Utdrag ur "Motsägelser om 11 september" av David Ray Griffin

 
 
3

Hördes Dick Cheney bekräfta en order att inte ingripa?


Som vi såg i Norman Minetas vittnesmål inför 11 september-kommissionen den 23 maj 2003 i förra kapitlet, sade han att han anlände till PEOC, där vicepresident Cheney hade befälet, ”omkring kl. 9.20.” Under vittnesmålet berättade han om en episod som rimligen kan tolkas som Cheneys bekräftelse av en order till luftförsvaret att inte ingripa.

Minetas vittnesmål

I sitt vittnesmål inför kommissionen beskrev Mineta följande episod: Medan flygplanet närmade sig Pentagon kom en ung man in flera gånger och sa till vicepresidenten: ”Planet är 80 km borta. Planet är 50 km borta.” Och när det minskade till ”planet är 15 km borta”, sa den unge mannen också till vicepresidenten: ”Gäller orderna fortfarande?” Vicepresidenten vände sig om, knyckte på nacken och sa: ”Det är klart att orderna fortfarande gäller. Har ni hört nånting annat?”(1)

På fråga av kommissionsledamoten Timothy Roemer hur lång tid efter hans ankomst som denna replikväxling ägde rum, sade Mineta, som vi såg i förra kapitlet: ”Troligen cirka fem eller sex minuter.” Det torde, som Roemer påpekade, ha varit ”omkring 9.25 eller 9.26.”

Ett problem som Minetas vittnesmål skapade var att det innebar att Cheney och militära befattningshavare visste att flygplan närmade sig Washington omkring tolv minuter innan Pentagon träffades 9.38.

Detta motsäger direkt den officiella redogörelsen, enligt vilken militären inte visste att ett flygplan närmade sig Pentagon förrän 9.36, så att man med kommissionens ord ”som mest hade en eller två minuter på sig för att reagera på det oidentifierade plan som närmade sig Washington.”(2) Det påståendet är väsentligt för att förklara bl a varför Pentagon inte hade utrymts innan det träffades – ett faktum som resulterade i 125 döda. Rumsfelds talesman sade, när han tillfrågades varför denna utrymning inte gjordes: ”Pentagon visste helt enkelt inte om att detta flygplan var på väg mot oss.”(3)

Ännu mer problematisk är frågan om ”ordernas” karaktär. Mineta antog, sade han, att de var order om att skjuta ner planet. Men inget plan som närmade sig Washington sköts ner, enligt mångas förmenande. Ett annat problem med Minetas tolkning var att den gjorde episoden obegriplig. Hade Cheney givit den väntade ordern – att skjuta ner ett flygplan som närmade sig det strängt förbjudna luftrummet över Washington – skulle det inte, har kritiker hävdat, funnits något skäl för den unge mannen att fråga om orderna fortfarande gällde. Hans fråga var meningsfull bara om orderna var att göra något ovanligt – att inte skjuta ner planet. Det misstänktes därför att Mineta utan att inse det hade rapporterat att han hört Cheney bekräfta order att inte ingripa, innebärande order att frångå standardproceduren.

Misstanken undanröjs

Grunden för denna misstanke undanröjdes av de redogörelser för Cheneys handlande den morgonen som gavs av de flesta ledande media och senare av kommissionen. Medias berättelser publicerades alla innan Mineta vittnade inför kommissionen 2003. Men Mineta hade berättat om Cheney och den unge mannen i ett BBC-program, ”Clear the Skies”,(4) som sändes på första årsdagen av 11 september. Och han kan ha berättat det även tidigare. I den mån medias artiklar undanröjde grunden för misstanken att Mineta hörde Cheneys bekräftelse av en order att inte ingripa, kunde de därför ha varit reaktioner på Minetas berättelse, även om de publicerades före hans vittnesmål 2003 inför kommissionen.
 
Tiden ändras

Ett sätt att undanröja misstanken vore att helt enkelt säga att Cheney inte kom ner i PEOC förrän senare. Tre uppmärksammade TV-program på första årsdagen av 11 september – ett av CNN och två av ABC (5) – uppgav att Cheney kom ner i PEOC tillräckligt tidigt för att den av Mineta relaterade episoden kunde ha inträffat. De två ABC-programmen innehöll t o m Minetas bekräftelse. Men de flesta TV- och tidningsrapporter menade att Cheney kom för sent för att episoden skulle ha inträffat – antingen precis före attacken mot Pentagon,(6) precis efter den(7) eller, som Evan Thomas uppgav i Newsweek den 31 december 2001 (se föregående kapitel), inte förrän 9.58.(8) Fastän var och en av dessa tre redogörelser motsade de två andra, uteslöt de alla möjligheter av att Cheney efter att ha fått veta att ett plan närmade sig Pentagon omkring 12 minuter före attacken skulle blivit tillfrågad om ”orderna” fortfarande gällde.

Kommissionen gjorde sedan Evan Thomas uppgifter i Newsweek till den officiella ståndpunkten. Enligt dessa uppgifter anlände fru Cheney och mötte vicepresidenten i tunneln just som han ”fått veta att Pentagon hade träffats”, medan han talade i telefon med presidenten. Och sedan, sade Thomas: ”Strax före 10 leddes paret Cheney in i PEOC:s konferensrum... de tittade på TV-skärmarna. Det var 9.58.” Kommissionsrapporten säger: ”Det finns motstridande uppgifter om när vicepresidenten anlände till konferensskyddsrummet. Vi har dragit slutsatsen av tillgänglig bevisning, att vicepresidenten anlände till rummet strax före 10.00, kanske 9.58.”(9)
Intressant nog finns det föga samband mellan de olika nyhets­artiklarnas datum och tidpunkten till vilken de förlägger Cheneys ankomst till PEOC. Utifrån antagandet att de flesta av dessa artiklar grundades på intervjuer med och/eller andra uttalanden av Cheney själv, kunde man misstänka att ankomsttiden skulle ha förlagts senare och senare, så att ju senare artikeln var desto närmare skulle den stämma överens med kommissionens ståndpunkt 2004. Så var emellertid inte fallet.

I Evan Thomas’ intervju den 19 november 2001 med Cheney för artikeln i Newsweek uppgav denne mycket riktigt en senare tid för sin ankomst till PEOC än han gjort vid intervjun den 16 september på Meet the Press, då han påstod att han fått vetskap om attacken mot Pentagon efter ankomsten till PEOC, inte före. Annars finner man föga samband. Faktum är att de två artiklar som kom närmast den slutliga ståndpunkten var två av de tidigaste.
Den enda artikel som har med alla huvudpunkterna i den slutliga ståndpunkten – [Cheney] gick sent ner i korridoren, fick höra om attacken mot Pentagon i korridoren, kom inte till PEOC förrän strax före 10.00 – är Evan Thomas’ artikel i Newsweek, som kom ut den 31 december 2001.

Den artikel som näst bäst föregriper den slutliga ståndpunkten är den i Washington Post av Dan Balz och Bob Woodward, nämnd i förra kapitlet, som publicerades den 27 januari 2002, en knapp månad efter Thomas’ historia i Newsweek. I Balz-Woodwards artikel kom Cheney till PEOC 9.45, till skillnad från uppgiften i Thomas’ artikel. Men liksom i Thomas’ artikel fick Cheney reda på attacken mot Pentagon medan han ännu var i korridoren. Den hade också med en detalj i den slutliga ståndpunkten som inte finns med i Thomas’ historia: Cheney tittade på TV medan han var i korridoren.

Fastän dessa två artiklar föregriper den ståndpunkt som skulle bli kommissionens, uppgav de flesta andra nyhetsrapporterna – t ex en artikel i New York Times den 16 oktober 2001 (10) – att Cheney anlände till PEOC strax innan Pentagon träffades. Bland dessa artiklar finns ett NBC-program på första årsdagen av 11 september och ett BBC-program sänt tre dagar tidigare.(11) Dessa program, som förbigick påståendena i Thomas och Balz- och Woodwards artiklar med tystnad, verkar ha inspirerats av Cheneys uttalanden den 16 september på Meet the Press.

Vidare: de två ABC-program som sändes under veckan ett år efter den 11 september och som byggde på intervjuer gjorda av Peter Jennings, ignorerade Cheneys ståndpunkt i Meet the Press till förmån för Minetas ståndpunkt, enligt vilken Cheney kom till PEOC omkring 9.15. Dessa artiklar innehöll också Minetas redogörelse för samtalet mellan Cheney och den unge mannen. Det skulle vara intressant att veta, varför ABC, som i dessa program bekräftar Andrew Cards tillrättalagda framställning när president Bush lämnade klassrummet i Sarasota (som vi såg i kapitel 1), inte hade övertalats att bekräfta någon av Cheneys ändrade uppgifter om sin ankomst till PEOC. Kanske det var därför att Peter Jennings, som hade intervjuat Mineta direkt, fann hans historia trovärdig.

I vart fall sopades Minetas och Cheneys redogörelser i Meet the Press under mattan av kommissionens beslut att bekräfta den version som Cheney gett Newsweeks Evan Thomas. Fastän den stred mot Norman Minetas offentliga vittnesmål inför kommissionen och även mot Cheneys egen tidigare framställning för Tim Russert på Meet the Press, blev den den officiella versionen bara därför att den godkänts av kommissionen, trots att den fram till dess i hög grad varit en minoritets uppfattning. Faktum är, som påpekades i förra kapitlet, att utskriften av Cheney-intervjun i Newsweek är det enda dokument som kommissionen kunnat hänvisa till som stöd för sitt påstående att Cheney inte anlände till PEOC förrän strax före 10.00.

Inte desto mindre uteslöt kommissionen på det sättet den möjliga sanningen i Minetas farliga historia, för att få oss att tro att Mineta vittnade felaktigt om att Cheney bekräftade en order att inte ingripa.

Alternativa versioner
om det inkommande flygplanet i Washington

Ett annat sätt för nyhetsprogram och kommissionen att undvika denna tolkning var att servera en alternativ version av historien om ett inkommande flygplan. Åtminstone fyra sådana versioner dök upp.

