bahari.blogg.se

 

Detta verk om Egypten från ca 1870 till 1952 är ett av de mest betydande och intressanta som skrivits om ett u-lands utveckling alltifrån imperialismens glansdagar fram till avkoloniseringens början, "tredje världens" födelse. Det börjar ungefär då Suezkanalen invigs, strax innan landet ockuperas av England, och slutar det år kung Faruq störtas och en grupp reformvänliga officerare tar makten.

Det är långt mer än en vanlig politisk historik. Synvinkeln är Egyptens egen, utgångspunkten dess erfarenheter på de ekonomiska, kulturella och religiösa områdena, det hela kryddat med mängder av tids- och stämningsbilder med stöd av ett oerhört uppbåd av arabiska, franska och engelska källor. När boken ursprungligen kom ut, 1967, stod den ekonomiska utvecklingen i centrum för intresset och religionens återtåg betraktades som en självklarhet. Det är ett mått på bokens styrka att den det oaktat utförligt beskrev på vilka skiftande sätt islam reagerat på kolonialismen och samhällsomvandlingarna i dess släptåg. Ett kvartssekel senare har ju uppmärksamheten kastats om. På motsvarande sätt är det angeläget för oss idag att beakta kolonialismens arv i form av utarmning och snedvriden utveckling och sålunda få ett bättre perspektiv på vad som är djupare historiska orsaker och vad som är symptom i det aktuella skeendet.

Jacques Berque (1910-1995) föddes i Algeriet och påbörjade en klassisk utbildning innan han 1936 fick en post i den franska kolonialförvaltningen i Marocko. Det var dock en självständig befattning, som gav honom möjligheter att komma i kontakt med befolkningen och dess problem, så mycket mer som han redan kände sig hemma i denna värld och behärskade talspråket. Men det skulle dröja sjutton år innan han definitivt lämnade sina administrativa uppdrag. 1955 doktorerade han på en avhandling, ”Structures sociales du Haut-Atlas”, vilken tillsammans med några andra primärstudier några år senare gav honom professuren i modern islamsk samhällshistoria vid Collège de France.

Vid 50-talets mitt överflyttade Berque sitt intresse till den arabiska östern, framför allt Egypten, som han lärde känna som få västerlänningar gjort, från byns förhållanden till det intellektuella livets olika yttringar. All denna kunskap och forskning utmynnade 1967 i jätteverket ”Egypten: Imperialism och revolution” som nu föreligger i svensk översättning av Ingvar Rydberg.

Berque har i sin rika produktion på över tjugo verk även behandlat arabvärlden i stort. Han har också varit aktiv i antikolonialistiska sammanhang alltsedan den franska folkfrontens dagar 1936 fram till vår tid.

Boken kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek

Inbunden / 724 sidor
Översättning från franska av Ingvar Rydberg

Andra titlar av Jacques Berque på svenska: "Arabvärlden: Kultur och mångfald"

Förord till den svenska upplagan

Utgivningen av denna bok på August Strindbergs språk är ett tecken på det intresse araberna numera väcker också i mer avlägsna länder. Det finns all anledning att glädja sig över att detta folk håller på att vinna en plats i det allmänna medvetandet och att världen på så vis ytterligare utvecklas mot en enhet. Diversiteten stimulerar kunskapstörsten betydligt mer än den motverkar den hos vår tids bildade människor. Jag vill därför framföra mitt stora tack till förläggaren, översättaren och även de svenska läsarna för det solidariska intresse de på det sättet visar Egyptens moderna historia och indirekt den som här försökt skriva den.

Arbetet publicerades strax efter sexdagarskriget i jun 1967, dock utan att nämna denna viktiga händelse. Några ord som kommentar: Den tid jag behandlar är 1870-1952. Jag vill i princip inte skriva historia med facit i hand och dra fördel av denna tvivelaktiga förmån som många utnyttjar att i framställningen påstå sig kunna förutse senare inträffade händelser. Även om jag var väl medveten om den följande utvecklingen, aktade jag mig för att visa en alltför lättköpt klarsynthet om den period jag behandlade. I detta svårgenomträngliga förflutna försökte jag snarare urskilja konturer och gestalter och höll flera möjligheter öppna om vad som senare skulle kunna inträffa.

Man kan likväl inte förneka paradoxen, rentav utmaningen från min sida i att även i förordet, daterat den 30 oktober 1967, förtiga den händelse som just förändrat Mellanösterns karta och ännu tungt präglar människornas öden i den delen av världen, dvs. ockupationen av Jerusalem, det syriska Golan och den resterande delen av Palestina. Föll inte det arabisk-israeliska kriget 1948 inom ramen för min framställning? Jo, men även det hade jag inte ägnat något större utrymme, bara några få sidor, kanske förvånande med tanke på mitt aktiva engagemang i frågan.

Min reservation kom sig av att jag alltid varit angelägen om att inte låta politiska ställningstaganden inkräkta i akademiska sammanhang. Denna principiella position kan kritiseras. Jag har i alla fall hållit fast vid den under hela min karriär. Jag hade kanske bort utveckla den. Men diskretionen innebar åtminstone en fördel. Den gjorde det möjligt att koncentrera framställningen på det utmärkande och originella i den behandlade epoken eller snarare epokerna, deras händelser och om möjligt atmosfär.

Ursprungligen inriktad på Maghrebs och särskilt Algeriets historia, där jordägandets utveckling var den dominerande frågan under kolonialismen, sökte jag naturligt nog anknytningspunkter i Egypten därvidlag och även i andra avseenden. I Maghreb kunde man sedan urminnes tid och långt in på 1900-talet urskilja kollektiva ägarstrukturer på vidsträckta jordar främst lämpliga som betesmark. I närheten av kusterna hade, allt efter markens lämplighet för jordbruk, ett individuellt ägande tagit överhanden, vilket i samband med kolonisationen mycket snabbt ledde till en expropriering av de infödda böndernas jord.

I Egypten löd den allra största delen av jorden, varje år berika av Nilens slam, traditionellt under en enda ägare, härskaren själv. Han delegerade förfogandet över den till storgodsförvaltare, mutasarrifun. Det var med utgångspunkt från detta närmast feodala system som Muhammad Alis reformer, därefter en rad åtgärder som sträckte sig över hela 1800-talet, ledde till ett individuellt ägande i detta bördiga land. Samtidigt gjorde jordbrukstekniken framsteg genom införandet av ständig bevattning. Men en intensifierad odling kräver gödsel: man grävde då ut de kullar av urgammalt avskräde som ofta fanns i närheten av byarna. Därvid gjordes många arkeologiska fynd. Sålunda framskred utnyttjandet av jorden, i detta land där geometrin en gång uppfanns, i nära samband med böndernas frigörelse och återupptäckten av en bortglömd historia.

Jag hämtade dessa detaljer från det väldiga kompendieverket Khitat av Ali pasha Mubarak, själv som till en fellah (bonde) och så småningom Egyptens undervisningsminister. Han var en av de första som fick uppleva fellahens avancemang till medvetenhet, teknisk kunskap och offentliga ansvarsposter.

Andra mer tvetydiga förbindelser knyts. Den kapitalistiske storjordsbrukaren ersätter feodalherren. Det medför vissa ekonomiska och sociala framsteg: det ger de tidigare närmast livegna bönderna, i varje fall de bättre situerade bland dem, chansen att söka sin egen fördel; det bidrar till mekaniseringen av arbetet; den tusenåriga shadufen eller vattenskopan kan ersättas med en ångpump. Redan vid 1800-talets mitt börjar den snabbt expanderande bomullsodlingen kopplas samman med den utländska industrins behov: den koloniala pakten är inte långt borta.

Men så är inte heller nationalkänslan, som finner ett språk anpassat efter den nya tidens krav. En av dem som Muhammad Alis politik hade lyft upp ur folkets massa och gjort till byhövding blir far till Sa’d Zaghlul, ledaren för 1919 års stora revolution. Denne förenar moskéns kultur med en franskpräglad utbildning och lyckas vinna en ofantlig popularitet. Det är en kombination av egenskaper man inte återfinner hos någon efter honom.

När han återvänder från sin landsförvisning den 17 september 1923, hälsas han entusiastiskt och hyllar å sin sida ungdomen, ”den gyllene kedja som förbinder framtiden med det förflutna.” Egypten har strax dessförinnan vunnit formell självständighet. Det kan ta de mödosamma stegen mot en demokrati, om än ”borgerlig”. Det ger under de följande åren vad man ännu inte kallar tredje världen en parlamentarisk modell, visserligen inspirerad av västs principer men också med förmåga att väcka stora förhoppningar bland massorna. Samtidigt ges överallt, inom industrin, finansen och kulturen, prov på en imponerande förnyelse. En av den tidens bästa författare, den blinde Taha Husayn, når internationell berömmelse med sin roman ”Dagarna”, historien om ett fattigt barn som genom ihärdigt arbete men också kärlek vinner tillträde till västs kultur. Boken översätts till de flesta språk. För första gången framkallar arabernas aktuella situation, som den speglas i ett litterärt verk, ekon med universell räckvidd.

Om det finns någon tes i min bok, är den historisk. Dess underrubrik är ”Imperialism och revolution”. Egypten vid 1800-talets slut och 1900-talets början ger ett nästan perfekt exempel på de ekonomiska orsakernas inverkan, så tillvida som den industriella revolutionens expansion genom kapitalets spel (Suezkanalen) och transport av råvaror (bomull) projicerar det segrande västs överlägsenhet över resten av världen. Denna ödesdigra, klassiska utveckling undgår varken Lord Milners eller Rosa Luxemburgs uppmärksamhet.

