1955

 Se intervjun med Adonis längst ner



Visa dig stor på jorden!
Var en atom av ljus!





Må de drunkna,

dessa ordens skepp

som varken blir galna    

     eller förälskar sig!


I tredje och sista delen av Boken – Platsens gårdag nu tar berättarens skildring vid där vi lämnat honom i förra delen, dvs. i slutet av 800- och början på 900-talet. Islam hade redan spridits till den gamla världens kontinenter och religionen kodifierats av de lärda i ett stort antal teologiska verk, resultatet av en lång debatt muslimer emellan och av översättningsvågen som överförde hellenismens filosofiska, medicinska och vetenskapliga verk till arabiska, en rörelse som kulminerade under den abassidiske kalifen al-Ma’mún (813-833). Flera kalifer under detta århundrade försökte gynna mu’tazila-rörelsen i Bagdad, en skola som förespråkade ett rationellt närmande till Koranen och religionen, men det blev den bokstavstrogna falangen med Ibn Hanbal (780-855) och senare Ibn Taymiyya (1263-1328) som gick segrande ut ur denna strid. Genom att samla muslimerna runt ett heligt krig vars syfte var att försvara islams länder hade konservatismens seger tillfälligt lyckats rädda islams kärn­område, som redan då hade angripits av de första korsfararna från väst och centralasiatiska stammar från öst. Samtidigt såg det traditionstyngda samhället till att religiösa institutioner både på gott och ont blev lika tongivande inom islam som politiska och militära dito. Makten skulle hädanefter delas mellan militära makthavare, alltmer sällan av arabiskt ursprung, och religiösa lärda, oftast araber eller perser med arabiska som lingua franca. De som kom i kläm mellan dessa två stridande partier var poeter, filosofer, konstnärer och vetenskapsmän. I vår egen tid lider islams länder ännu av samma problem. De arabiska civila samhällen som reste sig under den arabiska våren, med sina anspråk på yttrandefrihet, social rättvisa och mänsklig värdighet, har även de hamnat mellan två sorters fascism, en religiös och en militär.


Även om islam allmänt gick segerrik ut från denna första allvarliga konfrontation – korsfararna fick så småningom dra sig tillbaka till Europa och de turkiska stammarna konverterade till islam – innebar det bokstavstrogna lägrets dominans ett rejält avbräck på längre sikt för denna gryende civilisations utvecklingsmöjligheter. Vi får inte glömma att islam under medeltiden var den största exportören av idéer, mellanhanden som såg till att filosofins universella begrepp överlevde och fördjupades långt före den europeiska renässansen. På 900-talet kunde muslimerna fortfarande se fram emot tre hundra år av ett allt rikare litterärt, andligt och intellektuellt liv. Stora filosofer och mystiker som Ibn Sina (Avicenna), Ibn Tufail, Ibn Rushd (Averroës), Ibn Arabi och Rumi, hade ännu inte fötts och det skulle dröja till 1300-talet innan Ibn Khaldun, historiens första sociolog, skulle skriva sitt storverk om samhällsutvecklingens materiella villkor i en diger introduktion till sin omfattande Världshistoria. (Bara Introduktionen är på 600 sidor och utgiven av Alhambra i Ingvar Rydbergs översättning, andra uppl. 2001). Niohundratalet var alltså en kuvös för det som komma skulle. Det var också århundradet då den filosofiskt färgade sufiska strömningen började uppfattas som ett hot mot den rådande samhällsordningen, vilket ledde till att flera av dess ledande gestalter fick sätta livet till efter uppseendeväckande rättegångar. Al-Hallájs (858-922) martyrskap får en framträdande plats i berättarens skildring under denna sista del av Boken.  Al-Mutanabbí var sju år gammal när al-Halláj bragtes om livet på det mest brutala sättet av myndigheterna i Bagdad.




Mitt upphöjda väsen har ett djup

som aldrig svikit sina grottor:

Elden har gjort mig till sin utvalde,

medan jag vakade över dess glöd.

… jag är en förrädare:

Jag röjer era måttstockar

och blottar falskheten i era läror.


Dessa rader är hämtade ur al-Mutanabbís fiktiva dagbok. Vi ska komma ihåg att Boken bygger på en fiktion, även om samtliga relaterade händelser är historiskt belagda. Al-Mutanabbís verk har blivit rikligt omskrivet genom tiderna och än idag produceras det ständigt nya studier om dess betydelse för den arabiska poesin och litteraturen i allmänhet. Hans efterföljare, den blinde Abú l-’Alá’ al-Ma’arrí (973-1057), som förlänades titeln ”poeternas filosof och filosofernas poet” av sin samtida, var en stor beundrare av Mutanabbís diktkonst och ägnade den ett helt verk, Mu’jiz Ahmad, eller ”Ahmads underverk” (ett av al-Mutanabbís förnamn var Ahmad). Ordet mu’jiz hade hittills enbart använts för att beskriva Koranens språk! 


Adonis har dock inte främst försökt återskapa poetens liv och vedermödor på 900-talet i Boken utan i­stället sökt framhäva de egenskaper som med tiden skulle göra de muslimska samhällena både sårbara och efterblivna i denna civilisationernas kapplöpning. Det är förhållandet mellan makten och de intellektuella, samt mellan centralmakten och de rebelliska avknoppningar inom islam som här utgör bakgrunden till berättelsen om al-Mutanabbís liv och öde. Dessa två aspekter av det som starkt präglade den spirande arabisk-muslimska kulturen, svärdet och pennan, går på sätt och vis ihop, för varje stor poet inom denna kultur har också varit en stor kättare och en stor rebell.


 Lärda? Visst,

de känner till de döda

ordens nästen, fåglarna

som kläcks ur deras ägg,

och fågelsnaran.

   Är det därför de vågar baktala poesin?

      Deras lemmar fylls av skräck

         var gång de står inför ett ode!




Redan på 1930-talet började en hel del litteratur dyka upp på arabiska som behandlade de rebelliska rörelsernas historia under islams början som en bekräftelse på islams ”progressiva” natur.  Religionen skulle anpassas till de moderna tiderna. De tekniska framstegen skulle tvinga fram en religiös reform för­utan vilken många muslimska samhällen hotades av undergång. Konservativa och bakåtsträvande krafter måste svepas bort av en stark förändringsvilja, som skulle bygga ”dygdens stad” på jorden, en vision som framfördes redan av al-Farábí, 900-talets store filosof och ”den andre mästaren” (efter Aristoteles) som verkade vid Sayf al-Dawlas hov i Aleppo samtidigt som al-Mutanabbí. Influerade av 1960-talets socialistiska anda tyckte sig arabiska intellektuella i den islamska historien se socialiserande rörelser, som var före sin tid. Islam blev ”socialistisk” under Nassers sekulära panarabism, precis som den senare skulle bli ”kapitalistisk” under saudiernas fundamentalistiska hegemoni efter kriget mot Israel 1973. Men Adonis går ett steg längre i sin skildring. Han påminner oss om att marginaliserade medeltida rebellrörelser som khawárij och qarámita, som av 1960-talets arabiska intellektuella förklarades vara ett socialismens frö i den islamska myllan, i lika mån var ute efter att tillvälla sig makten. De hade samma problem som kalifatets centraliserade organisation i sin umayyadiska eller abbasidiska tappning. Medlen var desamma, och allt tal om jämlikhet och broderskap muslimer emellan till trots, betingades målet att skipa rättvisa på jorden av den realpolitiska verkligheten och av samhällsekonomiska faktorer. En utveckling som vi ser även i vår tid när olika revolutionära rörelser ändrar karaktär så fort de tillskansar sig makten.


O Abú Táhir, du som lovade folket andra tider för deras jordiska eller himmelska liv, varför gör du då, o qarmatí, detsamma som kalifen: dödar männen och tar kvinnorna som krigsbyte? … När kommer Guds röst att höras i den bestulnas revolt mot bedragaren, istället för i en minaret?




Poesi vore enligt Adonis inte poesi om den inte hade förmågan och visionen att överskrida alla gränser. Låt oss komma ihåg att al-Mutanabbís ställning inom den arabiska poesin var jämförbar med profetens ställning inom islam. Hans namn betyder ju ”den som gör anspråk på profetskap”!


O förnuftiga varelse,

din sneda – raka kurs

har jag inget förtroende för.

Allt den visar mig

är detta förnöjda omedvetna:

en likgiltig, trög gång

ned för bekvämlighetens trappsteg,


medan jag,

      jag har förälskat mig i helvetet


Det är omöjligt att på några få sidor ge rättvisa åt djupet och vidden av detta unika verk. Den kalejdoskopiska strukturen av korta dikter och aforismer som följer poetens flykt från hov till hov och från land till land, kontrasterar mot berättarens fåordiga och sobra framställning av förtryckets och de förtrycktas olika ansikten. Denna bärande kärna delas upp i 7 längre kapitel i varje del. Varje kapitel introduceras i del III av kortare friare eller ”sprängda” texter, under rubriken ”Järtecken”, och avslutas med 10 dikter som sägs vara en del av en okänd dagbok som al-Mutanabbí förde. På så sätt består varje del av verket av hundratals dikter och en del prosastycken som i del II.


Förhållandet mellan makthavare och intellektuella blir ämnet för verkets avslutningskapitel som är uppdelat i två avsnitt. Först kommer en poetisk skildring, som av Adonis tillskrivs Káfúr, den egyptiske regenten som bjöd al-Mutanabbí till sitt hov men vägrade förläna honom en provins så som han hade lovat honom. Där får vi bekanta oss med denne regents tankar om poeten och hans betydelse. Det förblir dock ovisst vem som för talan i bokens allra sista avsnitt. Är det Káfúr eller al-Mutanabbí? Regenten och poeten verkar ha smält ihop. De delar samma ångest, samma främlingskap. För liksom al-Mutanabbí var även Káfúr en särling, en före detta etiopisk slav som lyckats stiga till den högsta posten och härska över Nildalen, Palestina och västra Arabien. Al-Mutanabbí å sin sida var en poet med stora politiska ambitioner, vilka aldrig blev förverkligade. Vi minns hur han i första delen började sin karriär som rebell bland stammarna och hur han fick tillbringa en kortare tid i fängelset som artonåring, innan han friades och började sitt kringflackande liv som hovpoet hos olika furstar och mecenater. Men sanningen är att al-Mutanabbí aldrig prisade furstarna eller mecenaterna i sina dikter. Föremålet för hans dikter var hela tiden poesin och dess skapare, som överträffade allt annat som världen kunde bjuda på. 


Idag vill jag förråda

det jag älskar, kanske då

upplyses jag om det jag varit,

och det jag kommer att bli,

kanske då lär jag mig besinning

när utbrottet blossat upp,

kanske då lär jag mig hur vansinnet ser ut.


Jag ser inte ett hem i ljuset.

I ljuset ser jag en resa.


Efter flykten från Egypten riktade al-Mutanabbí stegen mot Irak igen, landet där han föddes. Han fick åter söka tjänst hos olika furstar i Ahwaz, som idag ligger i Iran, men kunde inte stanna kvar där utan tvingades flytta igen. Under hans sista resa överraskades han av två män som han hade smädat i en dikt och som nu utmanade honom på duell. Han lär ha försökt undvika striden och fly undan men enligt legenden påmindes han av sin slav om versen där han påstod sig vara lika mycket svärdets som pennans man. Han skämdes för sin feghet och bestämde sig för att möta sina fiender på slagfältet. År 965 dödades Al-Mutanabbí, det arabiska språkets största poet genom tiderna, på en landsväg i ett sista försök att utmana ödet och rentvå sin heder. Han blev femtio år gammal.


"Jag är den vars ord de blinda kan se.

Jag är den vars tal de döva kan höra.

Springaren, natten och öknen, alla känner de till mig,

liksom svärdet och spjutet, papperet och pennan."




Huvudsyftet med Boken – Platsens gårdag nu är dock inte att skildra ett historiskt skede i den arabiska litteraturhistorien. Istället vill Adonis att vi ska förstå hur och varför den mänskliga civilisationen hittills misslyckats med att förverkliga människans drömmar om det sköna, det rättvisa och det sanna. De grymheter och den förvirring som den islamska historien här visar upp är inte förbehållen muslimerna, utan är allmängiltiga och universella. Muslimernas problem är att de har misslyckats med sina ansatser till modernisering och reformer samtidigt som de förblir konfunderade vad gäller sanningshalten i sin egen historia. De måste därför bryta med legendernas och myternas makt över sina liv, reformera sin religion och rensa den på allt medeltida bråte som fastnat vid den och hindrar deras samhällen från att utvecklas. De måste med en samtida muslimsk forskares ord börja "läsa Koranen istället för att recitera den". Trots de mörka bilder som Boken är full av och trots al-Mutanabbís osympatiska och tidsbundna gestalt, är det den orubbliga tron på den skapande människan och på hennes upprättelse som gör detta verk till en milstolpe i den arabiska litteraturen. Att förmå se in i framtiden kan vara både skrämmande och hoppingivande.


Sunna – Shí’a    /     Shí’a – Sunna

En enda man

som rivs sönder

och delar sig inifrån

av ingen annan anledning

än trångsynthet:

Han ser inte någon annan intill sig.

Han kan bara se sina naglar.


Och detta skriver Adonis ett årtionde innan striden mellan sunniter och shiciter skulle komma att blossa upp igen, efter att ha legat vilande under askan i hundratals år. Adonis såg arabvärldens kollaps nalkas långt innan den sattes i verket. Han hjälper oss förstå och motverka den genom att ständigt bekräfta poesins fullständiga frihet gentemot och oberoende av makthavarnas och real­politikens beräkningar. Adonis har under ett långt liv ägnat sig åt poetens heligaste och enda uppgift: att för ytan avslöja djupen. Efter mer än sjuttio år av oavbruten poetisk nydaning och akademisk forskning i arabernas språk och tankeliv fortsätter vår samtids viktigaste och främsta arabiske poet, Adonis, oförtrutet sitt värv.


Hesham H Bahari 
10 november 2017








Ny Bok: Palestinas horisont, av Richard Falk

16 år gammal. Ahd al-Tamimi har Idag fängslats utan rättegång
Därför röstar hela världen mot dem idag!

Kan det vara följande text ur Femte Moseboken (6:10-12) som fick den yrvakna mänskligheten att tröttna
och gå mot USA:s beslut att godkänna Jerusalem som Israels huvudstad,
trots Trumps hot om ekonomiska repressalier?


10. När nu HERREN, din Gud, låter dig komma in i det land som han
med ed har lovat dina fäder, Abraham, Isak och Jakob, att giva
dig — stora och vackra städer, som du icke har byggt,

11. och hus, fulla med allt gott, vilka du icke har fyllt, och
uthuggna brunnar, som du icke har huggit ut, vingårdar och
olivplanteringar, som du icke har planterat — och när du då
äter och bliver mätt,

12. så tag dig till vara för att förgäta HERREN


23 soldater för att fånga en 16 årig pojke i Hebron

Texten fortsätter med att man skall frukta och lyda denne Herre, inte älska honom.
För han skulle kunna göra likadant mot sina utvalda om de inte fruktar honom nog.
Så länge detta institutionaliserade stöldprogram helgas lär mänskligheten aldrig få någon ro.

Senaste offret, rullstolsbunden demonstrant sköts ihjäl med en kula i huvudet.


Enligt rabbi David Meyer, professor i judaistik vid Vatikanens universitet,
nämns inte Jerusalem en enda gång i hela Toran.
Så varför inte låta staden vara allas huvudstad?


BokNyhet september 2017

 (se intervjun med Richard Falk längst ner)


196 sidor / Hft

Översättning av Ingvar Rydberg



Boken kan beställas hos Din bokhandlare


Richard Falk, född 1930, är professor emeritus i Internationell rätt vid Princeton University. Mellan 2008 och 2014 tjänade han som FN:s särskilde rapportör om situationen för de mänskliga rättigheterna i det ockuperade Palestina. Richard Falk, en av palestinafrågans mest etablerade och auktoritativa röster, framlägger här sin hittills mest genomtänkta och samlade historiska översikt.


Efter att ha uthärdat ett halvsekel av en allt hårdare ockupation utforskar palestinierna nu olika vägar för att uppnå fred. De för en kamp för sina rättigheter i enlighet med internationell lag i sådana fora som FN och Internationella domstolen i Haag, samtidigt som de söker stöd i global solidaritet och fredlig aktivitet genom Rörelsen för bojkott, desinvestering och sanktioner (BDS). Richard Falk har studerat Israel/Palestina-konflikten inifrån under sin långa internationella verksamhet. I ”Palestinas horisont” ser han närmare på de pågående förändringarna och ger en ingående analys av en av vår tids mest kontroversiella frågor. Han undersöker sambanden och förvecklingarna i Israels och Palestinas historia och politik, samtidigt som han går in på de komplicerade relationer konflikten har skapat i det internationella samfundet. Han avvisar bestämt idén att den palestinska kampen nu skulle vara en förlorad sak och tar upp nya möjligheter att få till stånd förändringar. Han sätter därvid in den pågående konflikten i ett större sammanhang. Han reflekterar över Edward Saids arv och framhåller hans idéer som en humanistisk modell för fred, som tar hänsyn till de väldiga svårigheterna att åstadkomma en lösning.


Richard Falk har författat ett tjugotal böcker, bl.a. “Palestine: The Legitimacy of Hope”, “Breeding Ground: Afghanistan and the Origins of Islamist Terrorism”, “Chaos and Counterrevolution” och “Religion and Human Global Governance”.