En version, som avviker minst från Minetas historia, finns i Balz- och Woodwards artikel i Washington Post. Liksom Minetas egen historia nämner denna variant rapporterna om det inkommande planet och knyter den till Mineta: Minister Norman Y. Mineta... hade telefonkontakt med Federal Aviation Administrations ledningscentral, som övervakade Flight 77, när det rusade mot Washington med radarspår var sjätte sekund. Det kom rapporter om att planet var 80 km borta, 50 km borta, 15 km borta – tills bunkern fick höra att det hade inträffat en explosion vid Pentagon.(12)

Denna artikel knöt dessa uppgifter till Mineta, däremot inte till Cheney, som enligt Balz och Woodward fortfarande befann sig i korridoren vid den tidpunkten. Balz och Woodward skrev heller ingenting om några ”order”. Dessutom beskrev de dessa rapporter som så sena – just före attacken på Pentagon – att det inte skulle ha funnits tid att vare sig återkalla eller bekräfta några ”order”.

En annan version av historien om det inkommande flygplanet gavs i det CNN-program som sändes den första årsdagen av 11 september. Som nämnts tidigare sades i det programmet liksom i Clarkes och Minetas redogörelser, att Cheney fördes ner till PEOC kort efter att det andra tornet hade träffats. Programmet hade faktiskt rubriken ”Cheney minns när han tog befäl i bunkern”. Det nämnde emellertid inte Minetas historia om ett flygplan som närmade sig innan Pentagon träffades. I stället innehöll det en liknande historia om United Flight 93, berättad, med lite hjälp av Cheney, av Josh Bolten, som vid den tiden var Vita husets vice stabschef. Historien löd så här: Efter att planen träffade tvillingtornen flög ett tredje in i Pentagon. Cheney hörde sedan en rapport att ett plan över Pennsylvania höll kurs mot Washington. En militär adjutant bad Cheney två gånger om tillstånd att skjuta ner det.

”Vicepresidenten sa ja igen”, erinrade sig Josh Bolten, Vita husets vice stabschef. ” Adjutanten frågade då en tredje gång. Han sa: ’Är det en bekräftelse av tillstånd att ingripa, Sir?’ Och vicepresidenten – vars röst lät lite irriterad – svarade: ’Jag sa ja’.”

Det var en kort markering från en man som visste att det var han som angav tonen i Vita huset under krisen.
”Jag tror det fanns en underton av vrede där. Men det var mer en fråga om beslutsamhet. Man vill inte låta sin vrede fördunkla sitt omdöme i ett ögonblick som det här”, sade Cheney.

Denna historia har med två av huvudpunkterna i Minetas redogörelse: tre replikväxlingar mellan Cheney och en militär adjutant åtföljda av Cheneys bekräftande men arga svar i den tredje.

Men där fanns också tre avgörande skillnader: Replikväxlingarna kom efter, inte före attacken mot Pentagon; orderna var helt klart att skjuta ner ett plan i stället för att hålla dörren öppen för mer än en tolkning, och planet i fråga var United 93, inte American 77. Historien kunde därför tjäna som ett ”korrektiv” till Minetas berättelse och tala om för folk som hört den att, fastän en sådan episod faktiskt inträffat, så avsåg den Cheneys order att skjuta ner United 93, inte ordern att inte skjuta ner det plan som närmade sig Pentagon.

Fastän denna CNN-version uteslöt allt samband mellan det inkommande flygplanet och såväl Cheney som attacken mot Pentagon, var den emellertid inte användbar för kommissionen, eftersom denna valt ståndpunkten att Cheney inte kom till PEOC förrän nästan kl. 10.00 och inte, som diskuteras i nästa kapitel, gav något tillstånd om nedskjutning förrän efter 10.10.

En tredje version om det inkommande flygplanet berättades intressant nog av Balz och Woodward. Efter att ha lämnat den ovan diskuterade redogörelsen, som beskrev en episod som inträffade före attacken på Pentagon och inbegrep Mineta men inte Cheney, kom de med en annan variant av en episod, som sades ha inträffat efter 9.55. Då hade Cheney just fått presidentens bemyndigande att skjuta ner planet. Artikeln av Balz-Woodward, som kan ses som en syntes av Minetas och Bolten-CNN:s versioner, löd så här:

I Vita husets bunker kom en militär adjutant fram till vicepresidenten.
”Det finns ett plan 130 km bort,” sade han .”Det finns ett jaktplan i området. Ska vi ingripa?”
”Ja”, svarade Cheney utan att tveka.
Kring vicepresidenten fanns Rice, Vita husets vice stabschef Joshua Bolten och I. Lewis ”Scooter” Libby, Cheneys stabschef. De blev nervösa när adjutanten upprepade frågan, denna gången med ännu mer eftertryck. Planet var nu 100 km bort. ”Ska vi ingripa?” tillfrågades Cheney.
”Ja”, svarade han igen.
När planet kom närmare, upprepade adjutanten frågan. ”Gäller ordern fortfarande?”
”Det är klart den gör”, snäste Cheney av.

Efter att ha förtigit Cheneys roll i Minetas berättelse och reducerat den till en mening (”Det kom rapporter om att planet var 80 km bort, 50 km bort, 15 km bort”) förde Balz och Woodward flera detaljer från den berättelsen till en episod som ägde rum 30 minuter senare, när United 93 närmade sig Washington: en militär adjutant som informerar Cheney om läget tre gånger, frågan ”Gäller ordern fortfarande?” (nästan ordagrant som Minetas ”Gäller orderna fortfarande?”) och Cheneys förargade svar ”Det är klart den gör” (mycket likt Minetas ”Det är klart att orderna fortfarande gäller.”) Resultatet blev att centrala detaljer i Minetas berättelse, som avsåg ett plan som närmade sig Pentagon, nu hamnade i en historia som avsåg United 93.

Inte ens denna tredje version om det inkommande planet kunde utan vidare övertas av kommissionen eftersom den hävdade att Cheney inte kom till PEOC förrän nästan 10.00 och att militären inte visste om kapningen av United 93 förrän planet hade kraschat.

Därför presenterar kommissionens rapport en fjärde version av historien om det inkommande planet, vilken i stort är baserad på anteckningar av Lynne Cheney och Lewis ”Scooter” Libby.(13) Enligt denna version inträffade episoden ännu senare: Kl. 10.02 började signalisterna i skyddsrummet ta emot rapporter från Secret Service om ett ingående flygplan... Någon gång mellan 10.10 och 10.15 meddelade en militär adjutant vicepresidenten och andra att planet var 130 km bort. Vicepresident Cheney fick anhållan om tillstånd att ingripa mot planet... Vicepresidenten bemyndigade jaktplan att ingripa mot det ingående planet. Adjutanten återvände några minuter senare, troligen mellan 10.12 och 10.18, och sade att planet var 100 km bort. Han anhöll åter om tillstånd att ingripa. Vicepresidenten sade åter ja... Vita husets vice stabschef Joshua  – ... hörde replikväxlingarna och... föreslog vicepresidenten att ta kontakt med presidenten och få ordern att ingripa bekräftad... Vicepresidenten noterades ha ringt presidenten 10.18 och fört ett två minuters samtal som utverkade bekräftelsen.(14)

Kommissionen skriver här att Cheney förvisso samtalade med en militär adjutant som upprepade gånger informerade honom om ett inkommande plan. I dess version går det emellertid inte att tolka episoden så att det avser antingen en order att inte ingripa mot ett plan som närmade sig Pentagon eller en order om nedskjutning som kunde ha resulterat i att United 93 störtat. Minetas farliga berättelse hade ersatts av en totalt harmlös version av historien om det inkommande planet.(15)

Slutsats

Det är tydligt att alla de alternativa redogörelserna inte kan vara sanna. Även om kommissionens historia om det inkommande planet skulle vara det enda alternativet man tar hänsyn till, kan den och Minetas redogörelse inte båda vara sanna.

Det finns i själva verket tre skäl att misstänka att den korrektaste redogörelsen är den som Mineta gett. För det första hade han inget klart motiv att ljuga. För det andra har han nyligen bekräftat sin redogörelse och förklarat att vicepresidenten (tillsammans med fru Cheney) redan var där när han (Mineta) anlände till PEOC omkring 9.20 och förklarat att samtalet mellan Cheney och den unge mannen definitivt ägde rum före attacken mot Pentagon. För det tredje verkar de olika alternativa redogörelserna i första hand ha tillkommit för att förta intrycket av att Cheney bekräftat ordern att inte skjuta ner ett flygplan som närmade Pentagon, ett intryck som den av Mineta rapporterade episoden utan tvivel gav.

Kongressen och pressen måste avgöra om Minetas framställning verkligen är sann och, om den är det, varför och av vem de osanna redogörelserna fabricerats.

◊◊◊
 
Litteratur om 9/11 på svenska
 

* Andreas von Bülow, f.d. teknik- och forskningsminister i Västtyskland (“CIA och 11 september: Den internationella terrorismen och säkerhetstjänsternas roll”)

* Eric Laurent, f.d. utrikeskorrespondent för Le Figaro (“Gåtorna kring 11 september” & “Bushs okända värld”)

* David Ray Griffin, professor i religionsfilosofi och teologi med över 40 vetenskapliga publikationer på sin meritlista (“WTC 7 och dess mystiska kollaps”, “Motsägelser om 11 september” och “Usama bin Ladin: död eller levande?”)
 

Böckerna kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek.
 

* Eric Laurent är en av Frankrikes mest kända journalister (Le Figaro) och en bästsäljande författare vars böcker om Bushdynastin filmatiserades och till och med visades på svensk teve, dock utan att nämna att böckerna fanns utgivna på svenska!
 
* Andreas von Bülow är före detta teknologi- och forskningsminister under Schmidts regering i dåvarande Västtyskland samt ledamot för socialdemokraterna i tyska riksdagen under 25 år och en stor auktoritet på underrättelsetjänster.
 
* David Ray Griffin är professor i teologi och religionshistoria med ett fyrtiotal vetenskapliga publikationer bakom sig. Bland annat “Physics and the Ultimate Significance of Time”, “The Reenchantment of Science”, och “Religion and Scientific Naturalism: Overcoming the Conflicts”. Tio av hans böcker har handlat om 11 september. “The New Pearl Harbor Revisited: 9/11, the Cover-up and the Exposé”, valdes till “Pick of the Week” av Publishers Weekly i november 2008.
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se


Kärleken är min religion och min tro

Amina Alawi
sjunger
Ibn Arabi
 
Kärleken är min religion och min tro
 
 

Nomadens ode över livets flyktighet

Arabisk poesi och samhälle
före islam
 
 

Araberna, liksom vikingarna, lärde sig dikta innan de lärde sig bokstäverna. En poet var en analfabet. Hans styrka låg i hans verbala kraft, hans muntliga framträdande, som kunde förtrolla hans åhörare. Långt innan Koranen dikterades, hade de arabiska stammarna utvecklat en avancerad poetisk tradition som användes för att cementera solidariteten inom den egna stammen. En stam utan poet var som ett träd utan frukt, en steril mänsklighet. Stampoeterna var lika viktiga som stammens krigare, ibland ännu viktigare, ty deras ord gick inte att utplåna ur kollektivets minne.