Men vad de förbiser – och det är fortfarande fallet med analyser präglade av ekonomism och ett västligt perspektiv – är den energi de beroende folken förmår uppbåda tack vare sin kulturella egenart. Det var just vad boken ville betona. Den tog sitt avstamp, med rätta tycks det mig, i de teoretiska dispyter som Quartier Latin på 60-talet sjöd av. Men trots ekonomins eller snarare teknologins plats i framställningen var det andra faktorer som gav den dess särskilda karaktär. Det var intresset för miljöer och tidsstämningar. Den drog sig inte, horresco referens, för att tillskriva de mänskliga individerna det främsta initiativet i utvecklingen. Detta intresse för överbyggnaden drog då onekligen på mig en hel del kritik. Men än sen? Det var en komplex och omstörtande tid. Vi närmade oss Parishändelserna 1968, som flera sidor i mitt förord (med Egypten som utgångspunkt) tycks föregripa: ”En värld som behöver skapas om på nytt.” En generation senare ser vi att det ju fortfarande är fallet…

En tredjedel in i boken råkar Egypten in i en stagnations allt mer vindlande meandrar. Historikern, statsvetaren och sociologen kan inte desto mindre följa turerna i det triangelspel som förs mellan den tidens populäraste parti, Wafd, det alltmer misskrediterade palatset och den brittiske representanten. Det är ett spel som innefattar en hel del brutalitet. Egypten träder avgjort in i ett revolutionärt klimat. Men den revolution, thawra, som andra delen av min underrubrik syftar på, kan inte gärna – utan risk för ett löjligt föregripande – vara de fria officerarnas (1952) utan Zaghluls och Wafds (från 1919 och de följande åren) som var det centrala för min del.

Bland förutsättningarna för mitt arbete fanns ytterligare en paradox. Att 1967 tala om Egypten innebar att tala om Nasser. Men boken nämner hans namn bara två-tre gånger och i namnregistret i den franska upplagan råkar det t.o.m. ha fallit bort! Jag gjorde således inte som historikern Abd al-Rahman al-Rafi’i, som blev klar med sin monumentala historia om den nationella rörelsen strax efter 1952 och tyckte sig i en tilläggsvolym behöva ge utrymme för officerarnas hemliga verksamhet, som dittills hade undgått hans skarpa blick…

Jag besökte Nasser 1968 i hans palats i Qubba. Han tog vänligt emot mig när jag överlämnade ett exemplar av boken till honom. Men jag märkte chefredaktör Hasanayn Haykals besvikelse vid läsningen: varken texten eller dedikationen anslog den översvallande ton som då var gängse. Trots min reella uppskattning av statsmannen Nasser höll jag naturligtvis på min principiella position, nämligen att framställa denna gångna epok sådan den hade varit, åtminstone så långt möjligt, vilket mot den tidens förhärskande perspektiv ledde till en betoning av följande punkter:

1) Katastrofen 1948 upplevdes av den egyptiska opinionen som ett bevis på regimens oduglighet snarare än som ett belägg på dess bristande engagemang för den arabiska saken, ett engagemang som i vilket fall som helst då var något ganska nytt. Man citerade f.ö. ett uttalande av Zaghlul som svarade en av sina vänner som började tala om araberna: ”Araberna, käre vän, det är noll plus noll!”

2) Egyptens modernisering var ett resultat av en lång och tålig mognadsprocess, som startats av Muhammad Ali och i en andra fas fullföljts av den nationella rörelsen, som på 1920-talet försett landet med den då enda parlamentariska institutionen i tredje världen.

3) Nassertiden var orättvis mot den föregående perioden, som alltför lätt avfärdades som borgerlig. Den är idag själv offer för en liknande orättvisa. På samma sätt som man måste tillerkänna Zaghlul-revolutionen förtjänster bör vi ge de fria officerarna erkännandet av att ha gett impulser till åtskilligt i detta gamla land och ofta med god avsikt. Dessutom: genom att nationalisera Suezkanalen förde de upp den arabiska saken från en halvkolonial eller regional nivå till en universell fråga.

Låt oss återvända till boken! Den begränsade alltså inte sina ambitioner till den politiska historien utan försökte återskapa atmosfären i ett land som inte liknar något annat och vars enastående bördighet slagit så många besökare från öst och väst alltifrån Herodotos till våra dagar.

Uppfattandet och återgivandet av en atmosfär (något som ju inte kan definieras vetenskapligt) har föga med traditionell akademisk lärdom att göra. Därför är det snarare tack vare en lång rad biografier, självupplevda drag och slutligen känslan för en ganska unik ekologi som jag hoppas ha bidragit med något i metodologiskt avseende.

Det var i varje fall det boken fick beröm för av en av sina bedömare, den egyptiske poeten Georges Hénein, son till en av Wafds grundare: ”Jacques Berque skriver om Egypten för att undan förgängelsen rädda sällsamma lukter, den underliga kontakten med den svampaktiga verklighetens dunbädd, svettiga kroppars rörelser i en evig siestas dvala…”

Det är naturligtvis en surrealist som här talar! Vad han fastnat för var detta slags ”oändliga dödskamp” som han utläste ”i det sätt Egypten lyckats överleva på.” Jag för min del såg mobiliseringen av en outsinlig energi som strömmar upp ur jorden, en sorts permanent stråle av lera, i vars gestalt rikedomar och former väller fram, materiens såväl som ordets. Allt detta väntar bara på litet mer av förnuft och frihet för att i större utsträckning delta i dialogen mellan civilisationerna.

Jacques Berque

15 oktober 1994

Boken kan beställas hos din bokhandlare

En tunn skiss

Av Pierre Schaeffer

Pierre Schaeffer, musikvetare, forskare och grundare av Service de la Recherche, ORTF, f.d. franska radio-tv-monopolet, kräver ingen ytterligare presentation. Här ger han oss sin syntes av Gurdjieffs ”metod”.

Att gå till personen själv, denna mångbesjungna och samtidigt så förtalade gestalt, är det inte det första var och en har gjort som någonstans har råkat på Georges Ivanovitch Gurdjieff? Man har gjort sin egen bild av honom, vare sig det har gällt att illustrera hans djupa originalitet eller förklara hans excentriciteter i det yttre. Så har jag själv gjort, t.ex. i mitt bidrag i Pauwels bok om Gurdjieff, där jag ville bidra med ett kapitel för att balansera de andras fantasifulla beskrivningar. På samma sätt har jag tillåtit mig att i en av mina Mexikoskildringar göra en utvikning och beskriva en viss ”vulkanväktare”, nämligen i Le Gardien de volcan (Ed. du Seuil). Men det är René Zuber som bäst har lyckats att på ett tiotal sidor hitta tonen för detta slags personliga närmande. (René Zuber, Qui êtes-vous, Monsieur Gurdjieff? Ed. Courrier du Livre.)

Det andra sättet att närma sig Gurdjieff är att avstå från det personliga och pittoreska och hålla sig till hans filosofi. Tyvärr måste vi konstatera att G.I. Gurdjieff inte räknas bland det här landets filosofiska mästare, trots ett briljant avsnitt om honom i ”Vingt and de philosophie en France”, vilket naturligtvis har sina skäl. Alla de där filosoferna har sin officiella ställning hos oss, dock inte Gurdjieff. Om hans verk hade funnits med i bibliografin till en avhandling, skulle det helt säkert ha lett till spydiga kommentarer från examinatorerna. Förresten, vilka examinatorer, vilket ämne? Filosofi eller etnologi? Folklore eller science fiction? Eller skulle de måhända ha placerat honom i den stora pikareskromantraditionen? Eller under religions- eller idéhistoria? Kanske är det så att det fattas en lärostol någonstans mitt emellan, där man efter mycket tvistande kunde passa in Gurdjieff, denne ogripbare gränsgångare?

Gurdjieffs idéer, Gurdjieffs filosofi? Jag har självsvåldigt bestämt mig för att inte smita undan ämnet. Bara försöka undvika att det behandlas för tunt. Av två skäl: för vår tids skick, och för ”traditionens” och ”esoterismens” natur. Det förra kräver att allt ska sägas, den senare att ingenting ska sägas.

För att klara mig ur dilemmat har jag gått till ordboken. Enligt Robert används ”esoterisk” i vid mening för ”varje doktrin eller lärdom som genom muntlig tradition överförs till kvalificerade lärjungar”, och därför i sin förlängning för ”allt som är dunkelt, eller obegripligt för den som inte tillhör den inre cirkeln av personer som har nyckeln till dess förståelse”.

Däremot upptäcker jag i vår moderna tids läror en annan esoterism, men denna gång dold. Om man är ovillig att följa mig på den vägen, ber jag att få påminna om vetenskapen som vi känner den, fysikens, biologins, matematikens domäner inte att förglömma. Vilken forskare skulle förneka att när alla bokliga lärdomar väl är inhämtade handlar det inte längre bara om experimentell praktik, utan om en initiering som måste vara intellektuell? Vilken forskare skulle svara att han har hela sitt kunnande från andra mästare och att han har ”levt” detta i en praktiserande miljö? Fördelen med vetenskapen är att den koncentrerar sig på yttre företeelser och bemödar sig om att eliminera observatören – eller åtminstone har gjort det tills helt nyligen, och att inte säga någonting om människan bakom verket.

Dock är bilden av vetenskapen i de västerländska massornas ögon en helt annan. Bedragna på det väsentligaste vänder de sig förvirrade åt annat håll, mot en sol som kanske förmår kasta ett bredare, generösare, mänskligare ljus. I Orienten är både observatören och det irrationella erkända storheter. Där sysselsätter man sig med människan, osplittrad i vetenskapliga småbitar. Pascal undrade hur man skulle kunna få frid i sin kammare, Descartes hur man skulle resonera under sitt bårtäcke. Yogin svarar Pascal: man måste lära sig andas. Och Descartes rycker till för Zens handklappning.

Under tiden enrollerar sig våra kultiverade klasser (i Nordamerika mest, men även i Europa) under någon koreansk frälsares eller javanesisk undergörares fana. Under tiden hoppas våra ledande kulturbärare, från ångestridna hippies till borgare som vill döva sitt dåliga samvete, de ena liftande, de andra med flyg, på väg till Auroville eller Katmandu, att inte lamaprästerna själva ska dyka upp och gå och titta på Cardins vårkollektion. Behovet av visdom manifesterar sig både i Quartier Latin och i de förnäma kvarteren i 16:e arrondissement. Detta behov tillfredsställs också omedelbart. Människornas övergivenhet, deras överbefolkade ensamhet, ger upphov till nya stormarknader. Där man kan förse sig med ett överflöd av gruppdynamikvarianter, beprövade terapier, bio-energiseanser eller skapande verkstäder. Människan som definitivt är ordens fånge, inspärrad av massmedia, försöker sprattla sig fri. Och går till handgripligheter: offentlig aggressivitet, total sexuell lössläppthet, batonger och demonstrationer. Eliten, den dyra fårskocken, skickas ut på weekendbete för att bli lite mörad.