Boken kan beställas hos Din bokhandlare


Intervju på engelska med Prof. Richard Falk 
om FN och Israels 'apartheid regime' från 27 mars 2017


Prof. Richard Falk on Rima Khalaf, the UN & Israel's 'apartheid regime' 459 

"We speak to former UN Special Rapporteur for Palestine Richard Falk about whether Rima Khalaf was forced to resign over their report that accused Israel of establishing an 'apartheid regime' in Palestine."


"Islams kärlek på latin", Rumis "Ljuvliga skratt" recenseras av Håkan Sandell



Av Rumi

Översättning av Astrid Ericson Bahari

170 s. / inb

Obs! Är man för pryd av sig ska man nog låta bli denna bok.
I Nicholsons gamla översättning från förra seklet översattes några av dikterna till latin,
för att inte chockera den ännu viktorianska andan i Storbritannien!




Av Håkan Sandell


I en tid när det verkar att ha blivit folksport att skälla på islam så kan det vara passande att påminna om islams andra sida.  En varmare och mjukare sida så som den till exempel gestaltas genom verken till den medeltida persiske poeten Rumi.  Hans huvudverk, den omfångsrika "Andliga strofer", kallas ibland för "den persiska Koranen", och skulle kunna beskrivas som en islams Nya Testamentet, genom sitt insisterande på en Kärlek som står över Lagen.


Diktverket är en så kallad "masnavi", det vill säga en serie parrimmade versberättelser, vilka var lika populära som romaner är i vår tid, och som var vanliga i den persiska muslimska kulturen.  Ett slags kombinerad versromans och lärodikt som kan ta upp nästan vilka motiv som helst, och som vetter mot mystiken och är starkt symbolistiska.  Den persiska versberättelsens tre största, alltså deras Goethe, Cervantes och Shakespeare, låt säga, kan möjligen sägas vara Nizami Ganjavi, Farid ud-Din Attar och så alltså Rumi.


Jalal al-din Rumi levde under det mesta av 1200-talet och skrev sina "masnavi" under sina sista tio år.  Eller rättare sagt pratade fram dem, fastän på rim och allt, medan sekreteraren Husam/Hosamoddin skrev ner dem.  Omfånget av de sex böckerna masnavi är på cirka 50.000 versrader, vilket vill säga omkring Odysséns och Illiadens längd tillsammans.  Det mest kända avsnittet är det inledande "Vassflöjtens sång", som har översatts tidigare, fint utförd av Ashk Dahlén i en volym med samma titel.


Nu är det dags för ett nytt urval på svenska.  Det heter "Ljuvliga skratt" (Alhambra förlag).  Versparen har översatts till versradsuppstyckad prosa och är utan egentligt diktkonstnärligt värde, förutom då till dess lättflytande och lättillgängliga svenska språkdräkt.  Det låter kanske inte så givande.  Men det är det, därför att detta är ett mycket speciellt urval vilket återger de delar av Rumis masnavi som den brittiske orientalisten Reynold Nicholson i sin tid återgav på latin.  Det rör sig alltså om det mindre antal Rumi-dikter som rymmer sexuella eller groteska inslag.  En nog så udda infartsport till den store mystikern.  Men för den rene är allting rent, som man säger.


Flera av urvalets dikter är direkt festliga, om än också kännetecknade av dubbla bottnar och av snabba växlingar.  Boken visar också på en ovan men möjlig och fruktbar övergång mellan sinnlighet och andlighet.  Den asketiske mystikern förnekar här likväl inte sinnenas värld dess värde.  Man kan absolut läsa verket som det presenteras i detta urval som en religionsfilosofisk tankebok, med ett par kapitel om dagen som lämplig dos.  En berättelse i bilder och scener, där redan den inledande historien om Nasuh — haremets fingerfärdige schamponerare — antyder vad som rikt skall följa.


Det är tankeväckande hur den muslimska mystiken i sin sufiska tappning som hos Rumi (och hos Attar) visar på beröringspunkter med buddhismen, som vad gäller den hjärtelätta optimismen i buddhismen vad angår hur ingen situation är att betrakta som helt hopplös, och att allt omkring oss är att uppfatta som på en och samma gång både verkligt och overkligt.  Igen undrar man så om inte alla religioner, under hjärtats begrundan, faktiskt leder fram till samma kärna.  I denna form av frisinnad tillbedjan tillåts oväntat även humorn fungera som en öppnande religiös kraft i berättelserna.  Att skratta sig fram till Gud — säg, låter inte det som en inbjudande väg?


Håkan Sandell




"Stiga sol, smälta is", av Raja Bahari / "En magiskt skicklig debut"

“Med eget sound. Tro, exil och identitet mixas smart i lyckad debut.”
Anna Hallberg, DN

“Sex, identitet & ljudkollage. ... en debutroman som sjunger på djupet.”
Petter Lindgren, Aftonbladet

“En magiskt skicklig debut.”
Lisa M Jagemark, Borås Tidning

“Det är som om Bahari öppnat upp en helt ny dörr i den svenska nutidslitteraturen...”
Sinziana Ravini, GP

“En originell och tankestimulerande debut.”
Annina Rabe, Expressen



Nya böcker
Petter Lindgren läser en debutroman som sjunger på djupet

"Bahari odlar en säreget mjuk och följsam prosa som inte ser så märklig ut på ytan men som ändå sjunger på djupet, och är på det hela taget en fröjd att läsa."


läs hela recensionen här 
Foto: Julia Lindemalm
Roman, Norstedts
213 s. / Inb.

"Raja Bahari har skapat ett eget sound, som lånar lika mycket från Rumi och Umm Kulthum som från svensk socialdemokrati och vemodig vispop, därtill en näve skräpigt elektroniskt grus", skriver Anna Hallberg i DN.


"Det finns inga enkla svar på hur man hanterar tro, exil och identitet. ”Stiga sol, smälta is” erbjuder ett flertal positioner utan att direkt ta ställning. Det är skönt. Därmed lyckas Bahari också förmedla den paradoxala insikten att ökad kunskap ofta leder till ökad förvirring, åtminstone initialt. ”För ju bättre jag blir på arabiska, desto svenskare känner jag mig. Är inte det konstigt?” tänker Sid.


Jo, på ett sätt. Men inte konstigare än att när jag läser om Sayed och hur han går runt på sina 38 kvadratmeter, svärande och självidealiserande om vartannat – patetiskt drömmande om sitt revolutionerande ”ljudkollage” som ska lyfta världen – plötsligt får syn på mig själv. Där är jag. Där och där också. Men inte där. Fast kanske där. En roman av solkatter och reflexer från bussfönster och vinklade parabolantenner, ”Stiga sol, smälta is” är en bra debut."  Anna Hallberg, DN


Raja Bahari
Inb / 213 s / Utg. Norstedts
 En magiskt skicklig debut

”Raja Bahari skriver lätt och mjukt… Med ett levande bildspråk som känns på samma gång nytt och självklart målar han upp både det fina och det fula, kärleken och fördomarna, vilsenheten och känslan av att hitta hem… Bara ett par kapitel in i romanen är det också uppenbart att den är berättartekniskt väldigt skickligt uppbyggd. Vem är egentligen Sayed, och vem är Sid? Vem är du i landet du föddes i, men aldrig riktigt fått tillträde till? Vem är du som besökare i din släkts hemland, det som de dina lämnade? Sayeds märkliga verklighetsflykt och sökande efter svenskan, och Sids dykande ner i förälskelsen och sökande efter arabiskan flätas samman. Sayed/Sid söker efter en plats i världen och i språket. Om de (han?) hittar rätt är jag inte säker på, men jag vet att det är en magisk resa att få följa.”  Lisa M Jagemark, Borås Tidning  



"Stiga sol, smälta is är både roligt och originellt berättad, mycket tack vare hur Raja Bahari låter de gamla socialisterna Per Albin Hansson och Arafat representera symbiosen av folkhem och panarabism, det som kom att sätta sin prägel på farfäderna och därmed också Sayeds och Sids världsuppfattning." Carolina Thelin, Magasin Opulens

Han ägnar sig åt poesi som man ägnar sig åt revolution / Intervju med Adonis

Intervju med Adonis



Adonis tar emot Stig Dagerman-priset våren 2016 i Älvkarleby

Han ägnar sig åt poesi som man ägnar sig åt revolution. 86 år fyllda tror denne landsförvisade från Syrien mer än någonsin på ordens kraft. Han beskyller både religionen och Västerlandet för den arabiska vårens misslyckande.


En dikt ändrade hans liv. Den som han komponerade 1943, tretton år gammal, för att hedra Syriens förste president som befann sig på genomresa i norra delen av landet, inte långt från där han bodde. Denna dag fick Ahmad Said Esber armbåga sig för att komma närmare statsmannen och få läsa upp några hyllningsverser för honom. Som belöning frågade presidenten vad det var som skulle göra honom gladast. Det var så tonåringen såg sin dröm förverkligas. Trots sin fattiga bakgrund fick han gå på regionens franska lyceum. ”En magisk händelse”, minns han idag. Adonis (den pseudonym som han valde åt sig själv 1947) har levt för poesin utan avbrott sedan den dagen. Fängslad senare i sex månader i sitt hemland p.g.a. sina progressiva idéer, gick han i självvald exil i Beirut 1956 och startade tidskriften Shi’r (Poesi) därpå. Hans dikter publicerades samtidigt i dagstidningarna, och hans första stora genombrott – Sånger av Mihyar från Damaskus – såg ljuset 1961. Mångsidig författare, poet och essäist har han sedan dess profilerat sig som en betydelsefull röst från arabvärlden. 


Det är dock inte så mycket om sina dikter som Adonis vill tala om för oss idag, utan om de arabiska samhällena och islam. Aktualitet förpliktar. Hans senaste bok, Våld och islam (en samtalsbok med psykoanalytikern och översättaren Houria Abdelouahed), har blivit översatt till många språk. Han verkar nästan förvånad över dess framgång. Det beror på att han föga bryr sig om att vara politiskt korrekt eller om de anklagelser som på senare år riktats mot honom (pro-Assad eller islamofob). Han gräver hellre på djupet för att komma åt det ondas rot.


Enligt er finns nyskaparens sanna hemland i exilen. Varför?


Till att börja med så finns det ingen metafysisk kraft i världen som kastar en hit och dit mellan kontinenter. Exilen hör sannerligen ihop med tillståndet att vara människa. Och för de som, olikt mig, tror på de monoteistiska religionerna, börjar den största exilen med Eva – allas moder – som jagas ut ur paradiset. Vad gäller nyskaparna befinner de sig genom sina anlag i en dubbel exil. Inte nog med att de inte får ställa krav utan deras unika uttryckssätt utvisar dem från resten av mänskligheten till en exil som de försöker överskrida i sina verk. För min del försöker jag inte träda ut ur min exil utan vill gärna skaffa mig en bättre förståelse av denna livsform.



Adonis i Beirut 1956 tillsammans med sin hustru Khalida Said
Men kan inte en stad eller en plats ändå ge er känslan att vara hemma?


Jo, Beirut, dit jag flyttade 1956 och där jag fortfarande bor, växelvis med Paris. Det är där som jag bäst förstår exilens innebörd. För Beirut är inte någon komplett, avslutad stad, utan ett stadsprojekt som ständigt byggs om. En öppen stad, utan murar, en stad som måste skapas och återskapas hela tiden. Att bo där ger mig känslan av att befinna mig i det oändligas hjärta.


Hur såg er barndoms Syrien ut på 1940-talet, då landet låg under franskt mandat?


Jag är född i Qassabin, en liten, fattig och isolerad by i norra Syrien. Inte förrän vid 12 års ålder kände jag till elektricitet, bilar och telefonen. Min skola – en koranskola – höll till under ett träd. Där lärde jag mig läsa Koranen och skriva. Min far – som tyckte om att läsa sufiska poeter – har initierat mig till den klassiska arabiska poesin och särskilt till mystikernas dikter. Han var mycket from. Men aldrig försökte han påtvinga mig sina idéer. Han sa alltid till mig: ”Att besluta sig är lätt. Det väsentliga, det är att tänka och förstå.”



Adonis efter fängelsetiden i Syrien 1956



Han var bonde och ni var förutbestämd att följa i hans spår?


Jag bröt upp från min by och från bondelivet vid 14 års ålder genom att ansluta mig till Syriens franska lyceum. Olyckligtvis stängdes skolan ned strax efter självständigheten från Frankrike, 1946, eller ett och ett halvt år efter det att jag påbörjat min skolgång. Senare skrev jag in mig på ett syriskt gymnasium. Kolonialismens slut innebar en brytning med Frankrike och den franska kulturen. Det var tragiskt. Inte minst därför att för att förstå ens ”fiende” är det bästa sättet att lära känna hans språk och hans kultur. I Syrien gjorde vi precis motsatsen.


Vilka band har ni med Syrien idag?


Syrien förblir ett viktigt land. Man måste skilja mellan regimer och folk, aldrig blanda ihop de två, lika lite som man får blanda ihop folket och individerna. Jag har inte återvänt till Syrien sedan 2010, även om jag fortfarande har familj där. Genom att välja att gå i exil i Beirut 1956 bröt jag med allt som var syriskt, politiskt talat. Senare fick jag det libanesiska medborgarskapet, men jag behåller ett organiskt band till Syrien, landet där civilisationer och kulturer möts. Detta land har uppfunnit alfabetet, seglat på upptäcktsfärd genom världshaven med fenicierna och lämnat spår över hela världen. Jag är en del av denna stora syriska kreativitet. Tidsbundna politiska omständigheter har ingenting att göra med allt detta.


Hur förklarar ni landets aktuella situation, detta kaos, denna förödelse?


Grymheten och brutaliteten är ofattbara. Genom vår moderna historia, även om den ofta varit blodig och sällan fått utvecklas i fred, har vi aldrig fått uppleva så hemska skeenden. Vi har aldrig sett en kristen dödas därför att han är kristen, eller en alawit därför att han är alawit. Och vad ska vi säga om kvinnor som säljs kedjade i burar som djur på marknaden. Koranen innehåller en del verser som är ytterst våldsamma när de tolkas bokstavligt. De kan då lätt legitimera dessa hemskheter för den som saknar kultur eller medmänsklighet och som varken tror på civilisation eller kreativitet. Tänk att den dominerande tolkningen av Koranen under vår tid härstammar från wahhabismen, denna saudiska fundamentalistiska och bokstavstrogna sekt. Man kan inte heller blunda för arabvärldens svårartade sociala problem: inget arbete, ingen trygghet, en dunkel framtid, vilket leder till en fullständig desillusionering bland folket.


Kan vi inte i den arabiska våren se ett tecken på hopp och förändring?


I början, jo. Det var medryckande. Sedan la sig andra krafter i skeendet. De rika arabiska oljeländerna, särskilt Saudiarabien och Qatar. Och från västerländskt håll USA och olyckligtvis Europa, som följde USA i spåren. Båda sidor har beväpnat denna ”vår” och dödat i dess namn. De har förstört Tunisien, Libyen, Syrien, och Irak förstås var först på listan. Just nu ödelägger de Jemen, med västerlandets hjälp och tekniska stöd. Låt oss nu tala mänskliga rättigheter. Självfallet har arabvärlden föga erfarenhet av demokrati. Men det finns regimer som är betydligt värre än den syriska. Hur förklarar man att Västerlandet allierar sig med dessa regimer som sprider fundamentalism, salafistisk bokstavstro och obskurantism, samtidigt som man säger sig vara bekymrad över de mänskliga rättigheterna på andra håll i världen? Betänk att i Saudiarabien har dödsdomen mot den palestinske poeten Ashraf Fayad, anklagad för att ha lämnat islam, omvandlats till åtta år i fängelse och åtta hundra piskslag… Hur kan man vara allierad med en sådan regim? Det är ofattbart.


Varför har de arabiska regimerna och samhällena utvecklats så lite de sista femtio åren?


Låt oss gå tillbaka i tiden. 661 föddes den första arabisk-muslimska staten, det umayyadiska kalifatet, i blod. Dess huvudstad var Damaskus. Årtiondena innan hade de tre första grundarna av kalifatämbetet mördats i Medina. Det ger en idé om vidden av det rådande våldet under epoken. Under femton sekler har detta krig mellan muslimer aldrig upphört. All energi har centrerats kring makten. Än idag har makthavarna bara varit förmögna att stifta lagar, inte att åstadkomma någon högkultur. Den arabiska civilisationen har byggts upp av filosofer, poeter och kulturmänniskor som levde under islams välde. Men de flesta av dessa var icke troende eller icke praktiserande. I vår arabiska historia hittar ni inte en enda stor poet som också var troende som t.ex. Paul Claudel i Frankrike. Inte heller hittar ni bland de 1500 miljoner muslimer idag en tänkare som är både filosof och troende som t.ex. Emmanuel Levinas.


Alla de som försökte göra en ny tolkning av islam har behandlats som avfällingar. Under 1800-talet föddes en arabisk intellektuell och kulturell rörelse i Egypten och döptes till Nahda (Renässans). Den försökte återskapa den rikedom och mångfald som var en del av den sköna arabisk-andalusiska tidens högkultur på 900-talet. Istället för att ta ett steg mot framtiden har man vänt sig mot det förgångna, vilket förklarar den arabiska "renässansens" misslyckande. Den arabiska våren är bara en förlängning av denna baklänges renässans. Ingen har sett en petition av så kallade revolutionärer som kräver kvinnans frigörelse från den islamiska lagen, ett sekulärt samhälle eller ens en självständig status och oberoende för revolutionen. Och vad är en revolution som inte fordrar separation mellan det religiösa och det kulturella? Detta är en nödvändig brytning om man vill sikta mot framtiden.