Före Koranen var arabiskans poetiska alster helt och hållet muntliga. De överfördes från generation till generation och det arabiska språket hade blott en runliknande skrift med magiska förtecken som få behärskade. Den arabiska skriftens historia börjar först med Koranen. Boken hade så att säga ena foten i den muntliga kulturen, där den lästes upp (Qur’án betyder just “uppläsning”) och den andra i den skriftliga kultur som såg till att utveckla det arabiska alfabetet och teckna ner verserna från denna “upp­läsning” för att göra dem åtkomliga för alla och se till att de inte förvrängdes eller förfalskades.

Detta betyder att den förislamska poesin först kunde skrivas ned efter Koranen, vilket fick en del forskare att betviv­la dess äkthet. Oavsett kronologin förblir denna poesi mer arkaisk i sitt språk och sina teman än allt som skrevs ner på arabiska efter Koranen. På så vis var den verkligen en spegel av stammarnas leverne, deras seder och bruk, och deras tro under tiden före islam. Man räknar uppemot hundratals kända poeter. Av vissa finns det tusen­tals verser bevarade och samlade i antologier som tecknades ned under islams guldålder mellan 700- och 900-talen. En samling med de sju mest uppskattade dikterna kom att bli känt under namnet al-mu’allaqát, eller “de upp­hängda”.

Enligt sägen tecknade man ner dessa sju dikter med förgyllda bokstäver på läderbitar och hängde dem på Ka’bans väggar. Bland de "upphängda" odenas skalder finner man irrande furstar, kloka hövdingar, ambulerande hovpoeter, vinälskare, en tapper och modig slav och så den unge Tarafa, vars långa dikt och korta men stormiga liv boken "Nomadens ode över livets flyktighet" handlar om (Alhambra, 2011). Tarafa blev 26 år gammal, innan han avrättades av kungens guvernör.

Ett förislamiskt ode består av 3 distinkta delar. Den börjar alltid med en nasíb, en kärleksförklaring till en älskad kvinna med varierande erotiska motiv. Därefter följer en rahíl, eller uppbrott, resa. I Tarafas dikt ägnas det långa rahíl-avsnittet hans kamelsto, som beskrivs ingående och i de mest arkaiska och tekniska ordalag. För Tarafa ter sig kamelstoet som en abstraktion av all rörelse, men också en räddningslina undan döden. Efter rahíl-avsnittet avslutas odet med det tredje momentet som ägnas självberöm och tankar som avslöjar Tarafas livsfilosofi.

Tarafa kämpar mot den dödsdom han tilldömts av överheten för sina bitande satirer. Han kämpar mot sin klans ovilja att ställa upp på hans sida när han själv visat sitt mod varje gång man behövde hans hjälp, vare sig det hand­lade om svärdet eller orden, och han berättar glatt om sin trefaldiga tro på livets goda: först kommer vinet, sedan förmågan att hjälpa de nödställda och så kvinnorna. För den unge Tarafa finns det inget liv efter detta. Han tror på en gud, men denna gud är till för de levande. Hans fiender har ingenting att frukta efter döden och hans vänner ingenting att hoppas på. Så väsensskild från Koranens budskap man kan komma, och ändå handlar det om ett och samma språk!

Tarafa kunde ha räddat sig, vilket framgår av de utdrag ur hans biografi som återges para­llellt med dikten, men han vägrade. “Att fly”, sa han, “vore detsamma som att erkänna sig skyldig.” Han fick välja sättet han skulle dö på, och valde att dricka sig full på vin innan man skar av hans halspulsåder. Mordet på Tarafa var ett hedersmord, och dikten det försvarstal som placerade honom bland arabernas sju odödliga.
 

 
Bild: Tommy Wiberg
 

Utdrag ur Tarafas ode
(Ur "Nomadens ode över livets flyktighet", Alhambra 2011)
 

På vår klans marker strövar en välskapt gasell,
med två gröna ränder längs ryggen.

En smiterska i en brokig flock som betar i grönskande nejder
och drar över sig grenar, fulla med frukt, som klädnad.  
Hon ler ett leende så brunt, som när krypväxterna
med sina prunkande ljus lägger sig över daggsmekta dyner,
som om solen hade lånat henne sitt ljus, och det mörka tandköttet
ej behövde färgläggas med kohl. Ett ansikte mantlat av solstrålar
och den rena hyn fri från klössår.

För att jaga bort bisterheten
rider jag min vaggande passgångare
från afton till gryning.
Hon är lika säker som gravens bärande balkar
när jag sporrar henne på vägens randiga mantel.
De smala benen slår som trumpinnar på den nedtrampade vägen.

Våren har hon tillbringat på de två kullarna
med andra djur vars juver har skrumpnat.
Tillsammans betar de nu i hemliga trädgårdar
som grönskat efter årets andra regnskur.
Hon lystrar till lockropet och vänder sig om.
Med svansen värjer hon sig mot den rödsvarte
hannens nersmetade, klibbiga päls.

Revbenen buktar sig som skeppets bågar,
och halsen är fast rotad och stadig mot bringan.
Hennes skrev liknar busksnår fulla av byten
och hennes sidor sväller från en mäktig ryggrad.
 
Spåren av tygelremmarna på hennes revben liknar
uttorkade strömfåror med slipade stenar i.
De samlas och förgrenas likt flikar av ljus
mot vävens mörka botten,
vilka sakta växer medan morgonen gryr.

Hennes resliga hals blir vassbåtarnas roder
uppför Tigrisfloden, en vaken utkiksvakt.

Kinderna: syriska pergament
prydda med skönaste handskrift.
Och hennes läppar: jemenitiskt felfritt skuret läder.

Hennes ögon är djupa speglar i steniga hålor
där två porlande brunnar sjunger.

Allt lystrar hon till på den nattliga färden,
ett kvävt ljud, en stigande röst.  

Hon hör lika skarpt som Hawmals ensliga bufflar.
Lättskrämd, irrande, spänd som yxan
när den slår mot stenen.
 
 
Tolkning från arabiska av Hesham Bahari
 

Utdrag ur "Kriget mot Iraks kultur"

 
Att göra slut på den irakiska staten

av Raymond W. Baker, Shereen T. Ismael och Tareq Y. Ismael


Den kulturella ödeläggelsen

Vi har nu granskat de ideologiska motiven för att krossa den irakiska staten. Vi kan nu gå vidare och se på denna politiks kulturella och mänskliga kostnader, som de återspeglas i fakta på marken. Ödeläggelsens omfattning och systematiska karaktär gör att den omöjligen kan ses som en rad oförutsedda, osammanhängande och/eller tragiska missöden. Enligt vår uppfattning härrör dödandet och ödeläggelsen från det politiska målet att helt omgestalta Irak snarare än att reformera det. I denna boks kapitel granskas detaljerna noga på område efter område. Läsare kommer där att finna att möjliga skyddsåtgärder aldrig sattes i verket. Än mer slående är de dokumenterade fall där ockupanterna själva underlättade eller medverkade till en välberäknad förstörelse av Iraks kultur och decimering av den intelligentsia som bar upp den. I samtliga fall kan läsare se att i inget fall har brotten på allvar undersökts eller de ansvariga straffats. Vi anser därför att en närmare blick på bevisen talar för att krossandet av Irak inneburit en medveten kulturell ödeläggelse.  

Enligt den libanesiska arkeologen Joanne Farchakh, som deltog i sökandet efter de stulna historiska skatterna efter invasionen, ”kan Irak snart stå där utan historia”.40) Sedan väl statens skydd och sköld avlägsnats och den bildade eliten undertryckts har Iraks ojämförliga kulturella rikedomar blivit ett lätt byte. De USA-ledda styrkornas förintelseoffensiv mot den irakiska staten och det irakiska samhället, som redan försvagats av tolv års ekonomiska sanktioner, har sammanfallit med en kulturell rensning på flera plan. En sådan rensning började redan under invasionens första dagar med en omfattande plundring av allt som symboliserade Iraks historiska och kulturella identitet. Museer, arkeologiska fyndorter, palats, moskéer, bibliotek och sociala centra utsattes för skövling och ödeläggelse. Och detta skedde mitt framför ockupanternas ögon. De amerikanska styrkorna i Bagdad nöjde sig med att vakta oljeministeriet, som satt på alla oljedata, och inrikesministeriet, som rymde den ba’thistiska säkerhetsapparatens dokument, och det mycket noga.

Vi vet nu att tusentals kulturföremål försvann under operation ”Iraks frihet”, medan amerikanerna bara tittade på. Det var fråga om inte mindre än 15.000 ovärderliga föremål från Nationalmuseet i Bagdad och många andra från de 12.000 arkeologiska fyndorterna, som ockupationsstyrkorna till skillnad mot Saddams despotiska regim lämnade obevakade. Medan museet plundrades på sina historiska samlingar, ödelades Nationalbiblioteket, som representerat mycket av den irakiska historiens kontinuitet, genom anlagd brand. Som Nabil al-Tikriti framhåller i kapitel 5, kände irakiska och internationella experter väl till de viktigaste platserna och underrättade ockupationsmyndigheterna om deras exakta läge. Men när plundrandet kom i gång, vidtogs inga effektiva åtgärder för att skydda dem.