Mot denna situation av segrande formalism och tvärsäker vetenskap står en kollektiv ångest, en fruktan för framtiden. Bakom konsumenten, översvämmad av prylar och knäckt av Mac Luhan-”proteser”, skymtar den övergivna människan. Man hoppades förr komma ifrån detta genom att ställa Öst mot Väst, tradition mot modernism. De båda globhalvorna, lika förvirrade båda, kan inte längre förse oss med material för att skapa en hel glob som är bättre.

Har Gurdjieff gett något svar på denna breda problematik? Lyckligtvis inte. Han har ingen uttrycklig doktrin som han lägger fram. Det handlar snarare om en ”metod”. Den traditionella kunskapen berättas inte, den utövas. Kontakten är inte med en text, utan med en människa. Denna människa är en erkänd mästare eller lärare, men inte i västerländsk betydelse. Han utövar inte sitt inflytande på lärjungens uppförande eller tanke. Han använder sig alltså ytterst varken av moral eller doktrin. Även om han har sådana värderingar i sitt bagage varken framför han dem eller formulerar dem. Det viktiga för honom är att hos lärjungen framkallande en prövande attityd, framför allt rörande dennes egen identitet.

Allt detta återfinns i ett av de få västerländska tillvägagångssätten som kan sägas närma sig esoterismen: i den psykoanalytiska relationen undviker man envist en mobilisering av subjektet genom direkt intervention, utan insisterar framgångsrikt på den anstötliga linjen att förneka ett explicit utbyte, ett givande och tagande. Ett tillvägagångssätt helt på tvärs mot lagen om tillgång och efterfrågan: tvärtom betalar man någon för att få tala med denne, utan att han säger någonting, eller åtminstone uttrycker sig så lite som möjligt. Den västerländska diskursen vänd mot sig själv! Psykoanalysen är också en av de få samtida vetenskaperna som inte bara baserar sig på en praktik, utan på en initiering: endast den som själv både har genomgått och utövat psykoanalys kan kalla sig psykoanalytiker, och det yttersta målet med psykoanalysen, i den mån det finns något, är att lämna ”mästaren”. En felaktig benämning, eftersom ”mästaren” i det här fallet varken är en modell, en lagdoktor, ett helgon eller en samvetsguide, utan någon man betalar. Betalar i dubbel bemärkelse: priset avslöjar vilket värde subjektet lägger på sin egen upplysning och i vilken grad han pantskriver sig själv för sin egen befrielse. Det är denna typ av relation som Gurdjieff sökte med sina lärjungar, även om dessa ibland dåligt följde hans bud.

Här måste vi säga något om begreppet Grupp, eftersom Gurdjieffs lärjungar arbetade och fortfarande arbetar i grupper. Med en tystnadsdynamik snarare än en ordrik diskurs, med frågor hellre än svar. När Gurdjieff var närvarande svarade han på frågor eller lät bli för att i stället besvara en mindre dum fråga. Denna närvaro, i gruppen och över den, under tystnad, överbryggade motsättningen mellan den personliga relationen och den kollektiva. Alla använde sig av alla, utan att vara tvungna att mäta sig. Förbi alla skillnader, inklusive de intelligensmässiga, som var nog så betydande, utvecklade sig långsamt den gemensamma nämnaren. De enorma skillnaderna från person till person dolde de stora mänskliga frågorna som var nästan omöjliga att formulera när man väl hade passerat de första nivåerna av den individuella biografin. Men vilket var då forskningsfältet? En grupp, även en tigande sådan, kommer ändå alltid tillbaka till samma frågor. En inneboende doktrin, en antydd moral, fanns de?

Här möter jag min största svårighet: att försöka återge en erfarenhet, beskriva en doktrin som vägrar att låta sig formuleras, att med ord skildra ett praktiskt utövande. Utan denna praktik finns bara ordfloder.

Vilken praktik? Bland konstarterna har jag alltid hållit musiken främst, inte bara för dess exklusivitet som inte går att ersätta med något annat, utan för det unika i själva utövandet, en mötesplats för aktiviteter som annars befinner sig vitt åtskilda. Den utövande musikern måste inte bara sammanjämka en fysisk och en mental ansträngning, utan också förnuft och känsla, och innan han kommunicerar med andra, vilket bara är uppvisning, är han själv sin kommunikations centralpunkt, mottagare av sitt eget budskap, och om han skulle låta sig domineras av en av de tre komponenterna känsla, förnuft och kropp, skulle han genast börja sluddra. Den som tror att jag nu har hamnat utanför ämnet, en forskarens sidoblinkning, misstar sig: jag kan inte bättre beskriva de föreställningar som Gurdjieff föranstaltade i Salle Pleyel, i vilka musiken dock inte var mera än ett fjärran ackompanjemang, en vag ursäkt eller en symbol. Må det räcka med att säga att dessa kollektiva ”spel”, bestående av komplicerade och ofta dissymetriska rörelser, parallellt med en mental, numerisk aktivitet, kunde liknas vid figurerna ingående i en folkloristiskt anstruken balett, att dessa Rörelser, oerhört svåra att utföra, gick ut på att betrakta kroppen som ett instrument och låta den agera utan att det gällde att återge någon sorts plastiskt uttryck utan snarare ögonblick av en så intensiv livsupplevelse, en sådan koncentration av energier, att det i de bästa stunderna var som om vi äntligen hade uppfyllt vår egen närvaro, både inför oss själva och inför de andra, och upptäckt en dimension som till slut var den rätta för vårt förverkligande.

Gurdjieffs föreställningar, ”vara-föreställningar” som han kallade dem, var resultatet av en specialiserad praktik och en unik kunskap i att mobilisera samtliga våra inre resurser på en gång (varifrån dessa i sin tur är nedärvda, av vilka lärdomar, av vilka traditionskällor, av vilken fjärran praktik, spelar mindre roll). Men vi måste samtidigt säga att de är besläktade med allt som andra praktiker tillför. Jag har nämnt det musikaliska utövandet. Jag kunde lika gärna ha nämnt sport, inte tävlingssport, utan uthållighetssport, där var och en med hjälp av en ”överansträngning” kan känna ögonblick av totalt förverkligande och ibland seger över sig själva. Jag kunde också ha nämnt den intellektuella ansträngning som svåra discipliner kräver med sin konstanta förflyttning mellan varseblivning av tingen och mästrande av begreppen. Jag kunde också ha nämnt sådana ögonblick av fara då vi riskerar våra liv och samtidigt upptäcker hur stora våra insatser är i livet. Jag kunde ha nämnt kärleken, från känsla till teknik, via tanken. En sådan uppräkning talar så vitt jag förstår till samtliga medvetanden: ingen som rekapitulerar sitt eget vara kan förneka närvaron av sådana privilegierade ögonblick någon gång. Kanske har man inte nått Nirvana, kanske inte heller satori, kanske ligger diamanterna inbäddade i tungarbetade malmgångar. Men de har bländat oss. Vi kallar dem gärna för lycka, även om de ibland är förbundna med ett intensivt lidande. Om sådana ögonblick har Gurdjieff mycket enkelt sagt att de utgör de sällsynta ögonblicken av vaka och att resten av tiden sover vi.

Det är alltså inte att förvåna sig över att Gurdjieffs lära har utövat en så stark lockelse. Vi fascineras av löftet att vi någon gång skulle kunna vakna upp längre stunder, mera styrt av oss själva och mindre beroende av yttre omständigheter. För lyckan, som vi inte kan hindra oss från att söka, brukar vi normalt förbinda just med omständigheter. Just identifikationens befrielse från den yttre världen, från de andra, från vår ångest, från de friheter som vi har dragit växlar på, var för Gurdjieff det allra första uppdraget. Det gällde att sopa undan redan innan man började. En synbar destruktivitet som upprörde och aventusiasmerade många. Och den är sannerligen inte problemfri. Dock gick inte Gurdjieffs exempel ut på att byta fiol eller musik. Genom att envist insistera på en nödvändig reducering, genom att etablera distans till instrumentet, kunde man spela det bättre.

Men här stannar jag, eftersom det sagda redan är mycket sagt i förhållande till vad jag själv vet och har varit igenom.

Dock vill jag här säga något om den religiösa erfarenheten. Det hade varit fel av mig att förtiga i hur hög grad min katolska praktik, som jag har med mig från barndomen (även om den senare blev färgad av en viss otro), gjorde mig receptiv för Gurdjieffs tankar – och tvärtom.

Med praktik menar jag här utövandet av meditation med hjälp av sakramenten och bönen, även om man inte riktigt vet vari denna meditation består och vart den riktar sig. Tack vare min meditation nuddade jag vid mysteriets kant och nådde samtidigt en förståelse för erkännandet av det rationellas gränser.

Senare har en viss livserfarenhet visat mig mina medmänniskor som otroligt splittrade mellan tro och förnuft, mellan handling och övertygelser, i en fullkomlig dimma som antagligen skulle skingras om de vore mera beredda att acceptera sina egna motsättningar, och om de ser sig oförmögna att lösa dem, att i stället erkänna sig själva som de är. När man så återger Gurdjieffs berömda yttrande, ”Ni, skitskap”, vad betyder då det egentligen? Det är inte förakt, utan det är en inbjudan till var och en att göra ett första konstaterande av det kaos och den förvirring som omger deras liv.

Nu har jag nästan sagt tillräckligt för att börja, för att komma in på det saken gäller. Nå, som avslutning, vad kan jag säga? Jag skulle hellre kallat det för ett avsiktligt icke-avslutande. När man ställer frågan till Gurdjieff om den yttersta meningen med människan eller världen, blir hans svar att rekommendera en att inte ”dö som en hund”, men något mera garanterar han inte på den andra sidan.

Om han säger att allt har en mening, att någonstans har det gigantiska mänskliga lidandet en grund, säger han det utan att precisera ytterligare. Mot våra moderna pretentioner på att få veta allt sätter han målet att inte-få. Han föreslår ingenting annat än att börja. Han ger oss medlen till detta. Och tydligen räcker dessa medel till att fylla hela liv och förändra dem inifrån och ge dem en chans att samla sig. För ett annat mål än ”ömsesidig förstörelse”.

Jag är medveten om att man kan beskriva Gurdjieff på helt andra sätt, som Ouspensky, hans mest avancerade lärjunge, gjorde i Fragment av en okänd lära. Men jag är rädd att även Ouspensky säger för mycket, och tar hellre de där teorierna för den parabel som de själva vill framställa. Själv nöjer jag mig gärna med ett minimum, samtidigt som jag skulle vilja utnämna Gurdjieff till mästare i en fragmentarisk visdom som inte kan utvecklas bortom subjektets egen förmåga. Dessa första grunder är fullt tillräckliga, och kan hålla oss sysselsatta i generationer.