Andra upplagan av den svenska översättningen av Sånger av Mihyar

Låt oss återvända till poesin. Varifrån får den sin betydelse i arabvärlden?


Från början, hade vi, araberna, bara den förislamiska poesin, en poesi nära knuten till friheten och kärleken, alltså till kvinnan, sången och öknens vardagliga liv. Den var den plats där araben bäst uttryckte sig.  Den gjorde anspråk på att säga sanningen. Men när uppenbarelsen plötsligt föll från himlen förändrades allt. Poeterna betraktades som vilsna och vilseförande och blev kritiserade i Koranen, där profetian ensam kan göra anspråk på sanningen. Poesin marginaliserades och byttes ut mot religionen. Lyckligtvis följde inte poeterna Koranens råd. Och trots allt detta lyckades de skapa en av världslitteraturens största poetiska traditioner. Man måste ändå lyfta fram vissa politiska gestalter som den abbasidiska kalifen al-Ma’mun (786-833). En upplyst härskare som verkade för att främja kännedom om den Andre genom att beställa översättningar av grekiska filosofer till arabiska. ”Översätt Platon”, sade han till översättarna, ”och jag kommer att ge er hans vikt i guld.”


Ni har skrivit era första dikter i Syrien. Varifrån kom inspirationen?


Jag är född omgiven av poesi. Vi hade inget annat att läsa. Den var vårt dagliga bröd. Redan som litet barn strävade jag efter att förändra världen. Det är nödvändigt om man vill låta bli att upprepa i all oändlighet det som redan har skapats av andra före oss. Genom att upprepa det deformerar man det. Man dödar det. Dock att skriva poesi, det är att förändra världen, för varje poet har en egen vision. Men jag förstod ganska snabbt att för att förändra arabvärlden, dess kultur och regimer, måste man börja med att skilja det religiösa från allt som är politiskt, kulturellt och socialt betingat, samtidigt som man måste respektera var och ens rätt att utöva sin religiösa tro utan hinder. Men jag vägrar att se religionen institutionaliserad och påtvingad alla. Det är en aggression mot samhället och individen. 


Vad är det som skiljer era dikter från dem som skrevs av andra poeter under samma tid?


Jag har avhandlat dessa teman redan i mina allra första dikter. Men för att uttrycka nya idéer, för att ge en annan bild av världen, behöver man också nya former. Detta fick mig att bryta med den klassiska arabiska poesins metrik och versifikation.




Adonis med Sindbads legendariske förläggare Pierre Bernard i Paris 1984


Hur förhåller ni er till det franska språket?


Jag lärde mig franska genom att läsa franska böcker. Och jag förblir autodidakt. En dag undrade jag varför jag inte kan behärska detta språk. Men jag har förstått att jag alltid måste närma mig det som en främling. Jag skulle gå vilse om jag behärskade det lika bra som arabiskan. Människan kanske har många fäder men kan bara ha en moder. Franskan är mitt kulturspråk. Arabiskan är det språk jag skriver på.



Boken Del I & II på svenska



Ni utförde era första kalligrafiska verk på 1990-talet. Hur kom ni dithän?


Jag gick genom en svår personlig kris, under vilken jag inte var kapabel att läsa eller skriva längre. Jag hade många vänner som var målare, både araber och västerlänningar. Jag tyckte mer om att tillbringa tid i deras ateljéer och se hur de arbetade, än att gå på muséer, för jag ogillar det som är färdigt och föredrar alltid det som befinner sig i rörelse. En dag sa jag mig själv att istället för att förbli overksam under denna krisperiod borde jag verkställa kollagearbeten. Och det gjorde jag. En vän, författaren Michel Camus, såg dem och sa till mig att de förtjänade att ställas ut. Jag måste erkänna att det tog mig lång tid innan jag kunde avslöja för honom att tavlorna var mina egna!



Detta är mitt namn, Adonisantologi inkl. CD


Vad förväntar ni er från poesin?


Detsamma som man förväntar sig från en kärlek: blommande mot det oändliga, öppenhet, mångfald i jämlikhet och frihet. Man kan inte tillämpa praktiska mått när man ska värdera poesin. Den erbjuder en ny bild av världen och nya förhållanden mellan orden och tingen, mellan tingen och människan. Den arbetar alltid för att skapa och omskapa världen.


Hur förklarar ni dess nedgång?


Allt som är vackert, allt som är väsentligt befinner sig i nedgång. Kanske är industrialiseringen en förklaring på detta. Att industrialisera världen innebar att man förblev på dess yta. Att poetisera den, det är att gå vidare. Men jag tycker inte att man kan tala om nedgång när det gäller poesin. Den förlorar i yta men vinner på höjden. Dagens läsare vill gå djupare än gårdagens. De är färre men djupare. 


Intervju med franska Telérama, 2016

Översättning från franska av Hesham Bahari


Samtliga Adonistitlar på svenska kan beställas hos Din bokhandlare


* En introduktion till arabisk poetik * (fyra föreläsningar vid Collège de France)


* Bönen och svärdet - Essäer om arabisk kultur *


* Sånger av Mihyar från Damaskus *


* Detta är mitt namn * (Illustrerad antologi inkl. CD)


* Boken - Platsens gårdag nu * Del I

* Boken - Platsens gårdag nu * Del II


* Samtal med min far, Adonis *
(samtalsbok med Ninar Esber, Adonis dotter)

Commemoration of the 69th Anniversary of the Palestinian Nakba


BDS: Upholding our Rights, Resisting the Ongoing Nakba


It is possible…

It is possible at least sometimes…

It is possible especially now

To ride a horse

Inside a prison cell

And run away…

It is possible for prison walls

To disappear.

For the cell to become a distant land

Without frontiers


Mahmoud Darwish







Commemoration of the 69th Anniversary of the Palestinian Nakba

BDS: Upholding our Rights, Resisting the Ongoing Nakba


May 15, 2017, Occupied Palestine  – Today marks the 69th anniversary of the 1948 Nakba, the mass expulsion of Palestinians from our homeland. Between 1947 and 1949, Zionist paramilitaries, and subsequently Israeli forces, made 750.000 to one million indigenous Palestinians into refugees to establish a Jewish-majority state in Palestine.

The Palestinian Boycott, Divestment and Sanctions National Committee (BNC) calls on people of conscience the world over to further intensify BDS campaigns to end academic, cultural, sports, military and economic links of complicity with Israel’s regime of occupation, settler colonialism and apartheid. This is the most effective means of standing with the Palestinian people in pursuing our inherent and UN-stipulated rights, and nonviolently resisting the ongoing, intensifying Nakba.


The Israeli regime today is ruthlessly pursuing the one constant strategy of its settler-colonial project —the simultaneous pillage and colonization of as much Palestinian land as possible and the gradual ethnic cleansing of as many Palestinians as practical without evoking international sanctions.


Following in the footsteps of all previous Israeli governments, the current far-right government, the most openly racist in Israel’s history, is heeding the words of the Zionist leader Ze’ev Jabotinsky who wrote in 1923:

"Every native population in the world resists colonists as long as it has the slightest hope of being able to rid itself of the danger of being colonised. [...] Zionist colonisation must either stop, or else proceed regardless of the native population. Which means that it can proceed and develop only under the protection of a power that is independent of the native population—behind an iron wall, which the native population cannot breach."


Sixty-nine years after the systematic, premeditated uprooting and dispossession of most of the indigenous Palestinian Arabs from the land of Palestine at the hands of Zionist gangs and later the state of Israel, the Nakba is not over. Israel is intent on building its “iron wall” in Palestinian minds, not just our lands, through its sprawling illegal settlements and concrete walls in the occupied Palestinian territory, its genocidal siege of over  2 million Palestinians in Gaza, its denial of the Palestinian refugee's right to return, its racist laws and policies against Palestinians inside Israel, and its escalating, violent ethnic cleansing in Jerusalem, the Jordan Valley and the Naqab (Negev). It is sparing no brutality in its relentless, desperate attempts to sear into our consciousness the futility of resistance and the vainness of hope.


The present mass hunger strike by over one thousand Palestinian prisoners in Israeli jails and the grassroots support that it has triggered give us hope.


The growing support for BDS among international trade unions, including the most recent adoption by the Norwegian Confederation of Trade Union (LO) –  representing over 910,000 workers –  of an “international economic, cultural and academic boycott of Israel” to achieve comprehensive Palestinian rights, gives us hope.


The fact that none of the 26 Oscar nominees offered a free, $55,000-valued trip by the Israeli government accepted the propaganda gift and that six out of eleven National Football League players turned down a similar Israeli junket gives us hope.


The BDS movement has succeeded in sharply raising the price of corporate complicity in Israel’s crimes against the Palestinian people. It has compelled companies of the size of Orange and Veolia  to end their complicity and pushed global giant G4S to begin exiting the Israeli market. Churches, city councils and thousands around the world have pledged to boycott Hewlett Packard (HP) for its deep complicity in Israel’s occupation and apartheid. This gives us and many human rights campaigns around the world great hope.


The Barcelona municipality’s decision to end complicity with Israel’s occupation, coming on the heels of tens of local councils in the Spanish state declaring themselves "Israeli apartheid free zones" give us hope.


The divestment by some of the largest mainline churches in the US, including the United Methodist Church, the Presbyterian Church USA and the United Church of Christ, from Israeli banks or complicit international corporations gives us hope.


The spread of remarkably effective BDS campaigns from South Africa to South Korea, from Egypt to Chile, and from the UK to the US gives us real hope.


The growing intersectional coalitions that are emerging in many countries, organically re-connecting the struggle for Palestinian rights with the diverse international struggles for racial, economic, gender, climate and indigenous justice give us unlimited hope.


In 1968, twenty years after the Nakba but unrelated to it, Dr. Martin Luther King said, “There can be no justice without peace and there can be no peace without justice.” For seven decades, and against all odds, Palestinians have continued to assert our inalienable right to self-determination and to genuine peace, which can only stem from freedom, justice and equality.


But to reach that just peace we realize that we must nourish our hope for a dignified life with our boundless commitment to resist injustice, resist apathy and, crucially, resist their “iron walls” of despair.


In this context, the Palestinian-led, global BDS movement with its impressive growth and unquestionable impact is today an indispensable component of our popular resistance and the most promising form of international solidarity with our struggle for rights.


No iron wall of theirs can suppress or overshadow the rising sun of our emancipation.


The Palestinian BDS National Committee (BNC) is the largest coalition in Palestinian civil society. It leads and supports the global Boycott, Divestment and Sanctions movement. Visit www.bdsmovement.net and follow @BDSmovement





Böcker om Palestina på www.alhambra.se kan beställas i bokhandeln



Ung i Palestina: att vara tonåring under ockupation, 
av Anne Casparsson & Britta Abotsi


Vägen till Palestina, Två folk och ett stycke jord
av Evert Svensson


Geväret och olivkvisten, 
av David Hirst


Vi var en familj i Betlehem, 
av Ryan Ghadban


av Zeina Ghandour


Följande titel finns gratis som PDF på www.alhambra.se







"Andra solar, andra orienter" Jacques Berque, 1910-1995, av Jean Sur

"Andra solar, andra orienter" 
Jacques Berque, 1910-1995,
av Jean Sur
 En rationalitet är ett förnuft som förlorat allt samband med sitt innehåll, 
en tom och tyrannisk form, en endimensionell perfektion,
som för Jacques Berque om något förtjänade beteckningen terrorism.
Jean Sur

1968 hade Jacques Berque varit professor vid Collège de France i tolv år. Det ämne han undervisade i kallade han Det moderna islams sociala historia. Denne berömde arabist – vi undviker ordet ”orientalist” med all den tvetydighet det rymmer – för vilken trohet var en första rangens dygd, fick det året en överraskande idé: att utarbeta en moderniserad syn på den franska kulturen och offra en del av den tid han ägnade åt arabiska studier för ett sådant projekt.


Där spelade naturligtvis de aktuella händelserna en betydande roll. ”Det handlade om en omfattande plan”, skulle han senare säga, ”en kulturell revolution som skulle gå längre än en strikt ekonomisk eller samhällsekonomisk kritik.” Redan då kände han på sig att den stormiga revoltrörelsen i maj 68 saknade en organiserande idé.


Han tyckte att den kom sig mer av ”ungdomens heta, av instinkter bestämda mentalitet” än en genomtänkt kritisk analys eller ens en ”verkligt drivande känsla”. Han förutspådde att rörelsens ledare snart skulle välja samhällskarriärer ”när de väl förnekat sina ungdomliga uppror”.


Även om Berque inte helt uppgav sitt projekt, kom det inte att nämnvärt inkräkta på det arbete han ägnade araberna eller de arabiska studierna. Det var inte bara för västerlandets skull han ville förskjuta dess kulturella tyngdpunkt. Det var också för att ge de icke-västliga folken och särskilt araberna tillgång till en modernitet, som de ofrånkomligen måste anamma men som de förblivit främmande för.


Att kritisera den franska kulturen innebar en hjälp på traven för västerlandet att närma sig omvärlden. Det skulle motsvaras av steg från arabvärldens och den övriga icke-västliga världens sida, förutsatt att man önskade att detta möte skulle ske utan konflikter, agg och förvirring.


1964 skrev Jacques Berque « Dépossession du monde » (Expropriering av världen). Sex år senare kom han ut med ett av sina viktigaste verk, « L’Orient second » (Det andra orienten). Det svala mottagandet gjorde honom något besviken, även om det inte överraskade honom. Han visste att hans ståndpunkt var svår att driva. Han godtog inte det teknologiska samhället.


Men han ville inte heller avskaffa det och absolut inte skyla över sin maktlöshet med förslag om formella reformer, verbala anpassningar eller moraliska protester. Detta samhälle måste istället enligt honom överskridas i ordets hegelianska mening, d v s det måste anammas samtidigt som man argumenterade mot det.


”Vet ni i vilken mening jag är fundamentalist?” frågade han en gång leende. ”Jo, jag vill gå till botten med saker och ting.”


Han såg tydligt att västerlandets framtid varken låg i herravälde eller dess trista kusin, ånger, utan i en process som ifrågasatte den västerländska människan och det västerländska samhället i deras innersta grundvalar.


Det var vad ”L’Orient second” siktade till. ”Detta förutsätter”, skulle Jacques Berque senare med sitt sinne för understatements skriva, ”en mängd begrepp som är svåra att omsätta i praktiken och kanske rentav är för sammansatta för att klart kunna teoretiseras.”


Tiden var då, på 70-talet, inte mogen för att man skulle kunna ge uttryck för eller ens ha en klar bild av vad västerlandets kulturella omdaning borde gå ut på. Men han anade att den varken förbereddes på expertmöten eller i hemliga sammankomsters rökiga lokaler utan i själarna och hjärtana, i djupet av det förhållande alla har till sig själva, till andra och världen.



Än en gång var tiden inte inne. Västerlandet, lättjefullt i all sin febrila aktivitet, orörligt trots all vältalighet, var inte berett att säga vad det var.


Frågan man måste ställa formulerade Jacques Berque klart och tydligt 1972: ”Finns det någon fransk kultur? Om det är fallet, lever den upp till en kulturs inneboende krav och det franska samhällets behov? Om det inte är fallet – vilket jag menar – vad skall vi då göra?” Detta ”Vad skall vi göra?” ledde – som han aldrig upphörde att upprepa – ofrånkomligen till nästa fråga ”Vem skall vi vara?”


Tillsammans med några andra kände Jacques Berque redan då att ett kapitel var avslutat. Men det konstaterandet ledde aldrig till fatalism, cynism eller hopplöshet.


För honom framkallade en epoks slut ett slags absolut början född ur historiens eget djup, en tematik som gör sådana reaktioner som fatalism, cynism och hopplöshet meningslösa, åtminstone om man har modet att inte blunda för den negativitet som under rådande omständigheter de positiva löftena färgas av. Att smita undan detta dilemmas eld innebär att bidra till katastrofen, vilket humanistiskt eller humanitärt ordklyveri man än ägnar sig åt eller vilken påstådd realism man än skyltar med.



När Jacques Berque tjugo år gammal anlände till Paris från Alger, var det denna eld som brann i hans hjärta. I likhet med andras upplevelser före honom, t ex Romain Rolland och Paul Claudel, gav ensamheten i den parisiska provinsialismen ett tillfälle att återbördas till sitt inre. Vantrivseln skärpte hans individualitet och kunskapstörst. Att bli åsidosatt därför att han inte kände koderna bakom ”de invigdas konventioner och karriäristiska umgänge” tvingade honom att ”gå omkring i dykardräkt” men ledde ändå med fantasins hjälp fram till en autentisk hållning.


Han genomskådade snabbt att det inte fanns mycket seriöst bakom specialisternas orubbliga självsäkerhet, i de politiserades gester, bland monarkisterna eller den yttersta vänsterns aktivister. Han kom utifrån. På Frendas skolgård i Algeriet hade han hört tre eller fyra språk talas. Denna dagligen upplevda mångfald hade vidgat hans sinne. Den hade öppnat det härvarande för det ”där borta”. Den hade uppmuntrat till en positiv syn på olikheterna mellan folk, länder och kulturer. Den hade förmedlat den leende anspråkslösheten hos en Sindbad, denna den goda viljans förespråkare, som Frankrike, stolt över sin image, betraktade så nedlåtande.