Ca 4.000 historiska artefakter har kommit till rätta, ibland på finurliga sätt, som när shi’itiska präster uppmanade kvinnor att inte ligga med sina män, om plundrade föremål inte återlämnades.42) Men många skatter smugglades ut ur landet och auktionerades bort utomlands. Dessa stölder begicks ofta av utlänningar, som anlände med ockupationsstyrkorna. Journalisten och mellanösternexperten Joseph Braude, arresterades på New Yorks JFK-flygplats med väskorna fulla med mesopotamiska antikviteter.43) Han dömdes till sex månaders husarrest och två år villkorligt. Ovärderliga föremål kan också ha auktionerats bort på Internet, som antropologiprofessorn Michael Smith vid Arizona State University slagit larm om.44) Den 18 december 2007 rapporterade BBC att en tysk arkeolog lagt märke till stulna irakiska antikviteter på en schweizisk eBay-sajt. Utgångsbudet var USD 360. 45) Enligt senaste uppgifter, nyligen framlagda av en expert på Iraks arkeologi, Francis Deblauwe, saknas inte mindre än 8.500 föremål fortfarande, förutom de 4.000 som ska ha påträffats utomlands men ännu inte återlämnats till Irak.46)   

Under kriget mellan Irak och Iran som rasade i åtta år, besköt ingendera sidan avsiktligt motpartens arkeologiska fyndorter eller kulturtillgångar. Den senaste amerikanskledda invasionen har lett till en helt annan, fasansfull ödeläggelse. USA:s envisa försummelse att skydda Iraks kulturskatter står i direkt strid med Genèvekonventionens stipulation om att en ockupationsarmé skall använda alla medel som står till buds för att bevara den besegrade statens kulturella arv.47) I stället sågs ”horder av antikvitetsplundrare” dyka upp, som upprättade smugglingsnätverk med pansarbilar, lastbilar, flygplan och båtar för att frakta iväg Iraks plundrade historiska arv till USA, Europa och Gulfområdet.48)

De USA-ledda styrkornas attityd till denna plundring var i bästa fall likgiltighet. 2003 fnös Donald Rumsfeld åt rapporter om utbredd plundring och sade bara att ”sånt händer” i krig. Han avfärdade det med att den störtade regimens hatade symboler var begripliga mål.49) Som svar på journalisternas frågor om det destruktiva kaoset sade Rumsfeld: ”mycket ofta är det personer som ger sig på regimens symboler, palats, båtar, Ba’thpartiets högkvarter och platser som har varit en del av förtrycket… Och även om ingen tar lätt på plundring, kan man å andra sidan förstå de uppdämda känslor som en följd av årtiondens förtryck. Människor som har förlorat sina nära och kära får utlopp för sina känslor.” 50)

När Rumsfeld framställer plundringen, bränderna och förstörelsen av Iraks arv som ”begriplig” och nästan ”naturlig” och oundviklig under ”de rådande förhållandena”, motsägs det av att ”kännare av Iraks antika historia flera månader före Irakkrigets utbrott gång på gång talade med representanter för amerikanska regeringen om denna risk. Enskilda arkeologer såväl som representanter för Archeological Institute of America träffade tjänstemän på utrikesdepartementet och Pentagon. Vi visade långa listor över arkeologiska fyndorter och museer över hela Irak med deras koordinater på kartan. Vi inrättade en särskild webbsida som gav samma information. Vi sade alla att det första och viktigaste var att säkerhetsvakter omedelbart placerades ut vid alla museer och arkeologiska fyndorter. Amerikanska regeringstjänstemän påstod sig vara synnerligen uppmärksamma på nödvändigheten att skydda det kulturella arvet. Likväl valde de att inte följa våra råd… Ja, sedermera förlades amerikanska trupper direkt på [arkeologiska] fyndorter och vanställde dem.” 51)

2006 skar den irakiska regeringen ned sitt anslag till antikvitetsdepartementet trots rapporter om ett budgetöverskott det året och problem med att använda pengarna. Departementets lilla personal undanhölls pengar för att köpa bensin till sina patrullbilar. Nedskärningen betydde att dess utryckningsstyrka från sin bas försökte bekämpa plundringar som ägde rum på 800 arkeologiska platser (bara i provinsen Dhi Qar).52) När upprörda irakier larmade amerikanerna och talade om att Saddam-regimen utmätt dödsstraff på sådan plundring, fick de det ovidkommande svaret att ”vi kan väl inte skicka upp helikoptrar över de här platserna och skjuta på folk.”53) Vad folk ville var ju inte att amerikanerna skulle använda Saddams metoder utan att de skulle ta det ansvar som internationell lag kräver. Men alla sådana vädjanden föll på döva öron.

Sommaren 2004 började den allmänna upprördheten världen runt över plundringen av Iraks kulturskatter allvarligt solka Bushadministrationens internationella image. Då startade USAID ett program, lett av professor Elizabeth Stone från Stony Brook University, att ge irakiska arkeologistudenter modern utrustning och undervisa irakiska specialister i de senaste metoderna på området, som de förhindrats lära känna under de tolv åren av angloamerikanska sanktioner. Flera irakiska studenter reste sålunda till USA. Men ett år senare avbröts programmet.54) USA hade tydligen råd med att göra av med en miljard dollar per dag på sin militärmaskin i Irak men inte avsätta några miljoner för att hjälpa irakiska studenter och lärare att restaurera Iraks kulturella arv.  

Dessa underlåtenhetssynder har förvärrats av ett skandalöst agerande som svårt skadat detta arv. Sedan invasionen 2003 har USA-ledda styrkor förvandlat åtminstone sju historiska platser till militära baser och läger. Dessa vanhelgade platser innefattar Ur, en av världens äldsta städer, där Abraham, de tre monoteistiska religionernas urfader, ska ha fötts. Ziggurat-templet i Ur, som irakierna med sådan nationell stolthet bevarat, håller på att skadas av militära installationer och truppers känslolösa behandling. När Abbas al-Hussaini, dåvarande chefen för Irakiska styrelsen för arv och antikviteter och författare till kapitel 4 i denna bok, ville inspektera platsen 2007, släppte den amerikanska militären inte in honom. Ett liknande öde har drabbat det berömda Babylon. Där har ett amerikanskt militärläger irreparabelt förstört den antika staden. Dessa historiska platser är inte sunnitiska, shi’itiska, kurdiska eller kristna – de är alla irakiers historiska arv.55)

En sådan massiv kulturell förstörelse har verkat utarmande på två nivåer. För det första drabbas hela mänskligheten på grund av Iraks innehav av kulturskatter, som ger en känsla av den mänskliga civilisationens kontinuitet med få motstycken. För det andra berörs det irakiska folket och dess distinkta historiska identitet, som är beroende av att det förstår sin egen historia. Minnet i alla dess former, personliga, kognitiva och sociala, ger den individuella och kollektiva föreställningsförmågan en infrastruktur.56) Minnet framkallar emotionellt laddade bilder, som förbinder det förflutna med framtiden genom ett nu som tolkas i erinringens ljus. Men minnet är förgängligt på två sätt: det dör med kroppen och det kan försvinna genom glömska. Därför behöver minnet, särskilt folkens, hållas aktivt för att ge samhällstolkningen en kontinuitet. Bevarandet av minnet är museers och historiska monuments funktion. Museer samlar historiska lämningar. De håller samhällets minne vid liv, återkallar gångna händelser i tanke och fantasi. Monument vittnar om historiska erfarenheter. På dessa olika sätt var Bagdadmuseet inriktat på att bevara minnen av civilisationens vagga i Mesopotamien men också från senare tider. Dess föremål och artefakter var framsatta för att frammana ”minnen som blivit identitetens beståndsdelar.”57) Utan en ram har det kollektiva minnet inget sätt att artikuleras. Det individuella minnet kräver ett samband med en gruppidentitet, som varit oskiljaktig från den historia och de kulturföremål, som Irakiska museet, Bagdads centralbibliotek och monumenten bevarade.58) Där avslöjas också ockupanternas egentliga avsikter. Den politik som faktiskt följts i Irak efter invasionen kan, som Nabil al-Tikriti framhåller i kapitel 5, bara kallas en förstöring av det kulturella minnet.

Skändningen av det förflutna och undermineringen av den moderna tidens sociala landvinningar förmörkar nu i högsta grad Iraks framtid. Landet utlämnas åt sektpolitikens och regionalismens upplösande krafter. Irakierna har berövats sitt gemensamma arv och lever idag på ruinerna av de moderna samhällsinstitutioner, som upprätthöll ett sammanhållet och enat samhälle. Det ödeläggs av inbördeskrig, primitiva sociala och religiösa krafter och en omfattande brottslighet. Den irakiska nationalismen, som tog form genom en lång process av statsbyggande och social interaktion, förtalas nu rutinmässigt. Dominerande berättelser hävdar falskeligen att sektvälde och etnisk chauvinism alltid präglat det irakiska samhället. De upprepar den seglivade, destruktiva myten om urgamla konflikter utan lösning, för vilka erövrarna inte bär något ansvar.

Förstörelsen av samhällsinstitutioner

Parallellt med ödeläggelsen av så många av Iraks historiska skatter har en gradvis förstörelse av Iraks sociala och kulturella institutioner ägt rum. Iraks undervisningssystem, tidigare lovprisat som det mest avancerade i den arabiska östern, har utsatts för en ihärdig utnötnings- och förstörelseprocess. Enligt en rapport från FN:s universitet för internationellt ledarskap (UNU) i Jordanien har: ”ödeläggelsen av Iraks högre undervisningssystem glömts bort bland andra katastrofala resultat av kriget. Men den är en viktig följd av stridigheterna, de ekonomiska sanktionerna och den pågående oron i landet… Iraks vetenskapsakademi, grundad 1948 för att befrämja det arabiska språket och arvet, har fått nästan hela sitt digitala och tryckta bibliotek ödelagt genom krigshändelserna. Det skulle behöva reparationer för närmare en miljon dollar för att återhämta sig som ett ledande forskningscentrum.”59)

Enligt UNU:s chef Jairam Reddy ”har 84% av Iraks högre läroanstalter bränts, plundrats eller förstörts. Cirka 2.000 laboratorier behöver återutrustas och 30.000 datorer anskaffas och installeras i landet.60)

Genast efter ockupationen av Irak genomdrev de amerikanska myndigheterna en ny läroplan, som avlägsnade varje kritik av den amerikanska politiken i Mellanöstern, liksom varje referens till 1991 års krig eller Israels politik i de ockuperade områdena. USAID gav uppskattningsvis 62 miljoner USD till Creative Associates Int. och 1,8 miljarder till Bechtel i april 2003 för återuppbyggnad av Iraks infrastruktur, inklusive skolor och högre läroanstalter. Men dessa satsningar har undergrävts av korruption och bristande intresse, som kan ses på den otillräckliga infrastrukturen, underlåtenheten att ersätta föråldrad utrustning och de ideliga översvämningarna av skolor med avfallsvatten. De snabba försämringarna och det fullständiga misslyckandet att vidmakthålla ett fungerande undervisningssystem har framkallat ett elevbortfall på upp till 50%. Iraks akademiska institutioner, en gång ledande bland arabiska universitet och forskningscentra, bidrog till att skapa en stark irakisk nationell identitet efter år av kolonialvälde. Det höggradiga sammanbrottet för Iraks undervisningsväsen har förstört det redskap som bidragit till att förankra en enande historia i det allmänna medvetandet.