Övers. Jens Nordenhök

Tidigare publicerad i ALM, nr 3, 1994

Återupprättandet av jaget

Av Henri Tracol

”Återupprättandet av jaget” är det mest centrala i Gurdjieffs lära, konvergenspunkten för hans tankar och den erfarenhet som stöder dem. Begreppet representerar framför allt en handling. Men man kan utan att göra den orättvisa likna den vid en ”övning”, det vill säga, en teknik som mekaniskt praktiserar och upprepar en formel. Återupprättandet av jaget är enligt Gurdjieff egentligen ingenting annat än självkunskapens grundsten – eller bättre uttryckt, medvetenheten om det egna jaget. Tvärtemot det cartesiska ”cogito, ergo sum” uttrycker det en återgång till en grundläggande känsla. Begreppets utgångspunkt är inte konceptualisering, utan påtaglighet, den ursprungliga rörelse genom vilken ”det som är” ger sig till känna för medvetandet. I följande text ur en föreläsning försöker Henri Tracol dra upp konturerna för detta centrala begrepp.

Återupprättandet av jaget, vad är det?

Det är själva nyckeln till Gurdjieffs lära, dess a och o. Den tröskel som måste överskridas från början och sedan passeras ett otal gånger. Det är den fulla förståelsens orgelpunkt, den människa som når dit ska lära känna hela mängden av inre och yttre samband som den består av. Hon ska helt och hållet vara sig själv och äntligen inta sin rätta plats i universum.

Återupprättandet av jaget omfattar en oändlighet av aspekter och kan betraktas från de mest skilda håll och har ett visst antal trappsteg och är alltid över ens fattningsförmåga. Men under mångfalden av former kan man finna den unika förnimmelsen av den grundläggande erfarenheten. Ingenting annat är viktigt. Det är när man inte fäster tillräckligt avseende vid detta som mångfalden av dissonanstoner ljuder. Det finns en tid för allt. För meditation med stängda dörrar och slutna ögon, för djupdykning med öppna ögon i livets virvelströmmar. Misstaget är fixeringen, den godtyckliga åtskillnaden, dissociationen eller hinderresningen: översvallande aktivitet så fort lugnet lägger sig över en, eller flykt in i tystnaden när det är talandets tid.

Jag kan tillägga att det egna återupprättandet av jaget, även om det har blivit oss givet från födseln, begär att bli medvetandegjort och därefter odlat. Utan en viss ansträngning falnar det. Lugnt och utan att tömma sin energi på förgäves ansträngningar bör man ständigt försöka utveckla det till frekvens, durabilitet och intensitet, både på bredden och på djupet.

Själv har jag varit aktivt sysselsatt med detta i mera än ett kvartssekel och måste ändå medge att jag känner mig lika oförmögen idag som från första början att definiera det i ord på ett sätt som jag själv är fullt ut nöjd med.

Numera säger jag till och med, mycket mera än i början! I början tänkte jag att han perfekt hade förstått vad det hela handlade om. Men jag fick snabbt slå av på mina anspråk. Efterhand som jag har varit sysselsatt med återupprättandet av mitt jag, har den tydliga bild som jag tyckte mig ha från början suddats ut och jag har dykt allt djupare i en avgrund av förvirring.

Jag var inte den ende som detta drabbade, avgrunden var tydligen mycket vanlig. Vi tog stöd av varandra alla, så gott vi kunde. Under tiden hade vår gode mästare ett maliciöst nöje av att hålla oss nere och knuffa oss ännu längre ut på kanten, och försummade inte att, när rätta ögonblicket var inne, - å, gäckande visdom – ställa oss den mest oskyldiga fråga i världen: ”När ni återupprättar era jag, vad är det ni återupprättar, egentligen?”

Bestörtning! Jordskred! Tankarna vällde fram i mängder. Hur skulle jag kunna veta det ”egentligen”, närd et är med största svett och möda jag lyckas slita mig från den eviga dröm jag formar om mig själv, när det hela bara är intuitiva föraningar av latenta (nästan ohjälpligt slumrande) möjligheter, när vad jag känner är en djup avsaknad av helhet, enhet och faktiskt varaktighet hos Varat? När jag bara känner saknad? När ”det” när allt kommer omkring är absurt?

Allt detta är prat. Det enda som kvarstår är att jag inte återupprättar någonting – någonting som jag med säkerhet kan känna som mitt jag. Alltså är jag ingenting. Men ändå …

Men ändå, hur skulle jag kunna förneka detta andra: vare sig det verkligen sker eller inte så har jag skänkts förmågan till medvetenhet i vissa ögonblick av min egen existens. Jag, här, nu.

En erfarenhet som blandas med en märkligt bekant förnimmelse, en mycket speciell känsla, genuint subjektiv. Jag, helt enkelt. Jag känner igen mig. Jag återupprättar mitt jag. Jag. Närvaron som tränger sig på inifrån kan jag tappa bort, glömma bort: men jag återkommer till den, jag återupprättar den, eller rättare sagt, den återupprättar mig.

”Komma till insikt: Dö. Födas.” Denna formel, som Gurdjieff höll på, återfinner jag här, i mitt dilemma mellan erkännandet av min intighet och oförmögenhet och vissheten om en kraft att ständigt förnyas.

Men om jag envisas, om jag medvetet mellan återgångarna bemödar mig om att fördjupa den paradoxala visionen av min egen inre situation, så väntar mig kanske en annan vision i slutet av den långa tunneln.

En ny vision och en ny fråga, eller samma, men förvandlad. Jag återupprättar mig.

Vilket då ”jag” och vilket då ”mig”?

Detta ”Vem är jag?” har jag inte kunna undgå att återkomma till. Jag har haft frågan ringande i mitt hemligaste rum sedan en evighet. Att ha vetskapen och känna att jag är, för att desto verkligare bli det.

Man måste vara ganska grov i tanken för att låta sig nöja med enbart det uppenbara. På frågan ”vem?” kommer det alltid bara att höras ett ekande svar: ”jag”. Men detta ”jag” är outgrundligt. Det är just det som är så svårt för oss att acceptera, vi människor som alltid är så kvicka att reducera till någonting bekant det som just höll på att öppna sig mot oändligheten.

Visst kan man säga att detta ligger bortom förnuftet och att ens sinne inte kan tillgodogöra sig det genast. Sinnet har vi ju för att förstå, för att göra oss en hållbar bild av jaget, en bild som kan stå emot med tillräcklig kraft och inte rasar samman inför de skurar av intryck som varje ögonblick störtar över det.

Betyder detta att man inte kan nå längre? Om sinnet släpper igenom en erfarenhet som går utanför dess egna ramar, har det då någon möjlighet annat än att förneka sig och göra slut på sig själv?

Fel. Sinnet är inte fienden, utan snarare ett offer för den användning jag gör av det. En omkastning av situationen är alltid möjlig, en omkastning som skulle sätta sinnet i intim förbindelse med de andra förnimmelser som människan är kapabel till, och så tillgodogöra sig den ofrånkomliga hjälpen till en befrielse som det själv skulle tjäna på.

Denna omkastning är början på det fenomen som vi har gett namnet ”återupprättandet av jaget”

Övers. Jens Nordenhök

Tidigare publicerad i ALM, nr 2, 1993

Anti-system eller meta-system?

av Frédéric Moreau

När Gurdjieffs skrivna verk inte låter sig placeras i någon formell kategori, vare sig moralisk, filosofisk eller litterär, så beror det på att de tangerar dessa tre områden på en gång, samtidigt som de hela tiden spränger deras gränser. Ouspenskys Fragment av en okänd lära drar upp de stora linjerna i en teoretisk konstruktion där vissa aspekter förblir dolda, men vars totala sammanhang ligger utom varje tvivel. Från sina första möten med Gurdjieff 1915 har Ouspensky hos honom känt ”specialistens trygghet, en sofistikerad analys av tingen och ett system som jag inte kunde förstå, men vars närvaro jag kunde känna”. (Fragments, s. 30) Även om han ibland lånar ton av det sokratiska samtalet, med dess bevisföringar avbrutna av stora utvikningar, innehåller diskursen i Fragment den dogmatiska visshet som kännetecknar all vetskap. Denna visshet kan inte ifrågasättas om man inte ifrågasätter de principer som själva kunskapen baserar sig på.

Däremot framstår Beelsebubs berättelser för sin sonson som en ren fiktion, ett verk av fantasin, där den seriösa andan inte bara är bannlyst utan brutalt förhånad. Genom alla sina utfall och överdrifter och absurditeter kommer Beelsebubs berättelser varje analys på skam och lämnar läsaren bländad av en virtuositet som gränsar till mystifikation, så stark är känslan att ha blivit omstöpt när man har läst färdigt.

Men man behöver bara ställa Gurdjieffs texter och tal vid sidan om varandra för att konstatera att de i grunden behandlar samma teman och att själva deras form är en attack mot lagarna för de genrer som man har trott sig kunna klassificera dem i.

En andra läsning pekar på att Beelsebubs berättelser skulle vara en allegorisk fabel, en klar illustration till teserna som ställs upp i Fragment – där ”lagen om Sju” blir ”Heptaparaparsinokh-lagen” och ”lagen om Tre” blir ”Triamazikammo”, etc. Fragment i sin tur skulle utgöra nyckeln till den mytologi som Gurdjieff har ställt upp i syfte att förmedla sina idéer ”i en form som är tillgänglig för alla.”

Men om vi, som författaren inbjuder oss till, går med på att läsa honom en tredje gång, tvingas vi erkänna att långt ifrån att täcka varandra leder båda texterna till ständigt nya motsägelsefulla tolkningar. Som om en elak djinn hade sitt höga nöje i att utplåna det som noggrant har klarlagts på annan plats.

Gurdjieff har redan varnat oss: Beelsebubs berättelser är varken någon litterär förströelse eller någon förtäckt metafysik. Texten har ett precist syfte: ”att utan förbarmande sopa bort allt bråte som har hopats i den mänskliga hjärnan under tiderna gång”.