Ett enklare förhållningssätt till kroppen och det fysiska behövde inte ”driva konflikten mellan natur och kultur till dess spets”.


Berque var mån om att ständigt påminna om att detta nordafrikanska samhälle just tagit sina första steg, och han kände det som om han tagit sina första steg med det. Frankrike var långt ifrån frånvarande. Det var inte bara hans ursprungsland. Det framstod som ett uppfordrande ideal, ett kategoriskt imperativ, nästan ett överjag.  Det var den jord man aldrig blir blaserad på, därför att man älskar den. Den kan inte reduceras till ett torrt faktum, en tvingande omständighet eller ett sätt att döma saker och ting på.


Den kan svika och sviker också. Den har rätt till respekt men också till anspråk, ibland till vrede.


Att vara fransman var för Jacques Berque ingen formalitet. Det innebar både plikten och lyckan att kunna omfatta hela världen med en vidsynt, generös och förälskad blick, en därmed alltid ny, eller för att bruka ett ord han lånat från grammatiken, inkoativ blick – och därmed ofrånkomligen stridslysten.


Han hade sett misären på alltför nära håll för att motsätta sig framsteg. Ibland kallade han sig lite ironiskt för den siste partisanen. Han längtade aldrig nostalgiskt efter svunna tider utan ville, för Frankrikes och världens bästa, se en industriell kultur och en industriell eller post-industriell civilisation värda namnet blomstra.


Det var ett mål han såg fram mot och arbetade för. Men han hade förstått och upplevt för mycket av sin epok, både i och utanför Frankrike, för att kunna blunda för verkligheten. Denna civilisation skulle nog bli verklighet en vacker dag, men idag existerade den inte.


Det man benämner europeisk civilisation, denna ”gamla soppskål som överlevt alla djuptallrikar”, som Aragon kallade den, höll ihop bara tack vare de kulturer som föregick industrisamhället. I detta försökte dessa kulturer allt efter förmåga överleva och göra sig nyttiga på något sätt. För det mesta nöjde de sig med att med trött värdighet fylla de representativa funktioner som tilldelats dem.


Det finns ett industriellt och ett postindustriellt samhälle. Men för Berque finns det varken en industriell eller postindustriell kultur (eller civilisation). Vårt samhälle har inte anpassat sig efter människans fundamentala behov. Och det torde inte komma att göra det, vare sig till följd av fåraktiga majoriteters beslut eller de moraliserande tillsägelser som de rika mekaniskt riktar till de fattiga.


Den kritik som Jacques Berque riktar mot det tekniska samhället är ytterst originell. Utan tvivel hittar man där element som också andra har dragit fram. Men Berque nöjer sig inte med att beskriva och analysera. För honom handlar det alltid om levande människor och ett levande samhälle. Det försöker han rekonstruera genom att avslöja roten till människornas olyckor, deras lemlästning och förnedring.


Han går fram genom historien med det imaginäras redskap, poesins och sympatins. När han behandlar invandrarproblematiken säger han sig föredra ordet en-migration framför immigration och emigration, en term som frammanar en rörelse mot andra i människan själv och mot henne själv i andra.


Detta var en konstant attityd och en naturlig läggning hos honom. Han trodde att man bara kunde möta andra genom detta sökande efter dem i oss och efter oss i dem. Förnuftet kan tas i anspråk för en sådan uppgift eller skulle rättare sagt ha kunnat göra det, om det inte för det stora flertalet och än mer hos eliterna hade degraderats till rationalitet. Och rationalitet är ett förnuft som förlorat allt samband med sitt innehåll, en tom och tyrannisk form, en endimensionell perfektion, som för Jacques Berque om något förtjänade beteckningen terrorism.


Det västerländska förnuftet har reducerats till en organisatorisk form, som i såväl praktiken som teorin gör sig gällande som strategi, d v s det går ut på herravälde, plundring och ständiga erövringar. Det spelar föga roll vilka ord man sätter till denna musik, hur angenäma eller medryckande de än kan tyckas. Det är alltid krigets lov de sjunger. Tekniken har överutvecklat det funktionella och operationella. Den klassificerar och analyserar, inte för att förena utan för att skilja människor och mänskliga aktiviteter åt, åtskilja redan i deras medvetande.


Den tillmäter funktionerna och rollerna, som ju bara är existensformer utan eget liv, en orimlig betydelse. Prioriteringen av det funktionella har på alla områden satt det synliga framför det osynliga, det schematiska framför det sammansatta, bokstaven framför språket, det statiska framför det rörliga och det döda framför det levande.


”Livet är inte ett knippe konsekvenser”, menade redan Léon-Paul Fargue. Genom att överbetona orsakssammanhangens betydelse har tekniken torrlagt livets och fantasins källor hos människan och i mänskliga relationer. Den har väckt misstankar hos dem mot det familjära och spontana, inte mot det förhållande att de utgör en helhet, men mot att de kan ha en ursprunglig, direkt och omedelbar tillgång till helheten.


Tekniken har ställt människan inför ett absurt val: antingen låtsas hon inte se det som inte är en del av den, det fantasifulla, lekfulla och erotiska, eller så marginaliserar hon dessa sidor och upplever dem som bihang utan mening, som arkaiska och bedrägliga appendix. Inte ens det religiösa slipper ur dess skruvstäd. För att läka de sår det lider av har det tekniska samhället uppfunnit en rad kurer: bedrägeri, illusionsmakeri och artigt framförda nedvärderingar. Jacques Berques konst bestod i att han, samtidigt som han beskrev dessa ersatzföreteelser, fick oss att inse vilket sammanhang de ingår i, ställena som döljer avigsidorna, det osagda bakom denna tekniks alltför detaljerade beskrivningar.


Naturen är inte längre den gemensamma plats där kroppar och drömmar upplever sitt organiska ursprung, anar sitt mysterium och sin ändlighet och känner en svällande livslust. Den har blivit en plats där stadsborna underhålls och roar sig, där betongens barn utforskar sin sterila narcissism i parker och trädgårdar. För att undsätta de mäktiga har man utvecklat en sorts godtycklig, artig humanism, som även de svaga känner sig nödgade att sminka sin revolt och sitt agg med.


Tekniken har i sin propaganda uppbådat en arsenal av pseudovärden som inte längre har något gemensamt med vare sig ett förutsättningslöst sökande eller uppfattandet av sanningen. Deras funktion är bara att se till att den globala maskinen obehindrat får löpa vidare. Det är värden utan täckning i förnuft eller känslor som enbart styrs av taktiska intressen och anpassningar.


Tekniken har dragit upp människan med rötterna och berövat samhällena deras musik. Den har delat in världen i lättbevakade rutor mycket effektivare än någon polisorganisation. Den har satt ut barriärer mot rummet, den obehindrade rörligheten och friheten. Allt förfalskas.


Målet, som alltid fastställs av andra och föreskrivs med beskäftiga utsagor som inte går att verifiera, förväxlas med projektet, frukten av en avsikts fria val. Likaså blandar man ihop kunskapen, som är ”ett möte och en skolning av jaget, ett unikt tillägnande av världen” med kunskaperna, bland vilka Berque fann en hel del frukter av genuin forskning, dock förtorkade.


Av stor betydelse för honom var upptäckten av en indisk sunnitisk tänkare på 1700-talet, al-Dihlawi. Denne hjälpte honom att förstå hur världen skulle ha kunnat se ut om inte teknologin tillåtits härja fritt. Han såg hur ”olika men icke fientliga kulturer hade kunnat stödja varandra”. Den teknologiska eran var inte ödesbestämd.


Denna syn framkallar ändå ingen nostalgi hos honom. Den stärker istället hans övertygelse att man inte kommer förbi det tekniska samhället och att tekniken i sig inte är pervers. Det viktiga är att å ena sidan förstå hur den så kunnat inskränka västerlandets mentala universum och mura in dess samhällen och å andra sidan lyckas ta sig ur denna både skrämmande och frigörande prövning: skrämmande, därför att om den inte övervinns kommer den att reducera all mänsklig aktivitet till ett sken, och frigörande, därför att den i så fall kan återge västerlandet dess själ utan att döma det att blicka tillbaka, det vill säga berika det med en ny begynnelses mångskiftande möjligheter.


En mycket svår uppgift! Ingen västerlänning slipper ur klassificeringsmanins grepp, den ofruktbarhet den ger upphov till och de gränser den drar upp – ingen, vare sig de som försvarar den etablerade ordningen eller de som driver kraven på förändringar, ansåg Berque. Som väl är har framstegen bidragit till att eliminera fattigdomen. Men därigenom har de också undergrävt de värderingar som denna fattigdom låg till grund för, dessa ”människans trofasta följeslagare alltsedan förhistorien”, som långt ifrån bara var en enkel andlig tolkning av materiell nöd.


Framstegen har därmed berövat människan en väsentlig och grundläggande ”brist”, som, även om den inte kan rättfärdiga fattigdom, innebar något avsevärt mer. Till följd av framstegen lider människan brist på det väsentliga, det vill säga det väsentliga blir till en bristvara. Inte nog med att hon lider brist på det, i det funktionellas och klassificeringarnas namn, utan hon får också ständigt inpräntat att det är ofrånkomligt.


Få poeters utrop har anammat människans misär så som den fruktansvärda mening där Jacques Berque förvisar den platta positivism och småaktiga pragmatism som tynger våra liv till skamvrån: ”Den pedagogik är säker som vill beröva de utblottade övermåttet av deras törst.”


Alltså vad? Alltså måste vi bryta med kausalitetens vansinniga terrorism, den vars karikatyrbild vi nyligen kunde beskåda i jordklotets mäktigaste land.


Sluta härleda framtiden ur nuet.


Inte behandla nuet i förfluten form utan som en ständigt fortgående begynnelse, som förbinder det förflutna med nuet och på så vis gör framtiden möjlig. Berque preciserar: ”Inte det föråldrade som ältat kunskapsstoff utan det innovativa som en återförening”. Vår antropologiska grund är stark och säker. Den sträcker sig långt bortom både historien och teknologin. Den klarar sig utan modernitetens konstlade attityder och pedanternas fabriker där unga grymma gamlingar invigs i den civiliserade intighetens societetslekar.


Tekniken har ödelagt ”orienterna”. Alla? Både västerlandets och österlandets? Då kommer vi att projicera dem på nytt, denna gång mot andra ”orienter”. Skulle våra rötter ge upphov till ett patetiskt förhärligande av det förflutna? Då vänder vi oss mot framtiden istället.


Ur våra släckta solar drar vi ut ”andra solar”, des soleils seconds, med Adonis ord. Berque finner de harmonierande elementen hos denna antropologiska, historiska och poetiska sensibilitet i såväl de västerländska som de arabiska traditionerna. Han framträder på så vis som vittne till den omfamning som han förespråkar.


Utrymmet räcker här inte för en närmare diskussion av den erforderliga väg av ”svällande fullhet”, de surgissement et de plénitude, som Jacques Berque anvisar våra västerländska samhällen.


Jag vill till slut bara ta upp två aspekter, båda brännande aktuella.


Västerlandet uppmanar resten av världen att förvästliga sig med teknologins hjälp. Så fort ett icke västerländskt samhälle gör framsteg på det teknologiska området, måste det för att inte duka under inlemma sig i den ekonomiska rationaliteten, d v s förvästliga sig. Det räcker inte längre med att bara betrakta det skrämmande spel som här pågår. Vi måste bekämpa det.


Det handlar inte bara om Frankrikes eller Europas intressen. Hela världen lider av de sår som västerlandet tillfogat den och som den själv åsamkat sig genom att gå ner sig i teknikens ideologi. Att detta lidande samtidigt medfört odiskutabla framsteg ändrar inte på saken. Vi kan inte acceptera att ett sådant lidande måste vara deras pris.


”Bara vapnet som förorsakat såret kan bota det”, finner vi hos Parsifal. En iransk filosof har nyligen varnat för just detta. Västerlandets överdrifter har drivit världen samman i ett slags negativ solidaritet. Denna måste förvandlas till en positiv sådan.


Det var av hängivenhet för Frankrike och av stolthet över Europas kulturer som Berque särskilt reflekterade över vad Frankrike och Europa här har för uppgift. Man kan inte längre förneka att varje herravälde har två offer, den ockuperade och ockupanten. Om västerlandet bestämmer sig för att satsa på liv och förnyelse, skulle följderna bli lyckosamma även för andra men framför allt för västerlandet självt.


Det franska folket kan med rätta känna sig stolt över Frankrikes inställning till invasionen av Irak 2004. Att motarbeta den negativa solidariteten är det enda sättet att söka och en dag finna en positiv solidaritet med alla, gamla som nya vänner. Men världen kan inte påbörja denna förnyelseprocess om inte dess människor gör det.


Här spelar kulturen en avgörande roll. Kulturens roll är enligt Jacques Berque att bygga upp en industriell eller post-industriell civilisation värd namnet. Detta kan inte ske om vi inte alla har viljan och medlen att omvandla konkurrensens, våldets och uteslutningens negativa solidaritet till en positiv sådan.


Det är fråga om en både individuell och kollektiv rörelse, då förvandlingen måste äga rum på alla livets nivåer.


”Kultur är de tillfällen då ett samhälle söker efter en mening och finner uttryck härför,” skriver Berque. Att söka efter en mening innebär att i sin tillvaro ställa mänskligheten, det primärt mänskliga, i centrum och inte en förskrämd konformism, hyllandet av tvång eller en realism utan realitet.


Kultur är inte en grädde som en generös smaktradition lärt oss spritsa över det verkliga livets otacksamma deg. Kultur är inte ceremonier, envist samlarnit, försvagande av prestigefulla former eller deras uppstyckning i kulturella element och kulturella utsagor, som inte har med ett folks lidanden, språk och medvetande att göra utan på sitt och den övermäktiga penningens villkor medverkar till att vända det bort från sig självt och från sitt liv.


Det är orimligt att ett helt folk under hot och utpressning skall fortsätta att utöva konkurrensens arkaiska kult och ägna sin fritid åt att betrakta moraliserande mannekänger spankulera förbi uppvisande sin haute culture, när deras välbetalda kunnande bara har till syfte att täta den egna underkastelsens sprickor.


”Man måste organisera både uttrycket och destabiliseringen,” säger Berque.


Med det uttrycket menar han inte bara att låta skilda meningar komma till tals om den ständigt förändrade relationen mellan eliter och medier med deras halvsanningar och direkta lögner. Det betyder inte heller opinionsundersökningar för att få fram det man vill höra.


Vad man däremot bör lyssna till är människornas tankar om den värld som byggs upp med eller mot deras vilja, om de experter och egennyttiga mellanhänder som berikar sig på att förklara det sanna, djupt förborgade och ej reducerbara hon bär inom sig.


Om man vill tillämpa det sunda förnuft som den franska inställningen i Irakfrågan vittnar om på en nations liv, om man efter att ha vågat stå emot det yttre våldet även vill stå emot det inre, då måste man organisera uttrycket och destabiliseringen. Det är detta kulturen bör handla om. Jacques Berque visste att ordet destabilisering skulle förbrylla eller chockera.


Och hur kan det undgå att göra det, när det spränger sönder ”den stelnade cement”, som Fourier talade om, när det på nytt öppnar bristernas och begärens sår i de fattigas hjärtan, de fattiga fattigas och de fattiga ej fattigas? Men vad är lite virrvarr jämfört med en långsam kvävning av meningen till ett neurotiskt fåtals fördel, när hela samhällen ligger för döden, när arbetarna ligger för döden som arbetare, studenterna som studenter och arbetsgivarna som arbetsgivare? Där experterna frodas samtidigt som eländet ökar? Där storhetsvansinniga konstruktörer, som påstås hylla kulturen, mest verkar skrämma medborgarna och öka deras rädsla?


Det är under samma barnsliga fruktans tryck som vissa byggt mäktiga murar, som väst, än mer oöverstigliga, upprättat i sina medborgares hjärtan. Att riva dem utan överdriven hänsyn innebär att för sig och den övriga världen, mitt i människans nakna bräcklighet, söka efter det autenticitetsbegrepp, som var så välkänt för vår käre Berque och som låg honom så nära under hela hans liv att han inte kunde yttra det utan att nämna dess arabiska motsvarighet, asala.


Autenticitet, visst, men… Han tänkte inte på de angenäma dimmor som moderniteten älskar att insvepa sig i för att maskera sin likgiltighet, en modernitet som tror sig vara öppen, när den i verkligheten bara är lättpåverkad.


Det autentiska är det som förbinder oss med våra källsprång, som når oss från dem och som utan bemyndigande av någon makt ger oss tillträde till våra medmänniskor.


Det är det som gör det möjligt för oss att inte finna oss i våra begränsningar utan att upphäva dem, att inte reflektera över vår rädsla utan att skingra dem.


Det är det som gör oss till allt det vi är, närvarande för andra, för världen och för denna historia som vi inte har uppfunnit, närvarande på ett ödmjukt men kompromisslöst, uppmärksamt men okuvligt sätt.