Den massiva utvandringen efter invasionen har undergrävt den nationella sammanhållningen på ännu direktare och mer förödande sätt. Mellan januari och oktober 2007 drev kriget i Irak nästan en miljon irakier till Syrien, förutom de nästan 450.000 som flytt 2006. Flyktingarna kommer i oproportionerlig grad från den utbildade medelklassen, som förkroppsligade denna mödosamt vunna känsla av nationell sammanhållning. Läs- och skrivkunnigheten bland flyktingbarnen avtar snabbt, vilket bådar illa för nästa generation. Unga irakiska kvinnor tvingas av sina familjers utarmning till organiserad prostitution.62)

Ända från början dök något mer olycksbådande upp än bara emigration till följd av krigskaoset. En mordkampanj som har alla tecken på att vara organiserad håller på att utplåna Iraks bildade klass, som Max Fuller och Dirk Adriaensens berättar om i kapitel 7. De uppehåller sig mest vid de akademiska institutionerna men betonar att offensiven riktar sig mot Iraks hela yrkesutbildade medelklass, läkare, advokater, domare och politiska och religiösa ledare. Över 400 professorer har dödats av yrkesmördare, vilket klart visas av tillvägagångssätten och tidpunkterna. 2006 hade 2.500 fakultetsmedlemmar dödats, kidnappats eller under hot tvingats lämna landet. Hittills har ingen systematisk undersökning av detta fenomen gjorts av ockupationsmyndigheterna. Inte en enda arrestering har företagits i samband med denna terrorisering av de intellektuella, som Dirk Adriaensens visar i kapitel 6. Tendensen att bagatellisera denna offensiv ligger i linje med ockupationsmakternas allmänna strävan att topphugga det irakiska samhället. Den exemplifieras bäst av Paul Bremers avba’thifieringspolitik, som haft till följd att de yrkesutbildade kadrerna på de politiska, ekonomiska och militära områdena avlägsnats. Få känner till att denna byråkratiska utrensning har utsträckts till undervisnings- och kulturområdena med förfärande följder. Som Dahr Jamail rapporterar i kapitel 8, har resultatet av ba’thistutrensningen blivit en nästan fullständig och helt uppenbart medveten förstörelse av Iraks mänskliga kapital. I ett parallellt resonemang analyserar Philip Marfleet i kapitel 9 utvandringen från Irak och drar slutsatsen att den starkt tyder på en medveten offensiv mot institutionerna och de ideologiska resurserna i Irak som nationalstat. Denna förlust av ett intellektuellt kapital håller på att beröva Irak de yrkeskadrer som en återuppbyggnad skulle kräva.

Det är helt enkelt lögn att krigsplanerarna inte kunde ha insett det väldiga ansvar som ockupationen skulle medföra, vad som skulle krävas för att upprätthålla lag och ordning och skydda mänskliga och kulturella tillgångar. Militära kännare hade gjort helt klart att de trupper som fått till uppgift att upprätthålla ett ansvarigt styre i Irak efter invasionen var helt otillräckliga. General Eric Shinseki har mest uttryckligt nämnt de plikter som ockupanterna åtog sig genom invasionen – i framträdanden inför några kongressutskott. Det mest uppseendeväckande i Shinsekis yttranden var hans bestämda uppfattning att trupperna som avdelats för att hålla kontroll över Irak efter invasionen omöjligen kunde sköta den roll de tilldelats. ”Akta er för att ge en 10-divisonsarmé en strategi som kräver 12 divisioner!” varnade Shinseki. I en kommentar till senator Carl Levin i februari 2003 sade han att ”flera hundra tusen man” skulle behövas som ockupationsstyrka. Han varnade för att de etniska spänningarna kunde leda till inbördeskrig. Två dagar senare viftades Shinsekis 38-åriga militärerfarenhet och två Purpurhjärtan undan i en förlöjligande reaktion av Paul Wolfowitz, själv helt utan någon militär bakgrund. Vice försvarsministern sade att Shinsekis siffror var ”helt oriktiga”. Denne ställdes åt sidan, tills president Obama utnämnde honom till hedersposten som minister för veteranangelägenheter.63)

Det stämmer inte heller att planerarna inte hade förnuftigare eller humanare alternativ till det katastrofala förlopp som blev följden. Det glöms alltför ofta bort att Paul Bremer inte var USA:s förste prokonsul. Inte heller var den destruktiva politik han förde den första som antogs. Det fanns alternativ till det framprovocerade kaos, den strukturella destruktion och kulturella rensning som Bremer ledde. I början av april 2003 utnämnde Pentagon den pensionerade generalen Jay Garner till chef för Byrån för återuppbyggnad och humanitärt bistånd i Irak (ORHA). Han anlände till Bagdad den 20 april och gjorde upp en ”Enhetlig uppgiftsplan” som siktade till att minimera den amerikanska inblandningen. Grunden för hans plan vilade på ett tydligt engagemang för att upprätthålla en säker och stabil miljö av lag och ordning från första dagen. Garner uppsatte som omedelbart mål att se till att förnödenheter nådde de 60% av irakierna som var beroende av Olja-mot-livsmedel-programmet, som gav ett minimistöd åt de irakier för vilka det var livsnödvändigt. Mer allmänt ansåg Garner att oljan skulle stanna i irakiska händer, polisofficerare på lägre nivåer skulle avlönas och förbli i aktiv tjänst och de större byråkratiska, teknokratiska och juridiska institutionerna skulle stå kvar för att fylla grundläggande samhällsfunktioner.64) Kort sagt ville Garner använda de statliga institutionerna och Iraks oljerikedomar för att ge folket säkerhet. Men han avskedades efter några veckor.

Hans efterträdare Paul Bremer förkastade helt Garners stabiliseringspolitik. Den 10 maj 2003 utarbetade Bremer ett memorandum till förmån för att upplösa elva viktiga institutioner, däribland nationalförsamlingen med därmed sammanhängande organ, alla militära organisationer och de större militära industrierna. Med uttrycklig välsignelse från Pentagon upplöstes dessa i hans två första dekret, den 16 och 23 maj.65) Enligt dekret nummer 1 skulle alla Ba’thpartimedlemmar, inte bara ledarskiktet, avskedas från sina tjänster. I praktiken innebar det att större delen av Iraks arbetskraft avskedades utan lön. I Saddams Irak var staten den viktigaste arbetsgivaren. Man måste bli medlem i den härskande Ba’thpartiet för att komma i fråga för tjänster. Medlemskapet i partiet hade mindre med ideologisk övertygelse eller stöd åt Saddam att göra än med behovet av att tjäna sitt levebröd. För regimen var partiet framför allt ett verktyg för kontroll. Bremers avba’thifiering berövade de kvalificerade yrkena, industrin och de sociala programmen deras erfarna och yrkeskunniga personal. Många verksamheter kollapsade bara, medan andra hankade sig fram med mycket nedskuren kompetens. Bremers dekret nummer 2 upplöste armén och dess civila bihang, också utan utbetalning av lön. I båda fallen berövades även de berörda sektorernas pensionärer sin inkomst. Vad som står klart i termer av uttalad avsikt och observerbara resultat är att Bremers politik gick ut på att eliminera landets styrande elit och upplösa de viktiga statliga institutionerna. Bremers totalt 97 dekret krossade helt den medelklass som höll ihop det irakiska samhället och gjorde 15.500 forskare, vetenskapsmän, professorer och lärare arbetslösa. Ordern att upplösa armén ledde till att cirka en halv miljon män med militär erfarenhet blev utan jobb.

Som man kunde förutse vände sig denna väldiga reserv av arga, utarmade irakier till den framväxande upprorsrörelsen för att vinna upprättelse. Ockupationsstyrkorna svarade med urskillningslösa kollektiva bestraffningar som antog karaktären av ännu en shock and awe-offensiv, som överväldigade irakierna och lämnade dem hjälplösa och förtvivlade. När väl statens skyddande sköld avlägsnats, ryckte kriminella element in och gav sig på den försvarslösa, desorienterade befolkningen. Det irakiska folket med sitt utomordentliga kulturella arv lämnades oskyddat och sårbart. Nedmonteringen av staten ledde till den förutsägbara och helt medvetna kulturella rensningen av landet.   

Kapitlen som följer tar upp den kulturella förstörelse och de riktade mord som ägt rum i Irak sedan invasionen. Författarna framlägger noggrant belagda fakta om fattade politiska beslut, som skapat ett tillstånd av accelererande kaos och laglöshet, om passivitet inför attacker mot kultur och intelligentsia när handling ännu var möjlig. De belägger aktioner av ockupationsstyrkorna själva som fått ödesdigra mänskliga och kulturella följder. I många fall krävde vårt arbete först en elementär dokumentering av vad som faktiskt inträffat.
 
Ockupationsmakterna och de irakiska regeringar som de installerat har inte visat något intresse att hålla reda på dessa fakta. De har varit ännu mindre benägna att undersöka brotten och ställa förövarna inför rätta. Detta välkalkylerade ointresse, noga dokumenterat i kapitlen som följer, är i sig avslöjande.

Vi rapporterar också om tillfällen när officiella talesmän eller företrädare gett öppet uttryck för ockupanternas tendens att betrakta kaos och laglöshet som ”kreativa” i betydelsen att de gör det möjligt att dra ett streck över det förflutna, skapar nya betingelser och ger chans att börja om från noll. Denna släpphänta attityd till förstörelse har rättfärdigats av visionen om ett nytt Irak som under amerikanskt och brittiskt beskydd skulle resa sig ur det gamla Iraks ruiner. Plundring tolkas där som ”privatisering” med direkta, kollektiva medel inom en sådan ”ideologis” ram. Förstörelsen av kulturella föremål och byggnader framställs som en konstruktiv utrensning som banar vägen för något nytt. Det finns rentav antydningar om att undanröjandet av den gamla intelligentsian öppnar väg för en ny generation irakier med ”rätta” värderingar och sociala lojaliteter.