Med andra ord, även om Fragment kan ses som skissen till ett system framstår Beelsebubs berättelser däremot som ett anti-system som de parodierar, kritiserar och samtidigt utgör kvintessensen av. Tillsammans utgör de båda böckerna ett verk som är helt unikt i sitt slag, ett slags filosofiskt monster. Men ”monster” har den speciella förmågan, vilket Heidegger påminner oss om, att ställa en gåta till oss. Var finns sanningen, i vetandet eller icke-vetandet? I systemet eller anti-systemet? Den finns varken i det ena eller det andra tycks Möten med märkliga män vilja säga till oss och det är kanske rebusens svar. Förbi detta falska alternativ pekar Gurdjieffs verk på alla systems omöjlighet, samtidigt som det ironiskt tillbakavisar de läsarter man har velat iklä det. Därav det fåfängliga med en ”gurdjievologi” som vill kavla ut systemet på bredden och helt glömma dess baksida.

En första protest mot en sådan tingens ordning finns inbyggd i den ”metod” som Gurdjieff har valt för att lägga fram sina idéer. Diskursen i Fragment baserar sig på det krav som finns inneboende i varje vetande sedan Platon. Att veta är att ”förnuftsmässigt” omfatta skeendet och se dess orsak genom att följa en repetitions- och verifikationslinje. Ingenstans appelleras till någon ”auktoritetsprincip” inför vilken förnuftet måste böja sig. Men Fragment är fullt av anspelningar på ett överlägset förnuft som kan omfatta mycket subtilare storheter än de materiella som den normala tanken förmår omfatta. Det rör sig inte om irrationalitet, utan snarare som Bachelard skulle ha sagt om ett ”överförnuft” som hanterar och vidgar det tänkbaras domäner. Beelsebubs berättelser vilar på en motsägelsernas logik. ”Ärkeabsurd”, säger författaren. ”Enligt Beelsebub varken lyser eller värmer vår sol”. Vilket inte hindrar honom från att ett par kapitel tidigare ha använt termodynamikens lagar för att förklara funktionen hos ett drivsystem för rymdskepp. Men oföränderligt allvar rekonstruerar Beelsebub fysiken, biologin, kemin, historien, karaktärologin, kort sagt, hela den mänskliga kulturen, samtidigt som han i förbifarten snickrar ihop en mängd apparater och maskiner som skulle fått en Jules Verne att baxna. Är inte denna demonstration av universums lagar, via det absurda, uppfunna på nytt för den gurdjieffska sakens skull, mera logisk på sitt sätt – tycks Gurdjieff vilja säga till oss – än uppförandet hos människorna som är underkastade dem? I en värld där frihetens illusion döljer slaveriets verklighet för oss blir det groteska en nollpunkt för varje objektiv beskrivning, eller, för att använda Gurdjieffs egna ord, en nollpunkt för varje ”opartisk kritik av människornas liv”.

Men problemet är inte löst med det. Liksom Beelsebubs berättelser baserar sig på upplevelsen av det absurda, baserar sig Fragment på upplevelsen av det okända. I det ”systemet” är luckorna mera oroande än ordningen som tycks härska där. Mot den synbarliga oordningen i Beelsebubs berättelser, som t.ex. omöjliggör ett innehållsreferat av boken, står strukturen i Fragment mera som en vetenskaplig uppställning där enbart axiom och slutsatser redovisas, medan de viktigaste bevisföringarna har lyfts ut.

Ytterligare ett drag som skiljer de båda verken: språket. I de anföranden som Ouspensky har samlat om principen för Gurdjieffs teoretiska utläggning talar denne länge om, inte att skapa något ”nytt” system, utan en homogen terminologi och ett homogent språk.

”Detta nya språk innehåller inga nya termer eller begrepp, men till strukturen grundar det sig på en ny princip, relativitetsprincipen.” Med andra ord, det introducerar alla begrepps relativitet och möjliggör sålunda en exakt bestämning av tankens färdriktning – eftersom vad det vanliga språket saknar mest är termer som uttrycker det relativa.” (Fragments, s. 111)

En semantisk studie av Beelsebubs berättelser skulle däremot oundvikligen frammana ett Babels torn av neologismer, barbarismer, fantasietymologier, ordlekar, outtalbara nysammansättningar. Boken är en enorm verbal arsenal som i motsats till den vedertagna litterära stilen genererar lika mycket ”ljud” som information. För örat är den enligt författaren själv en veritabel kakofoni.

För ett dåligt uppfostrat öra, alltså. Ty detta lapptäcke av stavelser som har kombinerats enligt egendomliga associationslagar får det vanliga språk som människorna använder sig av för sin kommunikation att te sig tämligen blekt. Ändå vore det befängt att lägga till en ordlista eller en grammatik till Beelsebubs berättelser för att underlätta läsningen. Man ”översätter” inte Beelsebub: hans ”böjningar” styr, var och en, bestämda aspekter på verkligheten, en tankelinje beroende på vem som talar. Rikedomen på idiomatiska nyanser i boken gör att dess begrepp kan sönderdelas i ett finfördelat ”spektrum”. Och själva den kakofoni som bromsar och hejdar läsarens ”avkodning” påminner honom om att hans eget språk verkligen inte är annat än en kombination av ”ljud” vilkas betydelse har uppstått strikt under hand.

Men det är i ordens innehåll som symmetrin mellan teori och fabel lyser fram. ”Detta nya språks fundamentala egenskap”, fortsätter författaren (Fragments, s. 111), ”är att alla idéer koncentrerar sig kring en enda (…). Språket som möjliggör förståelsen baserar sig på en kunskap om förbindelsen mellan objektet som undersöks och dess möjliga evolution, på en kunskap om dess position i den evolutionära trappan.

Detta är en central tanke i Beelsebubs berättelser som avslutas med Beelsebubs ”kröning” efter att han har uppnått ett högre stadium av sin utveckling. Men Gurdjieff lägger inte fram den lineärt, som en kontinuerlig, konstant process som håller uppe universums existens och styr dess oundvikliga kurs. Vad han lägger fram är i stället dess diskontinuitetsaspekt: nämligen ett ytterst komplicerat maskineri som hela tiden krånglar och ständigt tvingar de himmelska mekanikerna att ingripa för att få universum igång igen eller korrigera dess kurs. Människans plats i detta maskineri kan bara vara paradoxal. Enligt Beelsebub är det för att återställa den av människorna störda harmonin – människorna, denna käpp i hjulet – som dessa temporärt en gång försågs med förmågan att se ”verklighetens baksida”. Olyckligtvis har resultatet av denna förmåga kvarstått. Med andra ord, människorna kan inte utvecklas annat än genom en kamp mot konsekvenserna av en nödvändighet som har upphört att vara en dylik, och som nu bara fungerar hindrande för deras utveckling.

Denna myt hos Gurdjieff belyser det relativa i begreppet system i det här fallet. Det finns ingen sluten ordning, däremot finns lagar som utgör former för en nödvändighetsprincip. Lagarna representerar det icke-variabla, men de kan komma till uttryck i variabla former, allt efter hur de uppfattas. Snarare än ett ”anti-system” som antyder kaos och snedriktning, är det i Beelsebubs berättelser mera korrekt att tala om ett ”meta-system” som inkluderar motsättningarna och översätter dem i en myt som förlikar dem med varandra.

”För den subjektiva medvetenheten framstår världen som splittrad i miljoner skilda fenomen utan samband. De ansträngningar som hittills har gjorts att föra dem samman i ett vetenskapligt eller filosofiskt system leder ingenstans, eftersom människorna inte kan återuppväcka tanken om Alltet med utgångspunkt i isolerade fenomen och inte heller kan gissa sig till principerna för Alltets uppdelning utan att veta något om de lagar som denna uppdelning baserar sig på.” (Fragments, s. 394)

Men finns det en medvetenhet som inte är subjektiv? Det är mot detta som varje teori om ”tanken” – eller ”förnuftet”, om man så vill – stöter på patrull. Det är även skälet till att begreppet ”praktiskt förnuft” presenteras i en så överraskande version i Möten med märkliga män, i läran om den ”objektiva moraliska medvetenheten”.

Med det i minnet kan man se det självbiografiska inslaget för vad det är, nämligen en ursäkt för en avhandling som vägrar att inordna sig i en vedertagen vetenskaplig form utan i stället lånar av anekdoten, aforismen, ögonblicksbilden. Textens syfte är inte att belägga en kunskap i traditionell mening, utan att åstadkomma en förståelse, vars drivkraft inte har någon mening utanför praktiken – den metodiska konfrontationen mellan människans strävan att bli ett fritt subjekt och hennes verklighet som underkastad tingens ordning, mellan människans djupa önskan om enhet och den uppsplittrande princip som styr henne.

Denna konfrontation, detta ”sanningens ögonblick”, är drivfjädern för en etik som många gånger är själva kärnan hos ett visst slags folklig visdom, liksom den som representeras av Mullah Nasr Eddin, den legendariska personligheten vars aforismer genomgående lyser upp Gurdjieffs verk. Mullah Nasr Eddins skratt ljuder som en hälsochock, ungefär som den ångest varje människa känner när hon inser de två motsatspoler som hon själv består av och på en och samma gång ser vad hon är och vad hon har trott sig vara.

Varje systems begränsning blir sålunda tydligt. Ty att lära sig tänka är att göra sig av med vad man trott sig veta för att återuppväcka det man alltid har vetat.

Frédéric Moreau

Övers. av Jens Nordenhök, (tidigare publicerad I ALM nr. 2, 1993)

Vem var G. I. Gurdjieff?

Georges Ivanovitch Gurdjieff (1877-1949) är i sanning en unik gestalt inom den moderna litteraturen. Han skrev sina böcker under mellankrigstiden, men lät aldrig publicera dem. I stället läste han högt ur dem inför en begränsad krets åhörare. De finns paradoxalt nog bara i översättning, eftersom de ryska och armeniska originalen aldrig givits ut. Sedan år 1950 har hans verk kommit ut på engelska, franska, holländska, hebreiska och nu senast på spanska, och sakta men säkert börjar de vinna en publik. År 1978 kunde den breda allmänheten lära känna Gurdjieffs verk via filmen. Regissören Peter Brook spelade då in Möten med märkliga män, i vilken Gurdjieff berättar om sina ungdomsäventyr i Mellersta Östern och Centralasien, regioner som han genomkorsade i sällskap med de s k ”sanningssökarna”. Vem var då Gurdjieff?