 Jean Sur
(Översättning från franska av Ingvar Rydberg)
Översättning av Ingvar Rydberg
728 s. / Inbunden
Översättning av Lotta Riad och Jan Stolpe
419 s. / Inbunden

Ny bok: Förordet till "Förislamisk poesi och ritualens poetik" av Suzanne P Stetkevych






400 sid. / Hft

Översättning av Hesham Bahari och Astrid Ericson Bahari


Boken kan beställas hos Din bokhandlare




Det förislamiska odet (al-qasída) har traditio­nellt sett betraktats som ett av den arabisk-islamiska litte­rära kulturens två fundament, där det and­ra är Koranen. Muslimerna kallade den hedniska, förislamis­ka eran al-jáhiliyya, (”okun­nighetens tid”). Om än inte av gudomligt ursprung betraktades den poesi som skapades under jáhiliy­ya, i likhet med Koran­texten, som oförlikne­lig, och av en kvalitet som den islamiska periodens diktare inte kunde nå upp till. Den klassiska ara­biska litteraturens rika historia sträcker sig från de djupaste skrymslen av jáhiliy­ya (400-talet e.Kr.) till förs­ta hälften av 1900-talet. Från och med islams uppkomst, traditionellt daterad från det år då profeten Muhammad och en liten grupp musli­mer utvand­rade från Mecka till Medina, eller 622 e.Kr. (= 1 e.H.), utgjor­de qasídan (odet) en profan mottext gentemot Kora­nens heliga text. Denna dyna­miska spänning gav form åt den fruktbara kärna som i sin tur gav upp­hov till en omfattande litteratur, både religiös och profan, poesi och prosa. Det är inte enbart de litterära texterna som är präglade av denna dialek­tik utan den finns överallt i kommentatore­­­r­nas talrika exege­tis­ka och hermeneutiska verk. Den förisla­miska poesin och den omfattande samling lärda skrifter som ägnats den citeras ständigt i Koranens kommentarer, och tvärtom. Den stora uppskattning som araberna traditionellt har hyst för poesin från sitt hedniska förflutna är allmänt erkänd. Dock återstår för moderna kritiker från både öst och väst att utforma en poetik för att analysera och utvärdera denna samling av poesi. Orientalistiska studier har haft en tendens att i den fornarabiska muntliga traditio­nens återkommande teman se enbart skildringar av beduinernas liv. Motivens tillsynes godtyckliga sammansätt­ning inom qasí­dan tillskrevs beduinernas “bristande logik”.

I föreliggande bok försöker jag sammanställa rön inom littera­tur­kritikens, antropologins och religionshis­to­riens om­­­råden för att skapa en poetik, anpassad till den beduins­ka stampoesi som var muntlig både när den skapades och när den traderades. Det skulle dröja två till tre århundraden ef­ter Koranens nedskrivning innan den muntliga poesin samlades och kompilerades av muslimska lärda. Jag hävdar, för det första, att denna poesi är rituell till både form och funktion samt att den erbjuder mönster för övergångs­- och offer­riter, som tolkningsunderlag. För det andra tänker jag använda den omfattande samling lärdom, legender och myter som åtföljer den förislamis­ka poesin i den klassiska islamis­ka perio­dens kommentarer och litterära kompendier, som ett exe­getiskt hjälpmedel för att tolka qasídan. Slutligen föreslår jag en både inter- och inomtextuell estetik för den muntliga poesin, en estetik som är intimt förknippad med de krav som muntlighete­n ställer samt med poesins rituella funktion. Samtidigt försöker jag peka på den för­islamiska qasídans paradoxala egenart, som, om än munt­lig och hednisk till sitt ursprung, betraktades och kodifie­rades som ett av två fundament för en i hög grad litterär arabisk-islamisk kultur. På intet sätt vill jag påstå att den för­islamiska poe­sins rituella funktion är en tillräckligt uttömmande förklaring. Snarare vill jag undersöka en hittills förbisedd aspekt av det arabiska odets sammansatta och mångfacette­rade poetiska uttryckssätt.


I Del I, “Det rituella paradigmet”, häv­dar jag att det tredelade klassiska arabiska odet som består av en nasíb (skildringen av den övergiv­na lägerplatsen och den älskades uttåg), en rahíl (ökenfärden och skild­ringen av riddjuret, nästan alltid ett kamel­sto) samt en fakhr (självberöm eller beröm för stammen) inte är en serie godtyckliga be­skrivningar utan inbördes samband, vilket har hävdats av både arabiska kritiker och orientalister, utan snarare återspeglar ett rituellt mönster. Min analys av Labíds långa dikt i ljuset av den arketypiska, struktura­listiska och poststrukturalistiska litterära teorin följer Ar­nold van Genneps mo­dell för övergångs­- och initieringsriterna. Vidare påvisar jag att de anekdoter, berättelser och korta biografiska notiser (akhbár) som skild­rar Labíds liv i de klassiska arabisk-islamiska källorna utgör en litterär konstruktion eller persona som i arketypiska termer gör att akhbár-korpusen i sin tur motsvarar qasídans struktur.

Kapitel 2 bygger vidare på första kapitlets teoretiska underlag och presenterar de offerteorier som föreslagits av Henri Hubert, Marcel Mauss, Edmund Leach och René Girard, samt Henri Lammens och Joseph Chelhods idéer om blodshämnd hos araberna. Syftet är att bevisa att även det förislamiska blodshämndspoemet återspeglar ett rituellt mönster. Vidare att blodshämnden, så som den beskrivs i både biografiska och diktkorpusar, var ett slags blodsoffe­r som markerade övergången från barndom till mandom, samt att blodshämndsinstitutionen, i enlighet med Mauss teorier om gåvan, tjänade som ett rituellt utbyte av offer.


Syftet med Del II, ”Den misslyckade övergångsritens pa­ra­digm”, är att bevisa att stråtrövarnas poesi, utan att följa det klassiska odets tredelade struktur, ändå kan tolkas i ljuset av samma rituella paradigm som det fullständiga odet, eller som en rite de passage manqué, dvs. en miss­­lyc­ka­d övergångsrit, där den initierade/poeten för alltid förblir i en ”tröskelartad” antisocial fas som mot­svarar övergångsfärden eller rahíl-sektionen i odet. Med hjälp av lärda arbeten av Marie Delcourt, Paul Diel, Pierre Vidal-Naquet och Jean-Pierre Vernant om det klassiska grekiska språket, har studierna kring Ta’abbata Sharran och al-Shanfará ­visat att dessa två stråtrövarpoeter både i sina biografier och i sin poesi företer de för misslyckade övergångsfärder särskiljande dragen: ojämn gång­art, avvikelse från eller perverte­rin­g av sociala normer, bruk av list och knep, m.m., och att stråtrövarpoemet, som saknar aggregationsdelen eller beröm för stammen (fakhr), i själva verket kan kallas för en qasída manqué (ett “ofullständigt” ode).


Med avstamp i den förislamiska poesins rituella natur och dess muntliga formelartade karaktär, som fastställts i James Monroes och Michael Zwettlers arbeten, definierar Del III, ”Muntlighet och genus inom elegin”, en passande estetik för denna sortens poesi. Genom att referera till Eric Havelocks och Walter Ongs studier om muntlighet och skrift har jag fokuserat på den muntliga poe­sins mnemotiska imperativ – dvs. att allt det som inte är hågkommet/memorerat är förlorat. Kapitel 5 undersöker genereringen och be­varandet av betydelser i den slutna muntligt-formelartade (oral-formulaic) korpusen av elegiska dikter som tillskrivs kvinnor. Här diskuteras särskilt begrepp som polysemi och intertextuali­tet i upprepningen av formelartade fraser. Efter en analys av fem blodshämndspoem, tillskrivna al-Muhalhil ibn Rabí'a, slu­ter sig Kapitel 6 till att den muntligt-formelartade och rituella poesin, i avsaknad av tillförlitliga biografis­ka notise­r och kommentarer, fyller en intertextuell och exegetisk funktion, varunder motiv­variationer från poem till poem gör att poemen förklarar varandra. Inom ett och samma poem verkar också en liknande intratextuell exeges som, genom upp­repningen av samma budskap medelst en mångfald metaforer och bilder, garanterar budskapets bevarande. Under gransk­ningen av poemen som ingår i dessa två kapitel, blev det allt klarare att en genusdifferentiering är verksam i mäns och kvinnors rituella för­pliktelser och därav i de formella och tematiska krav som ställs på dessa förpliktelsers rituellt poetiska uttryck. Slutligen demonstrerar dessa två kapitel att både mäns och kvinnors komponering av ele­gier uppfattades som en offerhandling och en återlösning.


I Del IV, ”Mästerpoemet”, ägnas det avslutande kapitlet, ”Kungamord och vedergällning”, det som tradi­tionellt har betraktats som det arabiska språkets mest full­ändade ode, Imru’ al-­Qay­s Mu'allaqa. Bokens sista kapitel börjar alltså med en analys av Imru’ al-Qay­s biogra­fiska berättelser, som avslöjar två huvud­komponenter: för det första, poetens slösaktighet eller hans ”avbrutna utveckling” under unga år, och för det andra, den omått­liga blods­hämndens tema som dominerar de senare biogra­fiska delarna, vilka beskriver poetens strävan efter att hämnas mordet på hans kungliga fader. Jag utvecklar vidare tanken att biografiska notiser innehåller ett givet exegetiskt värde och hävdar att Imru’ al-­Qays diktmästerverk kan läsas som ett ”sublime­rat” blodshämndspoem, dvs. ett poem där det metaforiska uttrycket till den grad har trängt undan det bokstavliga att detta senare inte längre kan tjäna som förkla­ring. Till denna tolkning av den arabiska qasída­-traditionens mästerpoem lägger jag ett sista rituellt paradigm förutom övergångs- och offerriternas: nämligen Theodor Gasters ”års­tidsbundna mönster” av riter och myter. Det jag har beskrivit som en ”bildspråkets sublimering” har syftat till att lyfta upp Imru’ al-Qays Mu'allaqa ovan de mer personliga blods­hämndspoemen, t.ex. de som tillskrivs Muhalhil i kapitel 6, till ett mer mytiskt uttryck för förorening versus rening samt för hjältens tillträde till makten, ett ut­tryck som har samma formstruktur som den antika Främre Orien­tens ritualer, myter och dramer.


Långt ifrån att vara ett rent teoretiskt arbete presente­rar denna bok en närläsning av ett urval dikter och av den folklore som omger dem i form av biografiska notiser och andra prosaberättelser. Dessa bildar en underkorpus ur vil­ken läsaren kan få en idé om den täta intertextualiteten, den tematiska regelsättningen och även det som utmärke­r det förislamiska arabiska odets poetiska vokabulär. Framför­allt är meningen med de poetiska översätt­ning­arnas samtida idiom att direkt och omedelbart förmedla kraften och skönheten hos originalen. För att lyckas uppnå detta har översättningarna emellertid ofta fått avstå från en ”bokstavlig” tolkning. Därför avslutas boken med dikternas arabiska ori­gi­nal för de läsare som kan arabiska, i ett tillägg där dikterna numrerats efter den svenska texten.


Jag vill uttrycka mitt tack till de många vänner och kolleger som genom sin vänlighet och expertis har hjälpt mig i arbetet. Jag vill rikta ett särskilt tack till Basima Berzirgan, Olga Davidson, Hassan el-Banna Ezz el-Din, Allen Douglas och Fedwa Malti-Douglas, Ahmad Abd al-Majíd Harídí, James Monroe, Consuelo Lopez-Morillas, Gregory Nagy, Michael A. Sells, Nazif Shahrani och Elizabeth Sherman. I synnerhet vill jag tacka Jaroslav Stetkevych, den förste att få de evigt stumma att tala.


Suzanne Pinckney Stetkevych
Bloomington, Indiana


Förislamisk poesi och ritualens poetik

"Stumma stenars dunkla tal"

av Suzanne Pinckney Stetkevych


Som ett exempel på muntlig, beduinsk poesi, nedteckna­d och hopsamlad under det andra och tredje islamiska århundradet, utgör det förislamiska odet tillsammans med Koranen tvillingfundamentet till den arabisk-islamiska litterära kulturen. Genom den lödiga, femtonhundra år långa historien av klassisk arabisk litte­ratur, tjänade qasídan (odet) som en profan mot­svarighet till Koranens heliga text. Det återstår dock att formu­lera en poetik som hjälper oss att analysera och värdera dessa dikter. Suzanne Pinckney Stetkevych presenterar här en första estetik för den muntliga poesin i allmänhe­t och för den förislamiska i synnerhet. Hennes forskning bygger på en närläsning av en omfattande diktkorpus som inbegriper flera genrer, från odet till stråtrövardikt­ningen och kvinnoelegier. 

Förislamisk poesi och ritualens poetik utforskar samspelet mellan myt och ritual i traditionella samhällens poesi. Genom att kombinera olika betraktelsesätt, hämtade från antropologi och litte­raturvetenskap, undersöker författaren en av de svåraste och mest fängslande genrerna i den arabiska litteraturen. Författarens tillämpning av olika tolkningsteorier på detta område har gjort det möjligt för både specialister och icke-specia­lis­ter att sätta sig in i den arabiska diktningens mytis­ka dimension – en dimension som i stor utsträck­ning förbisetts i tidigare lärda arbeten. Och vad mera är, författaren lyckas påvisa betydelsen av den arabiska qasída-traditionen för komparativ forskning om lyrikens natur. Boken innehåller dessutom 550 förislamiska verser ur ett trettiotal dikter i översättning, varav två är de mest kända odena, av Labíd och Imru’ al-Qays.


Suzanne Pinckney Stetkevych är professor i Mellan­österns språk och komparativ litteraturvetenskap vid Indiana University i USA. Hon har publicerat bl.a. “The Mantle Odes: Arabic Praise Poems to the Prophet Muhammad”, “The Poe­tics of Islamic Legitimacy: Myth, Gender and Ceremony in the Classical Arabic Ode” och “Early Islamic Poetry and Poetics: The Formation of the Classical Islamic World”.




Förord 7


Del I: Det rituella paradigmet
   1 Att ge röst åt de evigt stumma:
      Labíds Mu'allaqa och övergångsriten 15
   2 Att äta de döda/De dödas näring:
      Blodshämnd som offer 77


DEL II: Den misslyckade övergångsritens paradigm
   3 Ta’abbata Sharran och Oidipus:
      ett paradigm för misslyckad övergångsrit 113
   4 Arketyp och tillskrivning:
      Al-Shanfará och Lámiyyat al-'Arab 151


DEL III: Muntlighet och genus inom elegin
   5 Genuskrav och poetik:
      Kvinnors elegi och blodshämnd 201
   6 Det inflammerade minnet:
      Muhalhil ibn Rabí'a och al-Basús-kriget 253


DEL IV: Mästerpoemet
   7 Kungamord och vedergällning:
      Imru’ al-Qays Mu'allaqa 291


Appendix med arabiska texter 343

Bibliografi 375

Register 385
Register över dikterna 395
Register över poeterna 397

Nya böcker Våren 2017


av Suzanne Pinckney Stetkevych



Övers. Hesham Bahari & Astrid Ericson Bahari

Hft. / 400 s.


Som ett exempel på muntlig, beduinsk poesi nedteckna­d och hopsamlad under det andra och tredje islamiska århundradet, utgör det förislamiska odet, al-qasída, tillsammans med Koranen tvillingfundamentet till den arabisk-islamiska litterära kulturen. Genom den lödiga, femtonhundra år långa historien av klassisk arabisk litte­ratur, tjänade qasídan som en profan mot­svarighet till Koranens heliga text. Det återstår dock att formu­lera en poetik som hjälper oss att analysera och värdera dessa dikter. Suzanne Pinckney Stetkevych presenterar här en första estetik för den muntliga poesin i allmänhe­t och för den förislamiska i synnerhet. Hennes forskning bygger på en närläsning av en omfattande diktkorpus som omfattar flera genrer, från odet till stråtrövardikt­ningen och kvinnoelegier.

Förislamisk poesi och ritualens poetik utforskar samspelet mellan myt och ritual i traditionella samhällens poesi. Genom att kombinera olika betraktelsesätt, hämtade från antropologi och litte­raturvetenskap, undersöker författaren en av de svåraste och mest fängslande genrerna i den arabiska litteraturen. Författarens tillämpning av olika tolkningsteorier på detta område har gjort det möjligt för både specialister och icke-specia­lis­ter att sätta sig in i den arabiska diktningens mytis­ka dimension – en dimension som i stor utsträck­ning förbisetts i tidigare lärda arbeten. Och vad mera är, författaren lyckas påvisa betydelsen av den arabiska qasída-traditionen för komparativ forskning om lyrikens natur.


Suzanne Pinckney Stetkevych är professor i Mellan­österns språk och komparativ litteraturvetenskap vid Indiana University i USA. Hon har publicerat bl.a. “The Mantle Odes: Arabic Praise Poems to the Prophet Muhammad”, “The Poe­tics of Islamic Legitimacy: Myth, Gender and Ceremony in the Classical Arabic Ode” och “Early Islamic Poetry and Poetics: The Formation of the Classical Islamic World”.


Boken kan beställas hos Din bokhandlare



inte bara stenarna - utan den ljusa sanden också
Hft med flik / 106 sidor

vilka är fåglarna att skicka över osynlig vidd
där ovisshet är blekare än stillhetens bleke
där berg höljs i gröngråa skikt på skikt
där björkarna savar, men oviljan är ett nav




skimrande frimodsvingar
släcks under bröstet
grad för grad
stänger om hjärtat
rum för rum
en ospårad stig är kvar


Detta är en diktsvit som börjar vid vägens slut och sträcker sig fram över sex dagar. Diktsviten är skriven som en symfoni där missmod och bitterhet och glädje och sorg och ljus har sina självklara platser och sina olika tempon, men där det alltid förblir osäkert hur det ska gå. I livet är man naken vare sig man vet om det eller ej, vare sig man vill det eller ej. Allt har ytterst sin mening i själens danande.