Den hänsynslösa ödeläggelsen av Iraks en gång lovprisade undervisnings- och hälsovårdssystem ger enligt samma logik möjligheter att börja om på nytt. Det frigörs från band med den gamla ordning som gett service på de områdena. Ockupationsmyndigheterna har, som Nabil al-Tikriti visar i kapitel 5, visat en häpnadsväckande nonchalant attityd till den medvetna förstörelsen av Iraks infrastruktur och de mänskliga resurser som fordrats för att sköta den. Efter de svepande privatiseringarna kallade Bremers ekonomiske rådgivare Peter McPherson demonteringen av den offentliga sektorn som en ”bantning”.66) John Agresto, som ledde den högre undervisningens återuppbyggnad, beskrev ödeläggelsen av Iraks skolor och universitet som ett ”tillfälle till en nystart”.67)

Vad gäller den kulturella rensningen kan vi inte peka på ett speciellt direktiv eller policy-uttalande i stil med Bremers första dekret mot Ba’th. För att belägga statsförstörelsens kulturella dimension har vi istället lämnat en noggrann dokumentering av händelse för händelse. De bildar enligt vår åsikt ett tydligt mönster, som möjliggör en klar och logisk bedömning. Vi dokumenterar hur dessa villkor och den påföljande laglösheten välkomnades och rationaliserades med att de låg i det framtida Iraks intresse. Kaoset frigjorde våldsamma krafter och impulser. När de väl frigjorts, kunde de inte längre styras. Det destruktiva beteendet blev alltmer oberäkneligt. ”Kreativiteten” har inte så mycket legat i en avsiktlig förstörelse som i avlägsnandet av alla hinder – politiska, ekonomiska, kulturella och mänskliga – för den irakiska statens sönderfall.

Tidigare irakiska stater och regimer lyckades trots brister och begränsningar under långa tider hålla samman en mångskiktad och kulturellt rik nation, som Mokhtar Lamani förklarar i kapitel 10. Irak var en otroligt komplex men skör mosaik. Det bestod inte bara av de tre stora etniska och konfessionella grupper, som ockupationsstyrkorna främst intresserade sig för, utan också av ett otal minoriteter. Under förhållanden av framprovocerat kaos revs denna intrikata väv som fortlevt i tusentals år sönder och förstördes kanske för alltid. De stora etnisk-religiösa grupperna skildes medvetet åt. I och med att de nationella banden försvagades har de kunnat spelas ut mot varandra. De små och sårbara minoriteterna har slukats upp i virvlarna.

För att omgestalta Irak till en nyliberal modell för Mellanöstern var det först nödvändigt att undergräva Iraks nationella identitet och de samhällskrafter och kulturella uppfattningar som gav uttryck för den. Ockupanterna agerade på ett sätt som klart visar att de inte alls betraktade denna försvagning av den kollektiva identiteten och decimering av en intelligentsia länkad till det gamla Irak som någon förlust. Det var i deras ögon snarare en chans. Uppgiften underlättades i hög grad av att de som fick ansvaret för Iraks öde hade liten eller ingen kunskap och erfarenhet av landet. Okunnighet om det förflutna och det moderna irakiska samhällets invecklade struktur gjorde det lätt att tro att det bara var att vända ett nytt blad.

Irak var ju när allt kommer omkring en ”terroriststat”. På något sätt lyckades man förvandla detta misshandlade folk med sitt lysande kulturella arv till ett existentiellt hot mot västerlandet eller rentav civilisationen. Det var i ett sådant klimat Iraks kultur förhärjades och dess intellektuella klass höggs ned. Förnuftiga människor kan svårligen se på det på något annat sätt, när de väl konfronterats med de fakta som framläggs i följande kapitel. Mönstret av en kulturell rensning finns inetsat i marken i form av plundrade museer, nedbrända bibliotek och en systematisk likvidering av intellektuella, ofta de mest prominenta och produktiva. Ockupanterna har inte visat någon villighet att skydda kulturella och mänskliga resurser. De har därmed flagrant kränkt internationella och humanitära lagar. Ännu värre är att de i kritiska ögonblick väsentligen bidragit till ödeläggelsen, som genom att stationera ockupationsstyrkor mitt i några av nationens viktigaste arkeologiska fyndområden och därmed tillfogat dem stor skada, som Abbas al-Hussainy dokumenterar i kapitel 4. Detta har inte varit tragiska, oavsiktliga följder, är vi övertygade om. Kulturen som drabbats var, som Zainab Bahrani förklarar i kapitel 3, ett unikt irakiskt kulturarv, förstört i ett ockuperat land mitt framför ögonen på ockupanterna. De intellektuella, som mördats och vilkas likvidering fram till idag inte utretts, hörde till de mest kreativa inom den irakiska intelligentsian, som Dirk Adriaensens, Max Fuller och Dahr Jamail i detalj dokumenterar i kapitel 6, 7 och 8. De hade utbildats och anställts av den irakiska staten. De var dess mänskliga personifikation och därför ett lockande byte. De dödades i första hand inte av sektmässiga skäl, även om sådana fall förekommit, utan därför att de var de bästa irakiska hjärnorna, vilket en noggrann granskning av statistiken visar. Elimineringarna har haft som syfte att utplåna Iraks kollektiva minne, en väsentlig förutsättning för att göra slut på staten. Vi anser det står klart att dessa förödelser är både direkta och indirekta följder av en ideologisk helhetssyn. Och den är: Att göra slut på en stat kräver inte bara en demontering av politiska och ekonomiska strukturer. Den kräver också ödeläggelsen av dess kulturella och mänskliga reserver, allt i en framfantiserad omgestaltnings intresse.

Krigsplanerarna har framhållit att krigets våldsamhet 2003 i själva verket var en gåva till irakierna: Målet var att göra slut på diktaturen och öppna väg för en befrielse från den stat som terroriserat Iraks folk. Kritiker har ända från början avvisat dessa förklaringar och energiskt betonat att invasionen siktade till herravälde. Idag förs en självupptagen debatt i USA och Storbritannien om de amerikanska och brittiska politikernas motiveringar: Syftade invasionen till att omgestalta Irak för att bringa frihet till Irak och övriga Mellanöstern, som de nykonservativa hävdar, eller var syftet imperialistiskt herravälde, som kritikerna med kraft framhåller? Tyvärr gör denna upptagenhet med ideologiska motiveringar att den förödelse som drabbat irakierna hamnar i skymundan, oavsett vilken position man intar. Blickarna börjar flacka när siffror om irakiska civila offer diskuteras. När Bagdads museer plundrades och dess bibliotek brändes ned, hajade världen till, men inte länge. Plundringarna i Bagdad var dock bara toppen av isberget. Abbas al-Hussainy gör en översikt över Iraks kulturella arv i kapitel 4 och noterar att det finns ca 12.000 registrerade arkeologiska skatter inom Iraks gränser. Han påpekar att ingen annan nations kulturarv i modern tid drabbats i samma fruktansvärda grad. Men ockupanterna och deras hemmapublik har aldrig hyst något intresse för den irakiska kulturens öde, trots att det i hög grad hade varit befogat. Som Zainab Bahrani visar i kapitel 3, har den verkligt katastrofala kulturella förstörelsen ägt rum efter 2003. Den har till slut omfattat hela landet. De pågående plundringarna har mötts med en anmärkningsvärd tystnad och passivitet.

Iraks oskyddade kulturella och sociala institutioner har i många fall irreparabelt skadats eller förstörts. Irak har sålunda på några få år berövats både sitt historiska förflutna och de senaste decenniernas sociala landvinningar. Iraks moderna institutioner, särskilt dess en gång lovprisade hälsovårds- och undervisningssystem finansierad av den nationella oljeindustrin, ödelades genom kriget och den påföljande oordningen i samhället. Dahr Jamail dokumenterar i kapitel 8 de förödande konsekvenserna och framhåller att många medicinska och pedagogiska inrättningar knappt fungerar. De går på sparlåga med rudimentär personal och litet understöd. Mödosamt vunna sociala landvinningar, bland de mest avancerade i arabstaterna, undergrävdes sedan ytterligare av en hafsig privatisering och de självutnämnda härskarnas reformplaner.  

Dessa mänskliga och kulturella följder har i första hand drabbat irakierna och deras framtidsutsikter. Men de spelar också en roll för amerikaner och britter, som vill förstå hur och varför våld utövades i deras namn och vilket ansvar de bär för dess resultat. Fokuseringen på befrielsen från en diktatur undanskymmer det faktum att våldsamma metoder användes för att göra slut på en stat, vad motivet än må har varit. Nationsbyggande implicerar, som Glenn Perry framhåller i kapitel 2, en föregående process av förstörelse, som vi gärna bortser från, även när vi betraktar vår egen västliga historia. Imperier har alltid varit medvetna om att en försvagning av folks kollektiva identitet gör dem mer tillgängliga för ockupation, kolonisering och ännu värre ting. Förstöringen av arkiv och historiska monument, så som skedde i Irak, har alltid hört till imperiers krig. Överallt i den moderna världen finns det en stark och invecklad koppling mellan intelligentsia och stat. Philip Marfleet förklarar i kapitel 9 att försvagandet eller brytandet av den kopplingen och utrensningen av intelligentsian i Irak banar väg för en ny stat uppritad av stormakter. Bara när den fulla innebörden härav ignoreras går det att lättvindigt påstå, att den fruktansvärda förstörelse som ägt rum i Irak sedan 2003 varit ett resultat av slump och brist på förutseende.


Slutsatser
 

Invasionen och ockupationen av Irak och den destruktiva framfarten mot Iraks kulturella integritet, politiska enhet och ekonomiska kapacitet har ödelagt en stat som stått för arabisk nationalism och motstånd mot israelisk expansionism. Likväl är det idag inte lika klart att den nya situationen kommer att bli så lätthanterlig för amerikanska och israeliska intressen som de nykonservativa och deras israeliska bundsförvanter drömde om. De har förvisso slagit ut Irak som en arabisk makt som stod för en trovärdig arabisk utmaning av den israeliska dominansen. Men när det gjort så, har de frigjort krafter under ytan, som nu visar sig vara betydligt svårare att kontrollera än ideologerna föreställt sig.

Klart står att Irak som nationellt projekt förlorat sina historiska, intellektuella och kulturella grundvalar. Det en gång stolta Irak riskerar att bli föga mer än ett konglomerat av etniska och religiösa förläningar, utsatta för alla slags utländska krav och intrång. Krig och ockupation har för överskådlig framtid gjort slut på alla irakiska aspirationer att bibehålla en autonom ledarroll i arabvärlden.