Hans liv saknar sannerligen inte pittoreska inslag. Han föddes i Alexandropol i en familj av grekisk härkomst. Familjen hade i århundraden levt i Kapadocien, men sedan flyttat till Kars via Trabzon och Alexandropol. Hans far var boskapsuppfödare men hade ruinerats då djuren drabbats av en epidemi, och han hade tvingats övergå till träsnideri. Han var dock i första hand poet, full av gamla legender som han matade sonen med. Efter att ha gått i den grekiska skolan kom den unge Gurdjieff in på det ryska läroverket i Kars. Där träffade han katedralens ärkepräst och ett antal seminarister, vilket borgade för en fördjupad utbildning både på det vetenskapliga och religiösa planet.

Han hade knappt lämnat ungdomsåren bakom sig förrän han gav sig ut på sina första långresor. Tack vare dem kom han i kontakt med de ”sanningssökare” som hjälpte honom att inhämta och utforska de mängder av andligt vetande och andliga tekniker som fanns utspridda i ofta otillgängliga kloster och på heliga platser.

Hans levnadshistoria är, som han berättar den i Möten, dock osäker och föga tillfredsställande för historikerna.

Hans födelseår är något oklart. 1877? Det är vad som står i hans pass. 1869? Det hävdar de som han firade sin 80-årsdag med år 1949 (samma år som han dog). Ett som är säkert är att han framträdde offentligt första gången år 1912. Då grundade han nämligen i Ryssland ett Institut för mänsklig harmonisk utveckling för att låta européerna ta del av de erfarenheter han samlat på sig under sina resor. Kort därefter presenterades han för den ryske författaren Pjotr D. Uspenskij, som blev förvånad över Gurdjieffs raffinerade och djupa tankar. Uspenskij gick med på att följa hans undervisning. Men den ryska revolutionen i oktober 1917 grusade G. I. Gurdjieffs planer. Med en grupp elever tog han sig först till Kaukasus för att undkomma inbördeskriget. Efterhand som oroligheterna spred sig tvingades han flytta från stad till stad – Sotji, Tbilisi och Essentuki. Slutligen tvingades han gå i exil och för andra gången ge upp tanken på att bilda ett institut. År 1920 var han i Konstantinopel, 1921 utanför Dresden i Tyskland, där han tilläts verka i Dalcrozeinstitutets lokaler. År 1922 slog sig Gurdjieff ner i Frankrike, närmare bestämt i Avon inte långt från Fontainebleau, där han köpte prätsgården (Mme de Maintenons gamla bostad) av änkan efter kapten Dreyfuss’ advokat Laborit.

Dit sökte sig några av tidens mest framstående intellektuella, särskilt engelsmän och amerikaner som kom för att träffa den ursprungliga kärnan av ryska emigranter.

År 1923 blev Gurdjieff för första gången uppmärksammad av pressen, då han presenterade rytmiska danser på Théâtre des Champs-Elysées, ”heliga danser”, som han föreskrev alla sina lärjungar.

Efter en allvarlig droskolycka år 1924 beslutade han sig emellertid för att avstå från all aktivitet i Frankrike. Det var tredje gången som han misslyckades i sina strävanden att grunda ett institut. Hädanefter skulle han ägna sig åt att skriva. Hans tillbakadragenhet blev långvarig, även om han företog ett par resor till Amerika, där han hade börjat bilda nya ”grupper”. Omkring år 1935 började på nytt ett antal personer, mest amerikaner, att intressera sig för Gurdjieff och hans idéer. Bland dem fanns Margaret Anderson och Kathryn Hulme. Det var inte förrän under mitten av kriget som han, avskuren från sina amerikanska lärjungar, accepterade att bilda nya grupper i Paris. Dessa om han att leda till sin död.

Han var en färgstark person, till den grad att det man minns bäst av honom är hans överdådiga och excentriska vanor. Vid föreställningen på Théâtre des Champs-Elysées år 1923 hade han placerat champangnefontäner i foajén, vilket befäste bilden av honom som en udda person. Han hade ett svårt sätt, ibland var han tvär, aldrig ”vulgär” enligt dem som tvingats utstå hans oförskämdheter, av vilka en del var framstående tänkare. ”Han var en mästare”, sade de med en övertygelse, som åtminstone var fri från all proselytisk hängivenhet. En mästare av det slag man finner flera exempel på i den tibetanska, kinesiska och islamiska traditionen. En mästare som konkret försökte få sina anhängare att klara övergången från det ”dödliga liv” till den ”levande död”, som Augustinus talar om.

Tack vare hans anhängare, deras ihärdighet och tålmodiga utstående av sarkasmerna, avfärdades Gurdjieffs idéer inte längre systematiskt som skämt och lurendrejeri, utan började uppfattas som en av de mest kompletta och djupgående läror som samtidsmänniskan hade att tillgå. Här ska vi inte diskutera om de hade rätt eller fel. Det enda jag kan säga är att de anklagelser som riktats mot Gurdjieff från alla håll har baserats på stympade och förfalskade dokument, och att de morallagar han ansetts trotsa nuförtiden känns märkvärdigt ålderstigna. Det är emellertid inte min uppgift att ”begära resning i målet”. Jag vill bara bidra med uppgifter som tidigare varit okända. Förmodligen skulle en sådan vädjan inte ha intresserat Gurdjieff själv. Den enda vädjan han brydde sig om var den han ställde till människorna, nämligen vädjan att finnas till.

Någon litterär debatt har ännu inte ägt rum, intresset för en sådan har alltid varit ganska ljumt. Det är dock genom en litterär debatt som man måste närma sig Gurdjieff.

Artikeln samt följande intervju med Peter Brook publicerades tidigare i La quinzaine littéraire / Dossier 1979.

Peter Brook: ”Mitt möte med en märklig man”

Peter Brook spelade in filmen Möten med märkliga män är 1978. Nedan följer en intervju där han berättar om inspelningen och varför han valde att filmatisera Gurdjieffs bok.

Vad var det som lockade dig att göra film av Möten med märkliga män?

Alla de teman jag har tagit upp under min karriär som regissör har rört någon livsaspekt som intresserat mig. Men så här i efterhand inser jag att det alltid har handlat om isolerade aspekter. Jag har alltid längtat efter ett mer komplett tema, ett tema som förenar största möjliga antal livsaspekter och samtidigt lyckas överbrygga motsättningarna mellan dem. Efter att ha läst Gurdjieffs självbiografi, Möten med märkliga män, kände jag starkare än någonsin att jag rörde vid ett sådant komplett tema, en sorts komplex vision av verkligheten sedd ur flera olika synvinklar.

Hur då?

Normalt finner man å ena sidan berättelser, som visserligen är intressanta men som saknar djup; å andra sidan djupa, men tråkiga filosofier. Antingen handlar berättelserna om livets allvar, som av det skälet blir mindre allvarligt, eller hör de till den ”populära” genren som inte rör en i hjärtat.

Du känner väl till den gamla klyschan som säger att det bara finns ett begränsat antal historier, och att alla berättelser följer samma grundläggande schema. Jag tycker att det stämmer, för i grunden förändras människan inte. Men det som klyschan inte fångar är att varje historia kan berättas på många olika plan. En myt som sökandet efter den heliga Graal kan behandlas på ett elementärt plan, som science fiction, eller ytterst seriöst. Fast i det senare fallet blir den högtidlig och otillgänglig. Den speciella charm som finns i Möten med märkliga män ligger i Gurdjieffs förmåga att förena skilda världar och epoker. Han berättar en historia som å ena sidan är en av mänsklighetens grundläggande berättelser, nämligen den om sökandet; å andra sidan får vi oss en mycket underhållande historia till livs, full av oväntade, färgstarka och fantastiska episoder. Gurdjieff påminner om en orientalisk berättare. På samma gång som hans bok är en detaljerad biografi är den en marknadsplatsberättelse där berättaren växlar från det allvarliga till det anekdotiska för att hålla läsarens intresse vid liv.

Men bakom allt detta lyser ett annat element igenom: man känner nämligen att även när författaren drar iväg med en, får en dit han vill och leker med en, så förlorar han aldrig sitt mål ur sikte. Det är en fascinerande kombination.

Är alla episoderna i boken sanna?

En rationellt tänkande människa tycker kanske vid första anblicken att det vimlar av både osannolikheter och ologiskheter i dem. Men så småningom visar det sig att var och en av de skenbart olika aspekterna inte har accepterats eller förkastats utan urskillning. Var och en av dem har sin funktion såtillvida att alla leder till en ny etapp. Man känner hela tiden att Gurdjieff gör en resa inuti människan. Han berättar hur en ung människas latenta möjligheter utvecklas när han kommer i kontakt med vissa personer. Var och en av dem hjälper honom att utveckla någon av de aspekter som är oumbärliga för hans självförverkligande.

Jag kan ge ett exempel: Möten med märkliga män ger oss en utmärkt bild av den unge Gurdjieff tillsammans med sin far. En fader som förmedlar sina erfarenheter på ett verkligt levande sätt till sonen och inskärper de grundläggande insikter som måste förvärvas i tidig ålder om de överhuvudtaget ska förvärvas. Fadern är en helt igenom ärlig människa – en dygd som dömer honom till fattigdom. Några kapitel senare träffar ynglingen en man som får honom att inse att han inte kan fortsätta sitt sökande om han inte luras ibland. Så även om han inte tar avstånd från de principer som hans far lärt honom får han nytta av de lektioner i konsten att försvara sitt liv som vännen givit honom. Bedrägeriet, som på en viss nivå naturligtvis måste fördömas, kan bli en sorts uppvaknad intelligens och förvandlas till en dygd som blir nödvändig för det fortsatta sökandet.

Alla blivande hjältar har sedan urminnes tider insett att det inte går att vara naiv, det kommer man inte långt med. Om man börjar med teoretiska maximer, som dem som Polonius predikade för sin son, lyckas man aldrig. Gurdjieff presenterar ett antal rättesnören och deras motsatser, och förklarar hur teorin och livet tillsammans kan skapa en ny dynamik. Det är skälet till att boken på sätt och vis inte har något slut. Tolkad på så sätt blir Gurdjieffs självbiografi inte akademisk utan tvärtom en bok som angår oss alla. Möten med märkliga män är även en orientalisk fabel, en legend och mönsterberättelse där hjältens faktiska existens saknar betydelse. Det spelar föga roll om den är sann eller inte eftersom den presenterar de faktorer som möjliggör en exceptionell inre utveckling på ett levande och begripligt sätt.