 "Waltrés poesi borde upptäckas av fler. Just inte bara stenarna skulle vara en mycket förträffligt bra introduktion till hans poesi för den som känner sig manad att beträda hans lyriska sfär."

Tommy Gunnarsson, Tidningen Kulturen


inte bara stenarna – utan den ljusa sanden också är den andra diktsviten
av Mats Waltré som har publicerats på Alhambra förlag. Under 2015 utkom “om O”.


Boken kan beställas hos Din bokhandlare








Översättning av Ingvar Rydberg
Hft / 92 sidor / Beräknad utgivning februari 2017

"Sedan några månader plågas jag av en påträngande fråga, som drabbar mig som en återkommande huvudvärk. Varför beger sig unga män och kvinnor, som fötts i mitt land, som har sina rötter i min kultur och delar ett engagemang som till stor del sammanfaller med mitt, iväg till ett land som befinner sig i krig för att döda människor i Guds namn, en Gud som också är min? Denna brutala fråga fick en ny aktualitet med de fruktansvärda attentaten i Paris den 13 november 2015, när den konflikt som pågått i världen i stort bröt ut i mig och slet sönder mig på ett fasaväckande sätt, där en del av mig startade krig mot en annan del för att så död och smärta. Hur kan jag leva med denna inre splittring? Så tog denna brevdialog mellan en far och hans dotter som gett sig av till det 'heliga kriget' form, ett svårt, kanske omöjligt samtal som jag utvecklat i min fantasi.”

Rashid Benzine


Rashid Benzine är islamolog och forskare som tidigare skrivit faktaböcker om islam,
bland annat om nya tänkare och för unga.
…en bra översatt och tankeväckande bok
som även lämpar sig för ungdomar.”
Ulf G. Eriksson, BTJ


Rachid Benzine är lärare, islamolog och forskare knuten till Ricoeur-stiftelsen. Han försöker i sina böcker resonera fram en islam i nivå med vår tid. Han skrev för några år sedan uppslagsverket Les Nouveaux Penseurs de l'islam (Islams nya tänkare) (Albin Michel) och nyligen Le Coran expliqué aux jeunes (Koranen förklarad för de unga) (Seuil). Tillsammans med Christian Delorme har han skrivit La République, l'Église et l'islam. Une révolution française (Republiken, kyrkan och islam – en fransk revolution) (Bayard)

Boken kan beställas hos Din bokhandlare
av Bo Gustavsson
Ny diktsamling av Bo Gustavsson
 Hft med flik / 144 s.

Höst i Berlin är en bok om skrivandet, samtiden och mörka skuggor ur det förflutna. Höst i Berlin bildar ett begrepp som är både estetiskt, politiskt och existentiellt. Det handlar om sägandets att, broarna över Spree, Nefertitis leende och Rosa Luxemburgs död, das Volk, namn som kommer långt ifrån, historiens ängel, nio kärl av ljus. Höst i Berlin, alltid höst i våra rörelser och tankar. Höst i Europa och världen i mars 2017 då nationalismen och högerpopulismen åter är på frammarsch. Det är där vi lever, där vi bor. Höst i Berlin.

På Alhambra har Bo Gustavsson tidigare gett ut diktsamlingen Nemesis nu.



Poetiska reflektioner om vår oroliga samtid och de skuggor som förmörkar den

Bo Gustavsson
Höst i Berlin


Högerpopulismen och nationalismen är åter på frammarsch i Europa. Trots Emmanuel Macrons seger i det franska presidentvalet har Marine Le Pen stadigt gått framåt med Front National, och i Tyskland blåser högervindarna allt iskallare runt Angela Merkel.


I det korta dramat Solens stad som utgör kärnan i Höst i Berlin byggs ett samtal upp mellan Rosa Luxemburg, socialisten som mördades av nazisterna, och den vackra drottningen Nefertiti som levde hela sitt liv i solens stad. Samtalet förändras mellan akterna och blir till en diskussion om vår samtid och de krafter som hotar den. Skådespelarna börjar ta fram sina verkliga jag och de åsikter som styr dem tills en man i publiken frustrerad ställer sig upp och ropar: "Jag säker ett perspektiv för igenkännande! Jag söker ett perspektiv!" Han tystnar sedan och lämnar lokalen. Hans utbrott och sorti lämnar plats för ett nytt perspektiv, det icke föreställda, och föreställningen kan fortsätta, på ett annat plan med nya föreställningsvärldar.


I de korta prosatycken som sedan följer utvecklar Bo Gustavsson sina tankar om den nygamla katastrof som hotar Europa. Hans reflektioner runt Tyskland efter murens fall, de skuggor som lever kvar och de kalla höstvindar som blåser i Berlin där han vandrar runt, bygger på det perspektiv som utvecklats under pjäsens gång och den oro han känner för utvecklingen äter sig långsamt in i läsarens medvetande.


Elisabeth Brännström




Ny Bok: De svenska översättningarna av Omar Khayyam

Nils Wiklund


De svenska översättningarna

av Omar Khayyam



Din vinterskrud af trånad och af tvång,

kom, slunga den vid bägarklang och sång

i vårens lusteld! Snabbt är vingens slag,

hos tidens fågel och hans väg ej lång.


Omar Khayyam i Arvid G. Damms tolkning från 1910



Få poeter har blivit så tolkade och omtolkade som den persiska skalden och astronomen Omar Khayyam (d. 1123). Bara till svenska finns ett tiotal olika återgivningar. Nils Wiklund, psykolog och själv översättare av persisk litteratur, presenterar bredden och djupet på dessa försök, som delas in i två grupper: vidaretolkningar efter Edward Fitzgeralds engelska översättningar samt direktöversättningar från persiska. Från Arvid Gerhard Damm och Frank Heller till Akbar Golrang och Sven Christer Swahn tar vi del av de olika översättningsstrategier som möjliggjort ”det omöjliga”, att översätta poesi från ett främmande språk! Ett kapitel ägnas Eric Hermelin, vars tolkningar av persisk litteratur (sammanlagt 8.700 sidor) förlänade honom en hedersmedalj från Shahen av Iran, levererad 1942 av den iranske ambassadören till översättaren på Sankt Lars sjukhus i Lund. Illustrationerna till boken är gjorda av Arvid Gerhard Damm (1910) som gjorde den första översättningen till svenska av Omar Khayyams dikter.


Nils Wiklund har tidigare översatt ”Det var en gång”, genombrottsverket från 1922 av M-A Jamalzadeh, den moderna iranska litteraturens grundare (Alhambra, 2015). 


Om "Det var en gång" 



Det var en gång borde vara obligatorisk läsning inom litteraturvetenskapliga utbildningar, då den representerar en tid av möten som på många sätt speglar globala skeenden då och nu. Genom den här typen av utgivningar bidrar Alhambra till att berika det litterära landskapet i Sverige. Alexander Svedberg, Tidningen Kulturen


Böckerna kan beställas hos samtliga bokhandlare.

Ny Bok: "Berättelser från Alhambra" av Washington Irving

"Irvings berättelser är besjälade av upptäckarglädje, såväl av platsen som sådan som av de berättelser vilka strålar från byggnaden. Läsaren är med på hans favoritplatser, ser hans utsikter över landskapet från fönster och balustrader och bevittnar hur historierna stiger upp som ur Sheherazades mun. Boken är i Ulla Ericsons översättning en frisk och entusiasmerande läsupplevelse, Kerstin Eksell bidrar med intressant efterord. Den blev en stor succé och bidrog starkt till att väcka intresset för Spanien, landets betydelse genom seklerna, dess kultur och historia." Arne Johnsson / BTJ




Washington Irvings klassiska reseskildring från Granada och hans sagor från det moriska Spanien översattes till svenska av Carl Netherwood så tidigt som 1833, bara ett år efter originalutgåvans engelska publicering, och utgavs senare igen i en "ny" översättning av O V Ålund, 1881. ”Berättelser från Alhambra” är den första översättningen av boken till modern svenska, av Ulla Ericson, och med efterord av Kerstin Eksell.  Boken blev en av de första stora "bestsellers" under 1800-talet och gjorde Alhambrapalatset och Granada till ett av alla tiders främsta turistmål.




Boken kan beställas hos samtliga bokhandlare


Elden är hans boning: Ingemar Leckius förord till Adonis "Sånger av Mihyar från Damaskus"


"Sånger av Mihyar från Damaskus"






av Ingemar Leckius



Libanon har mer än de flesta länder blivit en sinnebild för vår tids tragiska sönderslitenhet, en hatets arena, en ständigt skiftande stridsscen för olika religiösa och politiska makter. För inte så länge sedan avtecknade sig landets motsättningar dock i ett annat, mer gynnsamt ljus. Då kunde Libanon tvärtom framstå som en kulturernas korsväg, en utvald mötesplats mellan öst och väst, gammalt och nytt.


Från Libanon kommer poeten Ali Esber, mer känd under pseudonymen Adonis (namnet har blivit internationellt känt med franskt uttal: Adoníss), en av arabvärldens märkligaste diktare. Han är präglad av Mellersta Österns oro och uppbrottsstämningar, är på en gång arvtagare till den klassiska kulturen och revoltör mot den sekellånga stagnationen. Med sin visionära hetta är han något av en arabisk Rimbaud.


Adonis härstammar egentligen från Syrien, där han föddes 1930 i en alawitisk familj i den fattiga bergsbyn Qassabin. Legenden förtäljer att landets president en gång passerade denna avkrok, varvid den 14-årige Ali Esber läste upp en egen högstämd dikt för honom, vilket gjorde så starkt intryck på den celebre gästen att han beslöt att bekosta pojkens utbildning. Från den obemärkta byn, där han vallat får och gått i koranskola, tog Ali Esber ett hisnande kliv in i en annan värld och en annan tid, till läroverksstudier i staden Latakia och så småningom universitetsstudier i Damaskus.


Studiemödorna ägnades filosofi och litteratur. Adonis blev en eminent kännare av traditionell arabisk poesi, framför allt den lysande epoken i abbasidernas Bagdad, i vars skugga alla sentida diktare dväljs; sin förtrogenhet har han dokumenterat både i en stor antologi och i flera kritiska verk. Men han uppreste sig mot den efterföljande förfallsperioden, då förkonstling och klichéer tog överhanden, då dikterna vimlade av gasellernas horn och antilopernas ögon, då qasidans ändlösa rimkedjor blev till förgyllda bojor. Det kom ett ögonblick då han måste spränga de förkalkade formerna, göra sig urarva.


Även om det finns klassiska ekon i en del av Adonis dikter, t ex av versmåttet al-mutadarak, föredrar han tveklöst den mer dynamiska fria versen. Den mest rebelliska formen blir för honom prosadikten, som är ”ett språng över alla barriärer”.


Den gamla, rigoröst bundna versformen kom för Adonis också att spegla det petrifierade, förtryckande samhället. Jämsides med sitt poetiska uppror ägnade han sig åt politisk agitation, därtill inspirerad av den 1949 avrättade Antun Saada, grundaren av Syriska Nationella Partiet. Själv blev han internerad i militärfängelset i Qunaitra 1955-56. Straffet var ett tecken på att Adonis, trots sin upphöjelse ur folkets ringhet, hade förblivit okorrumperad och trogen sitt ursprung.



Adonis med sina döttrar, Arwad och Ninar, på 1980-talet


”Mitt folk har dött som eldar dör — utan spår”, heter det i en tidig dikt. Elden har i hög grad blivit Adonis poetiska element, på en gång skrämmande och lockande med sin förhärjande och förvandlande kraft. Till hans mytiska favoritgestalter hör Fågel Fenix, undergångens och pånyttfödelsens symbol. Här är början av ”Uppståndelse och aska”, en central diktsvit i samlingen Papper i vinden (1958), tolkad av Sigrid Kahle:


Jag drömmer att jag håller ett brinnande kol i min hand

det har burits hit på en fågelvinge
från äventyrens horisonter
Det luktar brandrök från Karthagos undergång
kanske Tyros har brandmärkt det och kanske en kvinna
vars långa hår virades till skeppstågor


Jag drömmer att mina läppar är ett brinnande kol
Myrrans starka doft för mig på vingar till landet
som är och icke är, till solaltaret i Baalbek
Det sägs att en fågel där, berusad av dödslängtan
i namnet av en ny morgon och ett nytt liv
förbränner sig själv
och ur dess aska flammar solen upp
och nya horisonter


Ännu en mytisk ledtråd hittar man i poetens täcknamn. Adonis, som ju hos oss mest är en speglosa för en bildskön yngling, väcker i Orienten andra och djupare associationer. Den som via Eliots Det öde landet finner vägen till Frazers Den gyllene grenen får en förklaring. Adonis, som också hette Tammuz, dyrkades som växtlighetens gud av de semitiska folken i Syrien före grekernas tid. Han sargades till döds av ett vildsvin vid den flod som bar hans namn och dömdes att leva halva året i underjorden, men han återuppstår varje vår och färgar ängarnas anemoner röda, ja själva Medelhavet rött.


För en grupp unga poeter i Syrien, Libanon och Irak var detta något av en revolutionär myt, som förebådade en pånyttfödelse i arabernas ”öde land”. För Adonis egen del utgjorde valet av namn också en frigörelseakt, ett steg ut ur den slutna islamiska världen, en strävan att ”skriva in själva den arabiska traditionen i den universella kulturen”, som han uttryckte saken i en intervju i Le Monde för några år sedan.


En stor öppenhet kännetecknade också tidskriften Shi’r (Poesi), som Adonis tillsammans med Yusuf al-Khal grundade 1957, då han hade gått i landsflykt i Libanon. Shi’r — och i ännu högre grad efterföljaren Mawaqif (Ståndpunkter), som Adonis ensam startade tio år senare — blev de ojämförligt viktigaste och mest oberoende organen för de moderna diktarna, inte bara i Libanon utan i hela arabvärlden.


Adonis var eldsjälen i den nya poesin, en ivrig förmedlare av oväntade möten. Han tolkade själv Rilke, Pasternak och Saint-John Perse till arabiska, men har på senare år också verkat i motsatt riktning, föreläst om arabisk poetik på Collège de France 1984 och nyligen till franska översatt al-Ma’arri, den blinde syriske diktaren från 1000-talet. Det är som om han höll hela kulturens vindros i sin hand.


Adonis med den franske poeten Jacques Prévert i Paris 1960.


Frändskapen med den märkligt frisinnade, på en gång skeptiske och fromme mästaren från Ma’arra är betecknande. Adonis, som har kallat sig själv en ”hednisk mystiker”, rör sig med sublim frihet i Mellersta Österns alla religiösa gränstrakter. I ”Uppståndelse och aska” kunde han anspela på kallelsevisionen hos Jesaja, men den legendariska Fågel Fenix identifieras i samma svit också med ”ljusflamman” Kristus, som har ”lika många vingar som det finns blommor i vårt land”. Men framför allt åberopar han de sufiska mystikerna, som ju ofta har brännmärkts som kättare, särlingar och upprorsmän av det ortodoxa Islam. Det kan gälla en martyr som al-Halladj (”elden härjar i dina ögon”) eller den ”himmelske dåren” an-Niffari från Nippur med hans esoteriskt gåtfulla bildspråk.


Som en lyrisk förtätning av alla dessa gestalter kan man kanske uppfatta hjälten i Adonis genombrottsverk Sånger av Mihyar från Damaskus (1961), även om den inledande ”psalmen” förklarar att ”han skapar sitt släkte utifrån sig själv — han har inga förfäder och hans rötter finns i hans steg”. Han är besläktad enbart med andra unika nyskapare, som insett sambandet mellan förintelse och förvandling, vetekornets dialektik. Samtidigt är Mihyar givetvis Adonis egen persona, hans mytiskt uppförstorade mask.


Mihyar är således både undergångens och nyskapelsens profet. Han tecknas till stor del i bländande negationer: han är ”tvivlets såningsman”, han åkallar ”guden som sliter sönder sig i mina steg”, hans ord är ”vindar som uppviglar livet”. Men han är också en lidelsefullt irrande människa, en som har sin boning i själva sökandet, en ständig gränsöverskridare på spaning efter ett land bortom ont och gott, ”en värld som börjar vid världens udde”. Förtrogen med underjorden, med vanvettet, är han en omstörtare som talar med blixtens stämma, han förebådar ”vägrans syndaflod” men också en katharsis (”som om Historien tvådde sig i mina ögon”) och en ny värld i det fördolda:


Jag skapar åt de havande nätterna
ett fosterland av rötternas aska




Men även om Mihyar ”återger livet dess oskuld”, även om han träder in i ”skapelsens liturgi” och ”förser stenarna med barnens läppar”, är han medveten om det ständigt hotande syndafallet, om tyranniets återkomst med dess stelnade sanningar och förvända livsformer. Därför håller han sin törst osläcklig, därför blir han en Odysseus som fortsätter sina irrfärder i det inre efter återkomsten till Ithaka, därför önskar han möta Fenix i elden, ja i själva askan. Ovissheten, Mihyars ”hemland”, är också de obegränsade möjligheternas rike, fröet i livets innersta.