I november 2007 undertecknade USA:s regering och Iraks marionettregim en ”principdeklaration”, som gick ut på ett amerikanskt militärt engagemang i Irak och därmed i Persiska viken på obestämd tid. Höga tjänstemän i Bushadministrationen, särskilt vicepresident Dick Cheney och vice försvarsminister Paul Wolfowitz, hade från början velat ha permanenta militärbaser i Irak. Men irakierna visade sig motspänstigare mot sådana intrång än väntat. Ett år senare, den 17 november 2008, undertecknade Iraks utrikesminister Hoshyar Zebari och amerikanske ambassadören Ryan Crocker ett avtal om militärstyrkor (Status of Forces, SOF) som i § 24 stipulerar att alla amerikanska styrkor skall dra sig tillbaka från ”irakiska städer, byar och lokaliteter” senast den 30 juni 2009. Paragrafen stipulerar likaså att ”alla amerikanska styrkor skall dra sig tillbaka från allt irakiskt territorium senast den 31 december 2011.” Denna bestämmelse tycks utesluta att USA behåller några baser på lång sikt. Men när dessa rader skrivs, kvarstår ännu tvetydigheter. Förordet till SOF-avtalet antyder att inte alla kryphål har tillslutits. Det talar om att USA och Irak skall ”stärka sin gemensamma säkerhet… bekämpa terrorismen i Irak och samarbeta på säkerhets- och försvarsområdena.” Det blev Obamaadministrationens uppgift att närmare definiera de långsiktiga säkerhetsrelationerna mellan USA och Irak.68)

Det står dock redan klart att det amerikanska målet att i Irak skapa en proamerikansk modell för regionen och ett bålverk mot antiamerikansk aktivitet lett till raka motsatsen. Iraks nederlag antogs skrämma områdets s k ”skurkstater”. I stället har den politik som de nykonservativa, oljekonglomeraten och Israel drivit ironiskt nog stärkt Iran, den regionala makt som bäst förmått motstå påtryckningar. Irans regionala ställning har stärkts på ett sätt som varit omöjligt att föreställa sig utan denna misslyckade imperialistiska politik. Israel har lett kören för regimförändring i Teheran. Obamaadministrationen har varit tvetydig i sina uttalanden om Iran, även om det hörts positiva signaler. I samband med det persiska nyåret, den 19 mars 2009, efterlyste president Obama en ”diplomati som tar hänsyn till alla frågor och knyter an till konstruktiva förbindelser mellan USA, Iran och det internationella samfundet.” Hur relationen med Iran än utvecklas, har debaclet i Irak för lång tid stämplat USA:s missionering för demokrati som blott och bart en täckmantel för en särdeles våldsam och destruktiv strävan efter stormaktsherravälde. USA:s och Israels sorgliga reaktion på valet av Hamas till regeringsmakten i Palestina har ytterligare visat att kampen för demokratins principer i området bara är en grym chimär. Den aggressiva politiken att vinna inflytande över regioner genom att slå sönder stater har säkert inte upphört med Bushadministrationen. Vårt behov att till fullo förstå innebörden och implikationerna av denna politik, så som den förverkligats i Irak, är tyvärr lika tvingande som någonsin.    

 
Översättning av Ingvar Rydberg
Boken kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek.
Alhambra 2011 / Hft / 312 s.

Blod fyller våra gator, våra ögon, våra hjärtan

Ett brev från trappistnunnor i Syrien

Källa http://www.katobs.se/art_syrien_trappsisters.html

 

 

I mars 2005 flyttade en liten grupp nunnor from cisterciensklostret i Valserena i Toskana till Aleppo i Syrien för att grunda ett nytt samfund av nunnor där. Nunnorna hade fått inspiration till att ersätta de sju munkar som dog som martyrer år 1997 i Tibhirin, Algeriet. Dessa nunnor önskar följa dessa mäns exempel som så helhjärtat gav sina liv åt Gud och åt det algeriska folket som de älskade så högt, både den kristna delen av det och den muslimska.

Systrarna lever enligt detta motto som vi finner i Johannes 10:16: ”Jag har också andra får, som inte hör till den här fållan. Också dem måste jag leda, och de skall lyssna till min röst, och det skall bli en hjord och en herde.”

Efter det att de slagit sig ner i Aleppo och blivit välsignade, både av den apostoliske vikarien av latinsk ritual och den maronitiske biskopen av Tartus, kom de att allt mer förstå hur viktigt det var att de kristna araberna kan stanna kvar i Mellanöstern och inse hur många olika kristna traditioner det finns där. Projektet de föresatt sig är att skapa ett permanent kristet kloster på den tomt de köpt nära den syrisk-libanesiska gränsen, i en maronitisk by vid namn Azeir, högst uppe på en kulle och långt bort från de stora städerna. Detta kloster tjänar de kristna församlingarna i denna isolerade trakt som framför allt har muslimsk befolkning men som även är hem för några av de allra första kristna traditionerna. 

För dessa systrar är Syrien mötesplatsen för öst och väst, den plats där kristendomen började och sedan spreds till Mindre Asien, Grekland, Rom för att sedan gå vidare till Armenien och Indien – ja hela vägen till Kina, och där vi möter helgon som Afrate, Efraim, Cyrus, pelarhelgonet Symeon, Maron, Isak av Nineve och andra som följde i dessas fotspår, till exempel Johannes Chrysostomos och Johannes Damaskenos. 

Systrarna önskar med sitt uppdrag hedra och fortsätta denna tradition här, trots all fruktan och svårigheterna de möter: att driva klostret och ge möjlighet för dem som så önskar att tillbringa några dagar här och då ha en kyrka att gå i. 

Hos dessa nunnor har vi kunnat få sådana oberoende perspektiv på de pågående händelserna i Syrien i artiklar som publicerats på deras hemsida och i den italienska biskopskonferensens tidskrift Avvenire. 

Här följer i övrsättning ett brev som nunnorna skrev den 29 augusti och där det tycks som om de håller andan i avvaktan på vad president Obama ska besluta: Ifall USA ska ingripa eller ej i det syriska inbördeskriget.

 

♥ 

 

Idag finner vi inga ord, utom psalmistens ord som den liturgiska bönen sätter på våra läppar under dessa dagar:

Kväs odjuret i vassen, tjurhopen och folkens kalvar ... O Gud, skingra de folk som vill krig!

 

Yahveh ser ner från sin heliga höjd, från himlen blickar han mot jorden och lyssnar på fångarnas jämmer och friger dem som är dömda att dö... Hör mig Gud när jag klagar, rädda mig, fienden fyller mig med skräck. Göm mig från de ondas hop, för skocken av ogärningsmän. De vässar sina tungor som svärd, de siktar med skarpa ord som pilar, för att skjuta den oskyldige från bakhåll... De eggar varandra, de rabblar förbannelser, de gillrar snaror och säger: ”Ingen ser det.” Men Gud kommer att göra det, han som tränger in i djupet av människornas hjärtan ... Stäm upp en sång till min Gud till tamburiner, lovsjung Herren till cymbaler, låt psalmen klinga till hans pris, ära och åkalla hans namn. Ty Herren är den Gud som avgör striden ... Herre, stor och härlig är du, underbar och oövervinnelig i din kraft. Lovad vare Du, Herre! (Ps. 68:31--)

 

Vi tittar på människorna omkring oss, våra daglönare som kommer under dagen. Alla är de som förstenade, förbluffade: ”De har beslutat att anfalla oss.” Idag begav vi oss till Tartus ... vi var arga, hjälplösa, oförmögna att förklara vad det handlade om för dessa människor som gör sitt bästa för att arbeta och leda normala liv. Vi ser lantbrukarna som vattnar sina land, föräldrar som köper anteckningsböcker för sina barn som börjar skolan, ovetande barn som ber om en leksak eller en glass ... vi ser de fattiga, så många fattiga, som försöker tjäna ihop till ett par mynt. Gatorna är fulla av Syriens ”inre” flyktingar, som har kommit från överallt i landet till det enda område där det fortfarande går att någorlunda föra ett normalt liv... Vi ser skönheten i dessa kullar, människornas leenden, den vänliga blicken hos en pojke som just ska gå in i armén och ger oss de 2-3 jordnötter han har i sin ficka som tecken på vår ”samhörighet” ... och så minns vi att de har beslutat att bomba oss imorgon... Helt enkelt detta. Eftersom ”det är dags att göra något”, som orden lyder i uttalandet från viktiga män, som kommer att läppja på sitt té imorgon när de tittar på tv för att se hur effektivt deras ”humanitära ingripande” har varit ...



Kommer de att få oss att andas in de giftiga gaserna från gasdepåerna de träffade, imorgon, som om de vill straffa oss för de gaser vi redan inandats? 

Människorna spänner ögon och öron framför tv-apparaten: allt de väntar på är ett ord från Obama! 

Ett ord från Obama? Ska nobelpristagaren utfärda en krigsorder på oss? Utan minsta hänsyn till all rättvisa, allt förnuft, all ödmjukhet, all vishet? 

Påven har talat, patriarker och biskopar har talat, otaliga vittnen har talat, analytiker och erfarna män och kvinnor har talat, till och med regimens motståndare har talat ... Och ändå befinner vi oss alla här – i väntan på ett ord från den store Obama? Och om det inte vore han så skulle det vara någon annan. Det är inte han som är ”den store”, det är den Onde som i dessa dagar verkligen har en fest. 

Problemet är att det i våra dagar blivit alltför lätt att få lögner att framstå som ädla gester ... att få hänsynslöst egenintresse att framstå som rättvisa, att få behovet att tyckas stark och utöva makt att framstå som ”moraliska ansvaret att inte skygga med blicken ...” 

Och trots all vår globalisering och alla informationskällorna är det som om inget kan bekräftas. Det tycks som om det inte går att finna en enda liten gnutta av sanning ... Det vill säga: de vill inte att det ska finnas någon sanning, och detta trots att det verkligen FINNS en sanning, och alla ärliga och hederliga människor kan finna den om de verkligen söker efter den tillsammans, om de inte hindras att göra det av dem som tjänar dessa andra, motsatta, intressen. 

Något är i olag och det är mycket allvarligt ... det kommer nämligen att få följder för ett helt lands människor och deras liv ... det ser vi i blodet som fyller våra gator, våra ögon, våra hjärtan. 

Men vad tjänar ord till? Allt har blivit förstört: en nation har förstörts, hela generationer av ungdomar har utrotats, barn växer upp och lär sig att hantera vapen, kvinnor lämnas ensamma och utsätts för olika slags våld ... familjer, traditioner, hem, religiösa byggnader, minnesmärken som berättar om historien och är visar oss på våra rötter .... allt är förstört.... Vi som är kristna kan åtminstone frambära allt detta som ett offer till Gud och vänta på hans barmhärtighet, förena det med Kristi blod som skänker återlösning åt världen genom alla dem som lider. 