Om utvecklingen påverkar hjältens inre värld, hur kan skådespelarna förmedla den så att den känns äkta. Hur kan man åskådliggöra inre insikter?

Hur ska man konkretisera de synliga och osynliga strömningar som påverkar vår existens? Utanför den naturalistiska teaterns fängelse har man alltid tagit olika knep som poesi, sång och dans till hjälp för att beskriva olika själstillstånd. Inom filmen har vi tillgång till ett antal subtila metoder: det sätt på vilket man utför kameraåkningar mot personen, scenernas ordning och hur de avlöser varandra, montagerytmen etc. Under hela min karriär inom filmen har jag studerat det här problemet.

När du besatte rollerna, försökte du få tag i skådespelare som kände till Gurdjieffs böcker? Jag tänker bl.a. på Warren Mitchell som är en riktig Gurdjieff-entusiast.

Det handlar inte om att hitta skådespelare som sympatiserar med filmens tema. En skådespelare är en skådespelare, och det är hans intuition och känsla som måste skapa förståelse för rollen. En bra skådespelare kan medan han arbetar med rollen tränga djupt in i dess väsen – djupare än vad han själv förstår – men bara för en begränsad tid. I sådana stunder ger han uttryck för en flyktig men självupplevd sanning. När kameran registrerar det förmedlar den en ärlig och övertygande scen.

Man kan undra vilka konsekvenser en sådan film kan få. Alla kan väl inte bli helgon eller ”märkliga människor”?

Är den som avskärmar sig från gatans smuts och på ett konstlat sätt bortser från livets dåliga aspekter till förmån för det heliga ett helgon? Det var en sådan pseudoorientalisk syn som låg till grund för hippierörelsen. Där hade vi en massa ungdomar som motsatte sig ett blint accepterande av de rådande sociala värderingarna för att sedan vara lika blinda i sin reaktion mot dem. De rymde från ett fängelse men spärrade in sig in i ett annat. Denna attityd är nu ganska omodern. Folk börjar fatta att det inte räcker att åka till Katmandu och beundra solnedgången för att utveckla sitt inre. Gurdjieffs självbiografi lär ut ett annat sätt att finna den balans som kan och bör råda mellan de olika aspekterna av människans liv.

Det är därför som filmen inte har något esoteriskt över sig, om man med esoterisk menar något abstrakt och fjärran från vardagslivet. Som alla stora legender utspelar sig berättelsen på flera plan. Den abstrakta frågan blir till kött och blod, tar sig en mänsklig form och berör oss direkt; det var på det sättet som Oidipus och Hamlet föddes. Därmed kan den unge Gurdjieff i sitt sökande och sin kamp symbolisera vår tids grundläggande fråga. I slutet presenteras en i grunden optimistisk tanke, nämligen att människans väsen kan berikas genom mötet med något som är verkligare.

Berättat för Jean Suheur

Övers. Pär Svensson

Ur ALM (Alhambras Litterära Magasin, nr. 1. 1993)

Georges I. Gurdjieff var upptäcktsresande, författare, musiker, mystiker, koreograf, matthandlare med mycket mera. Han föddes i Kaukasus i slutet av 1800-talet, men tillbringade det mesta av sitt liv i en självpåtagen exil i många olika länder där han lyckades överföra sina esoteriska kunskaper till en växande skara lärjungar.

En konst med ett mål

Av Gabriel Barraud

Gurdjieff har givit ut två böcker, Beelsebubs berättelser för sin sonson och Möten med märkliga män. Vad ville han med dessa båda böcker?

Det har aldrig givits ut någon litterär studie över Gurdjieffs verk. Har kritikerna kanske bedömt dem som ointressanta? Det vore obegripligt om författaren till Beelsebubs berättelser för sin sonson och Möten med märkliga män, som har utövat ett så stort direkt eller indirekt inflytande på sin samtid och dess författare, skulle förbli förbigången. Finns det måhända någon annan anledning till detta förbigående?

Kanske, för Gurdjieffs stil är oupplösligt förbunden med ”Gurdjieffs stil”. Nämligen med ett sätt att vara, leva och lära. Det vill säga, skrivandet är för Gurdjieff inte en aktivitet för sig. Skrivandet står i förbindelse med ett sätt att vara som i sin tur är förbundet med en vilja och ett mål. Gurdjieffs böcker är delvis ogenomträngliga för den som inte närmar sig övriga aspekter av hans lära, med alla dess hypoteser och experiment, liksom även hans praktiska lära vore inkomplett utan den effektiva belysningen av det skrivna verket.

Här befinner man sig långt från litteraturen, både i dess goda mening och i dess pejorativa betydelse av onyttigt prat. Ingenting förargar Gurdjieff mera än pynt och piruetter. Han berömmer sig ibland för sin egen okunnighet i ”det litterära språkets goda ton”. Att arbeta med uttrycket, att försöka bli beundrad eller uppskattad, är honom främmande. Tvärtom är han ibland till och med medvetet provocerande och avvisande.

 

Här är det på sin plats med en varning för risken av en dubbel förvirring. För det första, om man uppfattar Gurdjieff som en sorts föregångare för en icke-litteratur, en patafysikernas efterföljare, eller en långväga kusin till surrealisterna. Den frestelsen föll André Breton för när han – på felaktig grund – gav honom en hedersplats i sin Anthologie de l’humour noir. Likaså de som lovprisar Beelsebubs berättelser för vad den innehåller av fränhet, fantasterier, överraskningar eller synbarliga orimligheter, och berömmer verket för stycken som de normalt skulle ha funnit osmältbara eller ogenomträngliga. En generös tolerans som öppnar för rader av motsägelser. Lika lite som Gurdjieff försöker vara dunkel för att följa ett mode eller för att förarga, försöker han vara rolig för att vara rolig. Liksom han inte är ute efter att roa och förnöja eller skandalisera för skandalens skull, eller vara originell för att vara originell. När han skriver överraskande gör han det inte av en slump. För honom handlar det om att agera – att agera i en bestämd riktning.

Den andra möjliga förvirringen hänger samman med Gurdjieffs ansträngning att vara effektiv. Det vore att alltför lättvindigt etikettera honom om man sammanblandar hans vägran att ”göra konst” med en uppfattning om ”engagerad litteratur”. Visserligen skriver han att han har haft ”hela mänsklighetens väl” för ögonen. Men den handling han vill åstadkomma är inte på det yttre planet. Dess verkan rör läsarnas – varje läsares – ”inre”, i syfte att påverka och ytterst förändra det.

Med sin strävan att agera på läsarens ”inre” vill Gurdjieff inte bara med sina attacker skaka om och kullkasta dennes tankar, känslor och ideologiska referensramar som så många samhällskritiker före och efter honom. Han vill samtidigt – och framför allt – sätta igång läsarens undermedvetna. Ett undermedvetna som inte har någonting att göra med psykoanalytikernas. Det omfattar, enligt honom, de högre förmögenheter som finns latenta hos varje människa. Det utgör hennes ”sanna medvetenhet”, medan det som man normalt kallar för ”medvetande” bara är ett skenmedvetande. Kort sagt, Gurdjieff vill ”röra och störa” det ytliga medvetandets nivåer, så att den sanna medvetenheten (det ”undermedvetna”) ska kunna tränga upp till ytan och spricka ut och kunna kullkasta de artificiella föreställningar som har inympats hos oss genom uppfostran, vana och konformism.

Här förmärks tydligare vad som skiljer honom från andra författare som har uttryckt ett radikalt fördömande av det mänskliga beteendet och de mänskliga illusionerna. Han nöjer sig inte med att formulera en negativ kritik, utan med kritiken vill han väcka vår aktiva och positiva motkraft som hålls nertryckt och far illa. Han nöjer sig inte med att vilja krossa lögnen, som om den vore hans personliga fiende. Han grundar sig på kraften hos en levande sanning som inte kan förbigås när den väl en gång har släppts fri. Varken satiren eller bildstormeriet är egentligen hans genre, eftersom de förblir meningslösa om de inte leder till uppbyggelse, vilket är det enda som intresserar honom.

Uppbyggelse? Ja visst, men det vore ytterligare ett misstag att betrakta Gurdjieff som en moralist och hans verk som uppbyggelselitteratur. Den uppbyggelse han syftar till är varats. Idéerna, bilderna, formlerna, vokabulären, stilen, personerna, ämnena – alla dessa konstens ingredienser – använder han med avseende på deras ”verkan”, det vill säga i förhållande till deras ”nytta” för läsarens vara: för läsarens uppvaknande och tillfrisknande. För Gurdjieff är litteraturkonsten som instrument inte långt från den medicinska läkekonsten.

Beelsebubs berättelser för sin sonson har en i princip ”dekonstruktiv” funktion. Boken vill ”skoningslöst och utan kompromisser, slita ur läsarens tankar och känslor de trosföreställningar som det mänskliga psyket har blivit genomsyrat av under århundraden i förhållande till det i världen existerande”. Möten med märkliga män har en i huvudsak ”konstruktiv” funktion. Här handlar det om att ”orientera om det nödvändiga underlaget för en uppbyggelse och redovisa dess kvalitet och stabilitet”.

Man kan schematiskt säga att den första boken syftar till att undanröja hindren, fördomarna, pretentionerna, de godtyckliga axiomen … som står i vägen för det ”sanna medvetandets” varseblivning. Den andra boken vill ge en försmak av vad som kan komma efteråt, när utrensningen är utförd. Alltså ett laxermedel och en stärkande medicin. Den uppdelningen har, som alla uppdelningar, bristen att vara grovt schematisk, laxermedlet är nämligen stärkande och den stärkande medicinen är avskalande.

Kort sagt tycks det som om något av det mest unika hos författaren Gurdjieff är hans ovanliga definition av litteraturen. Vi har vant oss vid att se litteraturen som en tröstare, som beskriver, avslöjar eller beklagar vårt onda. När den ger lösningar gör den det oftast utanför sig själv: genom kärleken, handlingen, politiken, tillbakadragandet från världen, etc. Gurdjieff för fram en annan uppfattning, som upphöjer det skrivna till en direkt agent för tillfrisknandet.

Denna metod, detta goda användande av litteraturen, som ger språket och texten en (omedelbar eller fördröjd) kurativ förmåga, är det då något alldeles nytt?