Sånger av Mihyar från Damaskus är en både vidsträckt irrande och envist borrande bok. Adonis lyriska ordförråd ter sig nu gränslöst, bortom alla estetiska skrankor, samtidigt som han ständigt återkommer till sina nyckelord — vägran, sår, irrande, eld… — och skänker dem en allt mångtydigare laddning. Han tänjer sina uttrycksmedel till det yttersta, skapar oavbrutet bilder som spränger vaneseendet. Det är en säregen poesi som frammanar visioner vid blindhetens gräns, som triumferar i sin självupphävelse, som oavlåtligt förbrinner i paradoxer.


Än mer sammansatt är den lyriska vävnaden i Adonis andra stora verk från detta decennium: Metamorfoser och utvandringar i dagens och nattens regioner (1965). Av de fyra diktsviterna i denna samling är väl ”Älskarens metamorfoser” förhållandevis mest lättillgänglig. Man tycker sig höra — modernistiskt transponerade — ekon från både Höga Visan och den förislamiska beduinpoesin i dessa på en gång upphöjda och sinnliga kärleksdikter. Adonis lovprisar den älskade, bakom vars skiftande gestalt man skönjer hustrun Khalida, och hennes strömmande hängivenhet: ”du öppnar dig för mig som källan”. I den jordiska älskogsakten övervinns murar och mörker — ”de instängda horisonterna andas”, ”alla lemmar har blivit fönster” — och ett genomlyst ögonblick skymtar världens förlorade enhet.




Adonis med hustrun och litteraturkritikern Khalida Said i Beirut 1956.



Även Jaktfalken har en synbar historisk bakgrund, nämligen historien om Abdul Rahman ad-Dakhil, som återupprättade umayyadväldet i Andalusien på 700-talet. Ändå är denna svit — liksom i än högre grad Alkemins blomma och Dagens och nattens regioner — väsentligen ogripbar. Tillsammans skildrar de ett magiskt universum, en värld i oavbruten förvandling och utan synliga gränser, där dröm och vaka, inre och yttre, liv och död glider över i varandra.


Enligt den insiktsfulla Sigrid Kahle förenar Metamorfoser… Herakleitos flytande-brinnande världsbild med alawiternas själavandringslära och alkemins symbolspråk. Detta hermetiska verk är utan tvivel en märklig läsupplevelse, som för den oinvigde ändå förblir gäckande mitt i sin orientaliska lyster, ett slags språkets svävande trädgårdar, bildernas fata morgana:


Jag måste resa i askans paradis
mellan hemliga träd.
I askan finns legenderna, diamanten 
och det gyllene skinnet.

Jag måste resa i hungern, i rosorna, mot skörden.
Jag måste resa, jag måste vila
under de faderlösa läpparnas valv.

I de faderlösa läpparnas sårade skugga 
växer alkemins uråldriga blomma.


I detta gnistrande mytdunkel — som skapat för arabisk skönskrift — är det svårare att urskilja den samhällskritiska dimensionen. Men den finns likväl kvar hos Adonis, tydligare i de dikter som tillkom omkring 1970.


Nästan fyrtio år efter det att Lorca hade skrivit sin berömda En poet i New York författade Adonis under en Amerikaresa — i samband med att han tilldelades International Poetry Forum pris i Pittsburgh — ett lyriskt motstycke: ”En grav för New York”. Det är ett långt prosapoem skrivet efter rastlösa vandringar längs New Yorks gator, en dikt med uppbruten form där apokalyptiska syner växlar med collageartade inslag, där Whitman förekommer vid sidan av Marx och an-Niffari. Liksom sin spanske föregångare ser den arabiske poeten i penningens metropol en dödscivilisation, en producent av katastrofer, ”en slavmarknad för alla raser”, men han betraktar den i högre grad med Tredje världens ögon:


”Du strider i Palestina, i Hanoi, i både norr och söder, i Österlandet och Västerlandet, mot folk som inte har någon annan historia än elden. Och jag säger: alltsedan Johannes Döparens dagar bär var och en av oss sitt avhuggna huvud på ett fat och inväntar sin andra födelse.”


Trots att Adonis är medveten om de svartas nedärvda agg mot araberna för att dessa medverkat till deras forna olycksöde, känner han mest frändskap med dem. Liksom hos Lorca pulserar livskänslan och det orimliga hoppet starkast i Harlems mörka gryning:


Sålunda underblåser jag min eldslåga.

Vi bor i det svarta larmet för att våra lungor skall 
fyllas av historiens vind. Vi stiger upp i de svarta 
ögonen, som är barrikaderade likt kyrkogårdar, 
för att besegra solförmörkelsen. Vi färdas 
i det svarta huvudet för att ledsaga framtidens sol.


Adonis har ingen riktig hemhörighet vare sig i öst eller väst. Men han har inte undgått att präglas av den tragiska utvecklingen i Libanon – han är medborgare där sedan länge – och av det motsägelsefulla skeendet i arabvärlden överhuvud, som ju inte precis har gynnat några revolutionära drömmar ”.  Den västerländska tanken hänger sig åt teknikens djävul och den orientaliska tanken åt despotismens djävul”, kan han spetsa till sin dubbla kritik, vilket har gjort honom till en kontroversiell person på många håll i Mellanöstern.


Diktare i politiskt utsatta situationer väljer ju inte sällan att maskera sin kritik i historiska och mytiska bilder. Det har också varit Adonis metod. Efter arabernas förödmjukande nederlag mot Israel i sexdagarskriget 1967 skrev han ett par långa dikter, som är en förtäckt uppgörelse med deras ödesdigra mentalitet. Titeln på den ena, ”Prolog till de sekteristiska furstarnas historia”, syftar på de inbördes stridande lokala kungarna i 900-talets Spanien, men anspelar också på splittringen i dagens arabvärld.


Samma tvära scenväxlingar i tid och rum, samma dubbelexponeringar av myt och dagsaktualitet förekommer i ”Detta är mitt namn”, där diktaren än skådar ”Gud som en tiggare på Alis jord” och än rapporterar om hur ”en armé av förintade ansikten korsar historien”. Det är en bitter sorgesång, en ”liksvepning”, men också en dikt om ett askfärgat trots, ett pyrande uppror. Formen är våldsamt sönderbruten, tempot ett slags flämtande stackato och de inflammerade synerna jagar varandra över sidorna ända till slutet:


Jag såg historien i en svart fana gå som en skog 
Jag lät bli att nedteckna
Lever i längtan i elden i upproret i mitt lands magiska och skapande gift
Mitt hemland detta skimmer denna blixt 
i den återstående tidens mörker


På senare år har Adonis vidareutvecklat denna stora, ”mångdimensionella” eller ”totala” diktform (för att använda kritikern Kamal Abu Díbs termer), t ex i den omfångsrika samlingen Singularis i pluralform (1975) och i diktsviten Vaggan (1983), av vilka jag bara känner några brottstycken. Men dessemellan har Adonis återgått till ett mer begränsat format, t ex i Öknen (1985), en svit korta, sordinerade dikter som skrevs under Beiruts belägring sommaren 1982.


Ännu en samling med en förbryllande torr och abstrakt titel, Analogier och premisser (1980), rymmer bl. a. centrallyriska meditationer över språkets och poesins väsen, men också en rad subtila miniatyrporträtt av arabiska och västerländska diktare.


Rainer Maria Rilke

Sedan rosen har överlämnat sig åt solen
och vissnat, ärver vinden ett gyllene stoft.
Jorden säger om sina ruiner: se min sång
som har återvänt till mig.


Adonis torde vara den mest inflytelserika poeten i arabvärlden efter 1950; någon har till och med myntat uttrycket ”adonism” för fenomenet. I grund och botten är hans poesi dock oförliknelig. Själv håller han också en markerad distans till sina efterföljare, ungefär som en sufisk pol, en invigd mästare, med kärv pedagogik överger sina lärjungar vid mystikens ekvator.


Men även om många beundrande röster anser honom vara den arabiska poesins nydanare framför andra, saknas det inte kritiska stämmor. Medan europeiska läsare ibland finner honom vara alltför orientaliskt bortvänd, menar vissa arabiska bedömare att han har blivit alltför västerländsk, drivit sin modernistiska omvälvning in i kaos och obegriplighet. Och steget är förvisso långt från den regelstränga qasidan till Adonis konvulsiviska prosadikter. Men i sina Collège de France-föreläsningar (En introduktion till arabisk poetik, Alhambra, 2:a uppl. 2010) hävdar han likväl att det tvärs över tidsklyftan råder en djup frändskap mellan många av de gamla arabiska diktarna och Europas poetiska nydanare, mellan en Abu Nuwas och en Baudelaire, mellan sufier och surrealister.


Första sidan på första kapitlet ur Ibn Arabis storverk: al-Futuhat al-Makiyya

Och Adonis hänvisar till klassiska arabiska litteraturkommentarer som verkar häpnadsväckande moderna, t ex Djurdjanis ord om det metaforiska språket som ett slags magi, som förenar motsatta ytterligheter, ”liv och död, vatten och eld”. Eller Rummanis uppfattning att den skönaste texten är den mångtydiga, den öppna och outtömliga.


Ett sådant ideal främjas givetvis av arabiskans oerhörda ordrikedom och inbyggda mångtydighet. Men det bidrar förstås också till den allmänt omvittnade svårigheten att översätta arabisk lyrik. När Adonis dikter tolkas till västerländska språk, riskerar de att iföras en semantisk tvångströja, att betydelserna naglas fast på ett ibland missvisande sätt. Därtill krävs av översättaren – och även av läsaren – att han gör sig mödan att tränga in i en främmande föreställningsvärld, där många av hans gamla orienteringspunkter är borta.


Med dessa förbehåll kan man bara uppmana dem som söker de poetiska äventyrens horisonter att läsa Adonis dikter på tillgängliga språk. Till slut måste man ändå förlita sig på sin intuition, på den visshet som Adonis har uttryckt i en suggestiv rad:

I mina vingar bor en vägvisare.


Ingemar Leckius

Sånger av Mihyar från Damaskus
Dikter av Adonis
Översättning Hesham Bahari, Ingemar & Michaela Leckius
Förord av Ingemar Leckius
Inbunden 202 sidor
Adonis på svenska
Sånger av Mihyar från Damaskus, lyrik
Detta är mitt namn, Lyrik (inkl. CD), lyrik
Boken - Platsens gårdag nu, Del I, lyrik
Boken - Platsens gårdag nu, Del II, lyrik
Introduktion till arabisk poetik - föreläsningar vid College de France
Bönen och svärdet - essäer om arabisk kultur
Samtal med min far, Adonis, av Ninar Esber


 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se





Morgonen åter och åter läst
och under huden ständigt dessa grottor
dessa hinder, dessa spillror
Ständigt dessa ensliga trakter
och ständigt dessa gravar under ögonfransen
dessa kringspridda lemmar, dina sångers offer
I ditt ansikte återstår varken jord
dans eller födelse
Ständigt detta missfall i dina ådror
I skalet har du en stjärna
i klipporna en arvedel
i klarheten ett land
o tomhetens furste
språk där vindar och avstånd töms

En bön

min bön har varit att du skulle stanna i askan
att du inte skulle återse dagen
att du inte skulle vakna på nytt
vi har ännu inte lärt känna din natt
vi har aldrig seglat med mörkret
O Fenix, jag har bett att magin skulle dröja
och att vårt möte skulle ske 
i elden, i askan
jag har bett att vanvettet skulle vägleda oss 


Bestarnas klippa: en katedral över jägar- och samlarsamhällets tankeliv

Bestarnas klippa:
en katedral över jägar- och samlarsamhällets tankeliv

Utsikten från "Bestarnas klippa" i Gilf Kebir-platån, Sydvästra Egypten.
Samtliga bilder tagna av Hesham Bahari under två expeditioner till området 
organiserade av Alhambra, 2008 och 2010.



”Bestarnas klippa” (även kallad Mestikawi-Foggini grotta eller Wadi Sura II)
är en stor klippa i den egyptiska delen av libyska öknen med en enorm hällmålning,
där ca 5000 små och stora figurer har målats för mer än 7000 år sen.



Klippan ligger i Wadi Sura vid den sydvästra foten av Gilf Kebir-platån i det avlägsna sydvästra hörnet av Egypten nära gränsen till Libyen och Sudan. Området, övergivet i dag, är en av de torraste platserna i Sahara.



Klippmålningen upptäcktes 2002 av arkeologerna Massimo och Jacopo Foggini och översten Ahmed Mestikawi. Under 2010 har forskare vid universitetet i Köln genomfört en fördjupad studie av platsen
och kallat den Wadi Sura II för att skilja den från den ca 10 km längre österut belägna Wadi Sura I (”Simmarnas grotta”).



Hällmålningarna skapades för mer än 7000 år sedan. På den tiden var klimatet i Sahara fuktigt.
Under Holocen-perioden fanns det en sjö vid foten av klippväggen.



Klippmålningen är 17 m bred och nästan 7 meter hög och innehåller över 5000 välbevarade 
figurer målade med rött, gult, vitt och svart pigment. 
Den utgör det största och intressantaste fyndet hittills i Sahara.



Hundratals "händer" täcker den skyddade klippväggen




Ett tjugotal huvudlösa bestar förekommer i målningen. 
Medan handsymboliken återfinns i många grottmålningar över hela världen, 
är de huvudlösa djuren unika för denna plats och tyder på en tidig mytologisk berättelse,
som kanske handlar om jägar- och samlarfolkens uppfattning om födelse och död,
möjligtvis även om återuppståndelse.



Bestarna omges av mänskliga grupper. De huvudlösa djuren har ofta långa svansar, tjurliknande kroppar,
benen slutar på vissa av dem med något som påminner om ormhuvuden istället för fötter.
Det ser ut som om de spottar ut och sväljer mänskliga varelser,
vilka närmar sig dem svävande eller simmande.



Några av bestarna verkar vara insvepta i eller utsmyckade med
ett slags gyllene nät med invecklade mönster.



Klippmålningarna visar även grupper av dansande, flytande eller simmande människor.

Men viktigast är kanske att det visar hur utvecklat sinne för språk och metaforer
dessa forntidens människor redan förfogade över.



På den nedre vänstra kanten verkar två rader av dansande människor vara separerade från varandra av en spricka i stenen. De på sprickans ovansida håller händerna över huvudet, medan de nedanför sprickan verkar vara en spegling av de förra i mindre storlek.



Klippmålningarna innehåller även strutsar, gaseller, giraffer och det som ser ut som ett ungt lejon (nedan).
Symboliken av de huvudlösa bestarna har ännu inte blivit dechiffrerad.




Se även 
av Wael Abed
En rikt illustrerad bok om den egyptiska öknens okända skatter

Mejla din beställning till alhambra@alhambra.se



Halva priset t.o.m. 15 augusti 2016


115 kr istället för 230 kr.


Översättning Astrid Ericson Bahari
Inbunden / 224 sidor med över 100 färgbilder / format 170x240


Mycket har skrivits om Egypten, dess mångtusenåriga historia och myllrande folkliv längs den gröna Nildalen. Men i den här boken får vi lära känna den väldiga landyta, som täcker över 90 % av Egyptens areal, och ändå bara hyser ca 2 % av dess befolkning. Dess väldiga sandslätter med dyner i ständig, omärklig rörelse, dess klippiga bergsryggar, märkliga kalkstenslandskap och förrädiska saltträsk... alla bär de på fascinerande hemligheter om länge sedan svunna epoker, då människor befolkat denna öken, som för miljoner år sedan varit ett stort hav. 

Författaren, Wael Abed, har ägnat 20 år åt att utforska de egyptiska öknarna och oaserna. Obesvärat men inkännande berättar han öknens historia, om dess myter och legender, flora och fauna, om ökenforskningens pionjärer och de expeditioner han själv deltagit i genom åren. 

Boken har ett rikt bildmaterial med över 100 färgbilder.


"En hyllning i text och bild till öknen i allmänhet och det egyptiska Sahara i synnerhet.
Förläggaren Hesham Bahari står för många av bokens oförlikneliga bilder,
som de från det förhistoriska Gilf Kebir."

Sören Sommelius, HD


Foto av Raja E Bahari, 2010

En bok som strålar kärlek: Pia Hellertz om "Tibhirines anda"

Tibhirines Anda
av Broder Jean-Pierre & Nicolas Ballet

(2012, svensk övers. 2016)

Alhambras förlag

Pia Hellertz – juni 2016



Natten mellan den 26 och 27 mars 1996 fördes sju av nio klosterbröder från Tibhirineklostret i Atlasbergen i Algeriet bort och en månad senare hittades de mördade. Kvar på klostret blev två munkar, varav den ene var broder Jean-Pierre som nu är 92 år gammal.


Nicolas Ballet har intervjuat den gamle munken under ett trettiotal timmar och dessutom gjort omfattande research omkring klostrets historia. Dessutom har broder Jean-Pierre själv skrivit ner berättelser som är inarbetade i texten. Det är en helt fantastisk läsning. Vilka människor det finns!


Broder Jean-Pierres berättelse om vad som hände den där natten och grubblerierna över varför han blev besparad, är verkligen stark. ”Innebar detta att jag inte var redo att möta Herren den natten? Jag blev desto mer brydd av att Evangeliet inte säger vilken av de två personerna som är lyckligast: den som förs bort eller den som lämnas kvar?” (sid. 39).



De mördade sju munkarna. Bilden hämtad från internet.


Jag blir enormt tacksam mot Nicolas Ballet som valde att engagera sig och berätta och därigenom ge oss en inblick i ett liv som är så enormt främmande mot mitt. Nicolas Ballet berättar i slutet av boken att han skar ut sju små kors ur cederträ från Atlasbergen. Martyrernas gravar ligger i närheten av Tibhirines verkstad. ”På hemligt ställe gräver jag ner de sju små korsen av ett träslag som inte förgås”, berättar han (sid.164).


Lever bland ”fienden”


Tibhirineklostret låg mitt i en muslimsk omgivning, vilket var en fientlig omgivning. Men munkarnas uppgift var inte att missionera. Tvärtom! Endast genom sitt sätt att leva och handla ville de visa att det var möjligt att leva i fred. Broder Jean-Pierre beskriver den symboliska dubbelstegen.


Vi går upp på stegen på den ena sidan och ni går upp på stegen på den andra sidan. Vi klättrar båda mot toppen för att förena oss med Gud, och var och en gör det via sin egen tro. Ju högre vi klättrar mot Gud, desto närmare varandra kommer vi, och ju närmare vi ömsesidigt kommer varandra i vänskap, respekt och välvilja, desto närmare Gud kommer vi (s. 18).


Men det var sannerligen inte lätt. Det är just detta boken handlar om. Att vandra tillsammans men på olika sätt… Berättelserna om de utmaningar som mötte munkarna när klostret startade är verkligen intressanta. De arabiska grannarna hade i början enormt svårt att acceptera klostret och munkarna. ”Att lära oss leva tillsammans var vårt projekt” (sid. 78). Berättelserna om hur munkarna steg för steg vann muslimernas förtroende är rörande. Ett exempel:


Vi frågade dem vem som var dagens böneutropare och försökte sedan att känna igen hans röst när den återkom. Fader Célestin, som var mycket musikalisk, fick idén att komponera ett credo i samma tonläge som böneutroparen hade, att använda vid vissa av våra gudstjänster (sid. 90).




Sen snart 40 år tillbaka har jag integrerat den danske vismannen Martinus’ världsbild i mitt liv. Utifrån sin intuitionsbegåvning har han i ett stort antal böcker beskrivit den logiska världsbilden och de andliga naturlagarna, där lagen om reinkarnation och lagen om karma (”lagen om sådd och skörd”) är ett par.


Vi är alla stadda i utveckling, i liv efter liv efter liv. Martinus är mig veterligt den ende som förklarat världens lidande, det s.k. teodicéproblemet. Om Gud är god och allsmäktig, varför tillåter Han krig och lidande? Jo, säger Martinus, därför att lidandet är den enda vägen för oss att utveckla vår nästakärlek, vår empati, vår tolerans och vår förståelse för andra människors och djurs lidanden. Den enda vägen…




Munkarnas livsstil


När jag läste om broder Jean-Pierre, hans munkbröder och även om de franciskanernunnor vi får möta i boken, så är det första gången jag får ”uppleva” hur Martinus livsregler kan realiseras i en bister verklighet. I aldrig något sammanhang bemötte dessa munkar och nunnor sina medmänniskor med annat än tolerans, förståelse, empati, nästakärlek och ständig hjälpsamhet.


Kriget var nära


Under år 1993 skärptes läget omkring klostret. Munkarna började diskutera om de skulle ge sig iväg eller inte. Polischefen i byn föreslog att de skulle sätta sig i säkerhet, men munkarna vägrade, av samma anledning som de tidigare vägrat ha polisbeskydd vid klostret. De menade att detta skulle ha stört deras relation till befolkningen, som de menade behövde deras närvaro. (Klostret hade en klinik dit byborna kom för gratis vård.) Om de hade accepterat myndigheternas beskydd hade de förlorat den neutralitet som de ville ha och de skulle inte längre bete sig som ”riktiga munkar”. ”Det var så vi uppfattade vårt kall”, berättar broder Jean-Pierre (sid. 94). Det går inte att låta bli att imponeras av dessa munkar när jag läser om hur de hanterade situationen under inbördeskriget i Algeriet mellan islamisterna och regeringen.




Det gjordes en film om klostret och morden på munkarna, "Gudar och Människor" av den franske regissören Xavier Beauvois. Den kom att betyda mycket för klostret och för de två överlevarna. Tragedin blev känd över hela världen genom filmen. Broder Jean-Pierre berättar att han blev enormt imponerad av skådespelarnas insatser. Han skriver:


Jag upplevde en intensiv glädje när jag såg den. Till och med vår prior såg den ett tiotal gånger. Det är uppenbart att den Helige Ande har inverkat, för en del av skådespelarna, trots att de inte är troende, är mer övertygande än munkar. Det sätt varpå de sjunger i kapellet är perfekt och till och med bättre än vår egen sång eftersom vi ibland har en benägenhet att sjunga som krattor (sid. 41).




Ett kloster högt uppe i bergen i Maghreb, Algeriet, någon gång i mitten av 90-talet. Åtta franska kristna munkar lever i harmoni med sina muslimska bröder, men våld och terror tar långsamt över regionen. Trots den stadigt växande faran som omger dem blir de allt mer övertygade om att stanna, vad det än må kosta...

GUDAR OCH MÄNNISKOR är ett hyllat franskt drama regisserat av Xavier Beauvois. Filmen är baserad på en verklig händelse från ett kristet munkkloster i Algeriet 1996 då sju franska munkar kidnappades och senare dödades när förhandlingarna mellan franska staten och en terroristgrupp bröt samman. Filmen vann Cannes Grand Prix vid festivalen i Cannes 2010 och är även utnämnt till Frankrikes Oscar®bidrag i kategorin Bästa utländska film. Presentation av filmen på Discshop.se


I klostret timme för timme


I ett kapitel berättar författarna om livet i klostret.  Undrar varför munkarna måste stiga upp så himla tidigt på morgnarna? Klockan 20 minuter över 3 på natten ringer väckarklockan till den första bönen. Varje dag hålls sju gudstjänster i klostrets kapell. Det är regler som utfärdades av ”den helige Benedikts” på femhundratalet och brukar betecknas som ”timmarnas liturgi” (sid. 110).  Broder Jean-Pierre skriver: ”När min väckarklocka ringer klockan tjugo minuter över tre på natten måste jag erkänna att jag får anstränga mig en aning för att komma upp ur sängen eftersom det ofta händer att jag är uppe sent för att läsa eller ta hand om försenad brevskrivning” (sid. 111). Broder Jean-Pierre är ofta humoristisk och ärligt självgranskande, vilket gör boken mycket givande och lärorik.


Han skriver också: ”Såsom munkar måste vi hela tiden vara på vår vakt mot slapphet, det vill säga en form av depression. Varje ledsamhet kan leda oss till medelmåttighet och ett undflyende av munklivets krav. Så om vi upplever skadliga tankar jagar vi bort dem direkt. Man måste inse att vårt kall kräver att munklivet går vidare” (sid. 47).


Broder Jean-Pierre berättar att han ibland gjorde frukost till bröderna. Eftersom han var ensam i köket kunde han börja gnola på ”den vals som mina föräldrar tyckte om att dansa till, och sjöng den ibland med låg röst samtidigt som jag svängde om i köket” (sid. 99). Han berättar att han då kom på en idé:


Om terroristerna kom med sina pistoler och k-pistar och om munkarna då befann sig i kapellet, så skulle han dansa en improviserad vals för dem.  ”Jag trodde att det skulle göra dem förvånade och att det skulle visa dem att vi inte var rädda. Men någon chans att förverkliga min idé fick jag aldrig”, skriver han (sid. 99).






I början på 2000-talet hade jag förmånen att få besöka ett college i norra USA , Alverno College i Milwaukee, Wisconsin. Det grundades  år 1887 av tre franciskanska ”school sisters”, som kom till Wisconsin från Europa. Syftet var att utbilda nunnor till församlingslärare. År 1948 öppnades det även för andra studenter, men fortsätter att vara ett kvinnocollege. Där mötte jag tre kvinnor som kommit att betyda mycket för mig som forskare och universitetslärare, de tre franciskanska skolsystrarna, vars mission det är att undervisa.


Det blev därför extra fascinerande att läsa om medförfattaren Nicolas Ballets möte med de franciskanska nunnorna, som botar sjuka berbernomader på 3 500 meters höjd i Atlasbergen i Marocco. Det är syster Marie, 84 år och syster Barbara, 56 år. De har inga nunnedok eller speciella dräkter eller kors på sig. Inget skiljer dem från den omgivande muslimska befolkningen. ”Bergen för oss närmare Gud och vi är alla på väg åt samma håll om än på skilda vägar”, säger syster Barbara (sid. 103). De efterträdde den nunna som kom dit på 70-talet och som i början levde i tält på samma sätt som nomaderna, syster Cécile Prouvosts. Syster Cécile hade författat en liten handbok om medicinalväxter. Den innehöll ”en lång förteckning av inhemska läkande växter och deras verkningar” och den utökades allteftersom hennes eget kunnande utvecklades (sid. 103).


Nunnorna berättar att när byn elektrifierades i början av år 2009 så började en hel del nya sjukdomsbilder framträda. ”Alla hade tagit lån för att kunna köpa parabolantenner! De började se på TV tio timmar om dygnet och kom och knackade på vår dörr för att de led av outhärdlig huvudvärk. Sedan lugnade det ner sig. De tröttnade på TV till slut” (sid. 104).


Nunnorna klättrade till fots i bergen, i snö och kyla, för att komma till sjuka människor. De hade en guide som också var tolk och som bar medicinerna. Han berättade beundrande för författaren om systrarna som orkade dessa svåra klättringar och deras oändliga tålamod. Och jag undrar vad det är som får människor att utsätta sig för dessa nästan omänskliga påfrestningar för att hjälpa andra människor? ”Om de inte var här, skulle livet vara svårt. De sköter allt som staten inte kan ordna. De ger sjukvård, men de hjälper också våra barn med deras skolgång och en hel del andra saker”, berättar guiden. Berberna kallar nunnorna för marabojorna, som är muslimska helgon (sid. 104).




Präst eller mjölnare?


Broder Jean-Pierre berättar om sin uppväxt och det som fick honom att så småningom välja munklivet. Han växte upp i en liten by, Lorraine, i Frankrike, som var ”ett koncentrat av mänskliga olikheter”. Kontakterna visade att de olika religionernas traditioner ofta överlappade varandra. Byn hade bara en protestant och ingen var muslim. Men däremot fanns det flera judiska familjer. De flesta var katoliker. Jean-Pierres bästa kompis var jude. Han berättar att han vid ett tillfälle lyckades få den judiske kompisen att stoppa in sitt huvud under en vattenkran i skolan och sen berättade för honom att han just hade blivit döpt. Kompisen blev förtvivlad och trodde på allvar att han kristnats. ”Jag ångrade mig genast och gör det fortfarande”, skriver broder Jean-Pierre (sid. 66).


När Jean-Pierre var ung, våren 1941, tvingades han göra Arbeitsdienst, något som alla franska unga män i regionen tvingades till under nazisterna. Han vägrade resa till Tyskland och hamnade inför domstol, men klarade sig undan. Han berättar att han, då han såg kyrkan utanför fönstret i domstolen, bestämde sig för att ”lägga mitt liv i den Heliga Jungfruns händer” (sid. 69). Och han mumlade tyst för sig själv om Hitler: ”Om jag får träffa honom ska jag slå honom på käften!”


Muslimer och islamism


Boken är ett försvar för dels religionsfriheten och dels för muslimerna och den sufiska traditionen inom islam. Författarna berättar ingående om muslimernas traditioner, sufiernas hjälpsamhet och kärleksfullhet med vilka de hade gemensamma bönestunder, deras omsorg och medkänsla. Munkarna hade en muslimsk kokerska och muslimska hjälpare i trädgården och i klostret. Munkarna anlade tillsammans med de muslimska byborna jordbrukskooperativ och de bestämde tillsammans vilka växter man skulle odla, och sen delade man på skördarna (sid. 53).




Broder Jean-Pierre berättar att en av munkarna var expert på buddhismen. Han lärde dem zenbuddistisk meditation och andningsövningar. Broder Jean -Pierre berättar att han försökte ”några dagar på att sitta i lotusställning, men med föga framgång” (sid. 99).


En bok som strålar kärlek


Jag var sjuk och ville läsa något som stärkte mig. Det var rätt val av bok.


Pia Hellertz




 eller mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

"Varför är boken underbar att läsa? Ett hopp om framtiden!": Ny bok från Alhambra "Tibhirines anda"

"Med kidnappningen ständigt närvarande berättar [broder Jean-Pierre] den fascinerande historien om sitt liv, hur han växte upp i Alsace i närvaro av en judisk minoritet, tjänstgjorde i tyska armén och hamnade i det algeriska klostret.  Bokens budskap är förståelse och tolerans mellan de monoteistiska religionerna.  ...  Boken är välskriven och berättar förtjänstfullt om ett fascinerande människoöde.
Mats K.G. Johansson, Bibliotekstjänst BTJ-häftet.
Foto av Nicolas Ballet, 2016


Carsten Palmer Schale recenserar boken i Tidningen Kulturen


En mycket hoppfull bok, ”Tibhirines Anda”, om en djup gemenskap mellan icke-missionerande trappistmunkar och lokalbefolkningen – och (det sufiskt inspirerade) Ribát al-Salám – i Algeriet och Marocko har publicerats på svenska. Den är ett resultat av ett intimt samarbete mellan ”den siste överlevande från Tibhirin”, fadern och brodern Jean-Pierre (Schumacher), och journalisten vid tidningen Progrès i Lyon, Nicolas Ballet.


Varför är boken underbar att läsa? Jo, därför att den till allra största delen handlar om en ovanlig historia om genuin medmänsklighet. Givet att trappistmunkarna går med på att inte missionera, och att man tillsammans med Sufierna avhåller sig från all form av dogmatik, utvecklas dels en mycket glädjande gemenskap i mötena inom "Ribát al-Salám – dvs. 'Fredens föreningsband'", dels – och särskilt – en kärleksfull relation mellan ("vanliga") berber/araber å ena sidan och de katolska munkarna (och nunnorna) å den andra,


Man försöker på intet vis "pracka på den Andre" (jfr Lévinas) sina teoretiska trossatser, utan samverkar i sann medmänsklig anda rent praktiskt. Men detta hindra inte att man också samlas under det gemensamma ljuset, som återfinns i såväl Bibeln som Koranen. Exempelvis återfinner vi ju både Maria och Jesus (Sidna Issa i Koranen, Sidi Assou på berberspråk ) i båda de heliga skrifterna, och omtanken om just den Andre. Detta leder till att man exempelvis deltar i varandras högtider (Ramadan och julen), och att man rentav utvecklar gemensamma böner och sånger.


Foto av Nicolas Ballet, 2016

Centralt, mycket centralt i sammanhanget, är därtill (den sufiska) tanken på "Den symboliska dubbelstegen". Broder Jean-Pierre förmedlar tanken på den "Den symboliska dubbelstegen" (i Midelt den 20 september 2011) på följande vis:


"Vi går upp på stegen på ena sidan och ni går upp på stegen på den andra sidan. Vi klättrar båda mot toppen för att förena oss med Gud, och var och en gör det via sin egen tro (tari´qa). Ju högre vi klättrar mot Gud, desto närmare varandra kommer vi, och ju närmare varandra vi ömsesidigt kommer varandra i vänskap, respekt och välvilja, desto närmare Gud kommer vi."


Carsten Palmer Schale i Tidningen Kulturen


Läs mer på  http://tidningenkulturen.se/index.php/litteratur-topp/litteraturkritik/21391-litteratur-broder-jean-pierre-nicolas-ballet-tibhirines-anda




 eller mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

"...ett av de märkligaste verken i modern litteratur"

Adonis och Hesham Bahari i Älvkarleby den 28 maj 2016.

DN recenserar ”BOKEN  - Platsens gårdag nu / Del II” av Adonis


Så berättar Adonis poesi om döda världar och levande tid i Syrien


I dag tar den syriskfödde poeten Adonis emot Stig Dagerman-priset på plats i Sverige. Hans senaste utgivning på svenska är ett av de märkligaste verken i modern litteratur, skriver Stefan Jonsson.


”Boken är ett verk i tre delar. Den första kom på svenska 2005, den andra 2014. Översättaren är Hesham Bahari, som också är Adonis svenske förläggare. Det är en av de mest värdefulla översättningsinsatserna som gjorts i Sverige. Låt oss hoppas att Bahari även mäktar del tre.”


”Texten är som en bergskedja, något man färdas runt eller igenom, klättrar över eller betraktar på avstånd. Det är på samma gång skapelseberättelse, episk historia, mystik, revolutionsdikt och modernistiskt montage. Med själva titeln visar Adonis – kätterskt – att han konkurrerar med Bibeln och Koranen.”


”Spelplatsen är det arabiska 900-talet, den islamska kulturens så kallade blomstringstid, fylld av framsteg och enastående andliga insatser, liksom av fältslag och fejder, och med ett kalifat – det abbasidiska – som från Bagdad höll undersåtar och motståndare nere med våld.”


Läs hela recensionen här http://www.dn.se/dnbok/sa-berattar-adonis-poesi-om-doda-varldar-och-levande-tid-i-syrien/



Arne Rut, Stig Dagermansällskapets ordförande, överlämnar årets pris till Adonis


Tidigare inlägg
RSS 2.0