Om Beelsebubs berättelser för sin sonson (Gurdjieffs största verk), hade givits ut omedelbart efter nedskrivandet för nära sjuttio år sedan, i stället för att komma ut 1956, hade kanske författaren funnits med bland skaparna och föregångarna inom en genre som sedan dess har blomstrat: science fiction-genren.

Det finns emellertid ingenting gemensamt mellan Beelsebubs färd genom Vintergatan ombord på det trans-spatiala rymdskeppet ”Karnak” och kosmonauten som iklädd en asbestdräkt ger sig ut på en rymderövring.

Beelsebub är varken en modern vetenskapsman eller en upptäckare som är ute efter det extravaganta. Han är en vis man, eller snarare en av ålder förklokad gamling, eftersom han i sin ungdom blev landsförvisad från det ”Absoluta Ljuset” som är ”Den Eviga Högstes” huvudsakliga boning, därför att han hade lagt sig i sådant som inte angick honom rörande universums styre och därmed hade framkallat ett tingens uppror. Tillsammans med sin familj blev han förvisad till solsystemet Ors, som är vårt solsystem, mera exakt till planeten Mars. Därifrån har han företagit utfärder till grannplaneterna. Han har sett mycket, lärt sig mycket. Han har speciellt ägnat sig åt studiet av Jorden, på grund av ”dess invånares ovanliga psyke” som är unikt i Kosmos, där dock bebodda världar är vanligen förekommande… Sålunda har han gjort sex stycken ”nedstigningar” till Jorden, varav en medan kontinenten Atlantis ännu fanns kvar, och den senaste helt nyligen, som gav honom möjligheten att studera Montmartres nattklubbar och New Yorks skyskrapor. Under tiden som hans rymdskepp Karnak drabbas av ett driftskrångel passar han, för att fördriva tiden, på att berätta sina minnen för sin sonson, en liten pojke på 4668 år.

Gurdjieff har alltså utgått från ett science fiction-tema för att utveckla sin filosofiska myt, ett grepp med en lång litterär tradition. Det finns en formell likhet med till exempel Voltaires Micromégas, som efter 450 år, när han lämnar barndomen, på grund av sitt fritänkeri blir suspekt för myndigheterna på sin planet, en satellit till Sirius. Micromégas blir dömd till landsförvisning i åttahundra år och tillbringar exilen med att besöka Saturnus, Jupiter, Mars och slutligen Jorden…

Men Voltaire har övertagit storyn från Swifts Gulliver eller Rabelais Gargantua, eller för den delen Cyrano de Bergerac eller greken Lukianos. En lång rad författare som en expert utan vidare skulle kunna hitta spår av hos Gurdjieff.

Men antagligen skulle experten ändå missta sig. Den förhärskande högskolemetoden att gå till källorna för att göra fynd leder nämligen till både misstag och lyckogrepp. Av ett enkelt skäl, i det här fallet: man skulle utan risk kunna slå vad om att Gurdjieff aldrig har läst vare sig Voltaire eller Rabelais.

Om man ändå insisterar på att hitta en parallell hos honom, skulle hans släktskap med Alcofribas Nasier hos Rabelais vara den mest logiska. Inte bara på grund av några yttre eller ytliga överensstämmelser, som gör både jätten Gargantua och vår Beelsebub med svans och klövar till både mänskliga och utommänskliga karaktärer på en gång, utan för deras mycket djupare frändskap.

Ponocrates uppfostrarnit när han försöker befria Gargantuas hjärna från skolastikens svammel och gör upp ett program för hans successiva utveckling, till både kropp och själ och sensibilitet, utan att ge sin elev minsta andrum: det är en uppfattning som ligger mycket nära Gurdjieffs.

Dessutom finns det en samstämmighet mellan deras litterära temperament: Gurdjieff delar med Rabelais obändigheten, de besvärjande uppräkningarna, glädjen att göra läsaren bestört så att han inte vet om han ska skratta eller ta det sagda på allvar. Slutligen finns det en samstämmighet i deras litterära tillvägagångssätt. Beelsebubs berättelsers ”vördnadsvärde Stör” och ”Hans Excellens Laxen” motsvaras i Gargantua av t.ex. ”Herr Glupande Aptit”.

Eftersom sannolikheten förnekar varje direkt inflytande mellan de båda författarna, är det då slumpen som ändå ger deras likheter? Nå, båda tycks faktiskt ha druckit ur samma brunn. Den bockfotade karlen som var ”läkare-själasörjare” i Meudon har man velat tillskriva en esoterisk syftning, en dold mening, (”Jag bygger bara med levande stenar, med människor.”) En tradition hos många sådana byggare är att rynka på näsan åt de intellektuella och etablerade skrivarauktoriteterna och vädja direkt till den folkliga klokheten. Så gör Gurdjieff, som späckar sina skrifter med ordspråk, existerande eller egna, som han lägger i munnen på Mullah Nasr Eddin, den islamiska motsvarigheten till den tyska Till Eulenspiegel. Och när hans samtids ordförråd tryter uppfinner han ett eget.

Den sista och viktigaste överensstämmelsen mellan Gurdjieff och Rabelais är bådas absoluta betoning av medvetenheten. Vi behöver knappast påminna om kapitel VIII i Pantagruel, ”Ty, enligt den vise Salomo, finns ingen visdom hos en ond själ, och kunskap utan medvetenhet är inget annat än själens fördärv.” Om man skulle vilja resumera Gurdjieff i ett enda ord så skulle det vara: medvetenheten. Han är medvetenhetens man. Han talar inte om annat, han talar endast och enbart om den. ”Uppväckandet av medvetenheten”, den ”medvetna människan”, ”den objektiva moraliska medvetenheten”…

Vad var det Rabelais förstod med ”medvetenhet”? Självklart inte någon snäv och dyster moralism. Självklart inte heller en medvetenhet som reduceras till att veta och att veta att man vet. Men vad, i så fall?

Och Gurdjieff, denne Gurdjieff som även han med pennan gjorde sin bugning mot Salomo, vad exakt är det han vill säga med ”medvetenheten”? Frågan stannar kvar, när den en gång har blivit väckt. Den ställer sig, den tvingar sig hänsynslöst på.

Gurdjieff underlåter inte ett enda sätt att nå sin läsare. Om en benediktinermunk skulle ge sig på att dissekera Beelsebubs berättelser för sin sonson, kapitel för kapitel, hade han efterhand samlat på sig en rejäl repertoar av retoriska fraser och stilgrepp. Allt finns där, utfallen, överdrifterna, litoteserna, prosopopéerna, pleonasmerna, ellipserna. Har man upptäckt att man kan ställa detta verk på en bibliotekshylla vid sidan av Rabelais? Man ska genast finna att man har förbisett att den har en vag likhet med Jakob fatalisten genom sitt sätt att låtsas inte veta eller låta sitt ämne falla på vägen för att sedan plocka upp det igen lite längre fram. Skulle det alltså vara fråga om en sonson till Diderot? Så märker man att Beelsebub i sin falska nativitet påminner om Montesquieus Persiska brev. Herregud, hur kan man vara Jordbo?

Hjulverk i ett krångligt maskineri? Eller en plagiators skicklighet? Ibland blir man tveksam. Ända tills man upptäcker att boken är absolut befriad från synkretism, även stilistiskt. Att Beelsebubs berättelser uppvisar så många gemensamma grepp med så många författare beror på att den redan från början har alla dessa grepp i sin hand. Dess stil och turneringar rekapitulerar människans samtliga tankebanor – för att snärja henne. I vad? För tusan, i hennes motsägelser! …

Det är tveksamt om en slipad man som Gurdjieff skulle ha varit omedveten om det opassande. Om hans motiv kan man spekulera hur man vill. Kanske ville han med ett ord – med ett hårt tjuvnyp – avfärda dem som bekymrar sig mera om etikett än om innehåll. Kanske han bedömde saken som att i ett århundrade då djävulen drar sig tillbaka som eremit är det lämpligt att gå under djävulens kläder för att undvika förvirring: ungefär som herden sade till herdinnan. Kanske ansåg han att sanningens uppgift inte är att förföra och att den därför inte ska kläs i förföriska kläder: om man i stället lägger den i munnen på en individ med dåligt rykte så är det inte sanningen som sätts på prov utan läsaren. Vem vet? Säkert är att Gurdjieff aldrig någonsin har försökt förföra, varken som författare eller mästare. Ett förhållningssätt som i förbigående sagt är rätt så lite sataniskt.

Om han bara hade nöjt sig med att från en pulpet eller genom fredliga avhandlingar lägga fram vissa av sina synsätt på människan hade ingen ifrågasatt hans finess, hans djup, hans originalitet, hans talang, hans energi och hans kamp för en hög moral.

Kort sagt, varför höll han sig inte klokt till det som alla människor håller sig till? Han hade ingenting att vinna på att frångå det, annat än att ge sig själv dålig publicitet.

Men kanske den uppmärksamme läsaren märker att författarens från början ogenomträngliga idéer svarar mot ett syfte: att tala om varat, om man så vill, till och med om Varat. Då blir han strax mera överseende, saken är trots allt inte så enkel. Och kanske avslutar han med att ängsligt undra om han inte har hamnat i ett system med en stor men dold bestämdhet. Ett system? Läsaren grips av en aptit att kolla saken. För att genast bli generad. Han kan sätta in hela sin intellektuella ärlighet: ingen chans att få ihop pusselbitarna!

Aptiten efter enhet som varje system uppväcker hos oss blir bara retad av den här slags besvikelse. En välgörande besvikelse, som genom att den förstärks, plötsligt spränger sitt skal och förvandlas till någonting annat, mera sig själv.

Så ser vi hur läsningen av Beelsebubs berättelser kan påminna om en medicin. Men hur ska den intas? Det bästa vore kanske att börja med att ta verket bokstavligt, och pröva om de ”styrda associationer”, som författaren nämner i sitt förord, fungerar ordentligt i det medvetna och det undermedvetna – med andra ord, pröva om de är effektiva. Det är en risk eller en möjlighet. Här är det på si plats att fråga sig en gång till om bokstaven alltid dödar blint, eller om dess roll ibland är att skoningslöst röja vägen för den ande som gör levande.

Utdrag ur ALM (Alhambras Litterära Magasin, Nr. 2, 1993)
Översättning Jens Nordenhök