De försöker tillintetgöra hoppet, men vi måste försöka uppehålla det med all kraft. 

Till alla dem vars hjärtan brinner för Syrien (för mänskligheten, för sanningen ...) ber vi om böner ... ymniga, djupt kända, modiga böner.

Trappistnunnorna i Azeir, Syrien 
den 29 augusti, 2013 


20130905

The CWR Blog
(Catholic World Report)

Övers. Natasja Hovén

Källa http://www.katobs.se/art_syrien_trappsisters.html

 


Några sidor ur "Geväret och olivkvisten" av David Hirst

Några sidor ur David Hirsts klassiker om hur Palestina blev Israel, "Geväret och olivkvisten", utgiven första gången av Faber&Faber 1977, återutgiven 1984 och 2003 med en kraftig ökning och aktualisering av innehållet. Nu finns den att läsa (hft. 520 s. Alhambra 2011) i svensk översättning av Ingvar Rydberg och Ulla Ericson och kan beställas eller lånas på bibliotek. Boken täcker över 100 år av den s.k. Palestina/Israel-konflikten och räknas till de bästa och utförligaste som skrivits i frågan. Den utmärker sig genom att lika utförligt redogöra för hur palestinierna upplevt denna konflikt som judarna alltsedan 1800-talets slut. Boken har utmanat konventionella uppfattningar i Västvärlden.



Författaren David Hirst, född 1936 i England, har varit The Guardians korrespondent i Beirut 1963-97. Han har författat bl.a. ”Oil and Public Opinion in the Middle East” (1966), ”Sadat” (1981), och ”Beware of Small States: Lebanon, Battleground of the Middle East” (2010).   




Ett
 

Konfliktens upprinnelse, 1882—1920


Herzl lugnar araberna


”I Guds namn, lämna Palestina i fred!” Den som mottog denna vädjan var Zadoc Khan, Frankrikes överrabbin. Författaren var Yusuf Zia al-Khalidi, borgmästare i Jerusalem och före detta deputerad i det osmanska parlamentet. Den skickades från Konstantinopel i mars 1889 och kom i slutet av ett långt och omsorgsfullt argumenterande brev, som en ”helig samvetsmaning” hade förmått honom att skriva. I teorin, skrev han till sin vän i Paris, var det sionistiska idealet ”fullkomligt naturligt, skönt och rättmätigt”. ”Vem kan bestrida judarnas rätt till Palestina? Det ska Gud veta, historiskt sett är det förvisso ert land!” Men i praktiken var idealet ogenomförbart. Verklighetens ”brutala kraft” måste beaktas. Al-Khalidi påpekade att Palestina nu var en oskiljaktig del av det osmanska riket, det var redan bebott. Han varnade för att om sionisterna framhärdade i sina strävanden skulle de mötas av en folklig resning som inte ens turkarna, hur välsinnade de än var mot dem, skulle kunna slå ner. De borde därför söka sig ett hemland på annat håll.
 

Zadoc Khan överlämnade omedelbart brevet till en av sina personliga vänner, Theodor Herzl. Denne, en judisk journalist och dramatiker, var sionismens fader och hans bok ”Judestaten” dess bibel. Den ”politiska sionism” som han predikade var lösningen på den så kallade judefrågan, som hade anfäktat den kristna civilisationen i århundraden. Den var hans svar på antisemitismens uråldriga förbannelse, som han ställts inför i all dess vederstygglighet i sitt hemland Ungern, där pogromer och rättegångar om ritualmord fortfarande levde kvar. Även om det inte var lika illa i Wien, huvudstaden i det ålderdomssvaga österrikisk-ungerska riket där han börjat sin bana, var det ändå en svår nackdel för en ambitiös och lysande begåvad ung man som Herzl att vara jude. Hade det inte varit för att hans far skulle ta anstöt, skulle han gladeligen ha konverterat till kristendomen. Men 1891 utnämndes han efter flera års kamp till Pariskorrespondent för den berömda Wientidningen Neue Freie Presse. I den franska huvudstaden bevakade han Dreyfusaffären: komplotten mot den judiske officer som anklagats för att ha överlämnat hemliga papper till tyskarna, den på förhand uppgjorda rättegången och den fällande domen. Och han såg vilka djupt rotade fördomar som fortfarande förekom även i frihetens, jämlikhetens och broderskapets förlovade land. Han visste också att i antisemitismens traditionella bastioner, Ryssland och Östeuropa, utsattes judarna för förnyad och grym förföljelse. Den Herzl som tidigare lekt med tanken på full assimilering i samhället som svar på den allmänna judiska frågan återgick nu till övertygelsen att antisemitismen var en obotlig sjukdom bland ickejudar. Han beslöt att leda sitt folk ut ur detta ”evigt fientliga territorium”. Judarna borde ha en egen nationalstat.
 

Herzl själv skulle ha varit beredd att överväga vilket territorium som helst för detta syfte, men de flesta sionister tyckte att Palestina var det enda möjliga. Det var deras förfäders land och tanken på att återvända till Sion, ”nästa år i Jerusalem”, hade hållits levande genom långa århundraden av landsflykt och lidande. Endast ”denna mäktiga legend” förmådde elda de judiska massorna. Tanken på ett återvändande hade med tiden fått en väsentligen andlig innebörd; den innebar försoning, ett återvinnande av Guds nåd. Dessutom var det etniska sambandet mellan 1800-talets europeiska judar och de gamla hebréerna en myt. Men Palestina var så djupt rotat i det judiska kulturella och känslomässiga arvet att det inte var svårt för de ”politiska sionisterna” att ge återvändandet en sekulär, rent fysisk innebörd. 1897 antog de således vid sin första kongress i Basel ett formellt program vars syfte var ”att upprätta ett hem för det judiska folket i Palestina, tryggat genom offentlig rätt”. Den första och viktigaste punkten på programmet skulle vara ”att efter lämpliga riktlinjer främja Palestinas kolonisering med hjälp av judiska åkerbruks- och industriarbetare”.

Al-Khalidi fick ett mycket lugnande svar från sionismens grundare. Det fanns ”absolut ingenting att frukta” från den judiska immigrationen, försäkrade han, eftersom ”judarna inte har någon krigsmakt i ryggen, inte heller är de själva stridslystna till sitt väsen. De är ett alltigenom fredligt element och helt nöjda om de lämnas ifred.” Vad beträffar araberna i Palestina, ”vem skulle komma på tanken att skicka bort dem? Det är deras välfärd och personliga rikedom vi vill öka genom att överföra vår egen dit. Tror Ni att en arab som äger mark blir arg över att se priset på den på kort tid stiga, se det stiga fem eller tio gånger på kanske några få månader?” Nej, araberna skulle få ”utmärkta bröder” i judarna och den turkiska sultanen ”goda och trogna undersåtar”. Palestina skulle dra nytta av judisk klokskap, företagsamhet och ekonomisk skarpsinnighet och blomstra till allas gagn. Några månader senare började Herzl skriva en roman, Altneuland, och ge sin vision av Palestina som det genom sionistisk kolonisering kunde bli på bara tjugo års tid. Vid en punkt i berättelsen presenteras förtjusta besökare i denna judiska utopi för en framstående arab, som medan han visar dem runt i en välmående, förnöjsam by, talar om den kärlek som hans landsmän hyser till de judiska bröder de har så mycket att tacka för.
 

Men al-Khalidi hade rätt och det visste Herzl. När man letar efter förmildrande omständigheter ska man komma ihåg att Herzl var ett barn av sin tid. Det var den europeiska imperialismens blomstringstid. Europa var en tekniskt avancerad, dynamisk kontinent som tävlade om att erövra och tränga in i underutvecklade länder. Våld i civilisationens tjänst framstod inte som så förkastligt som det gör idag. Och vad var Palestina enligt Herzls mening, om inte ett ”pestsmittat, härjat hörn av Orienten,” till vilket judarna ”som den västerländska civilisationens representanter” skulle ”föra västs renlighet, ordning och förfinade seder och bruk”? Men när Herzl antog Basel-programmet visste han att verklighetens ”brutala kraft” skulle förstöra Altneulands idyll och framkalla den resning som al-Khalidi varnade för. Han visste — ja, han hade ju själv skrivit — att immigration till ett redan befolkat land snart skulle vända de som bodde där mot nykomlingarna och framkalla just den antisemitism som han ämnade bekämpa. ”En infiltration är dömd att sluta illa. Den fortsätter till det oundvikliga ögonblick då den infödda befolkningen känner sig hotad och tvingar regeringen att stoppa ett fortsatt inflöde av judar. Därför är immigration meningslös om den inte är baserad på säkerställd överhöghet.” Och det kunde enbart uppnås genom att judarna fick en egen stat.
 

Våld var således inbyggt i sionismen från början. Redan sionismens profet förutsåg att tvång och fysiskt våld var oundvikliga. Det var inte en olycklig nödvändighet som oförutsett tvingades på hans efterföljare. I sina dagböcker, som publicerades först 26 år efter hans död, avslöjade Herzl vad han i sina offentliga tal varit noga med att utelämna: att militär makt var en väsentlig del av hans strategi och att idealet vore att sionisterna genom vapenmakt kunde erövra det land de valt ut. Judarna hade visserligen inga egna militära medel, men Herzl försökte värva en sponsor bland tidens imperiemakter. De metoder som han rekommenderade för att uppnå detta var att utnyttja judiskt inflytande i press- och finansvärlden, underblåsa motsättningar och exploatera rivaliserande koloniala strävanden. Han sökte injaga fruktan för judarna hos icke-judar, för deras inflytande och särskilt deras revolutionära läggning. Han utmålade sina trosfränder som tio miljoner hemliga agenter. Han försökte konfrontera europeiska statsmän med ett dilemma: sionism eller judestödd revolution. Alla som inte ville att ”judarna skulle fördärva allting” borde stödja sionismen. Ett nytt europeiskt krig kunde inte skada sionismen utan enbart driva den framåt, hävdade han.
 

Vad Palestinas invånare beträffar skulle de nya bosättarna ”milt” lägga beslag på deras egendom och ”försöka få den utfattiga befolkningen över gränsen genom att skaffa sysselsättning åt den i transitländerna och samtidigt förvägra den sysselsättning i vårt eget land. Fastighetsägarna kommer att gå över till vår sida. Både exproprieringen och förflyttningen av de fattiga måste utföras diskret och försiktigt. Låt ägarna av fast egendom tro att de lurar oss och säljer saker till oss för mer än de är värda! Men vi tänker inte sälja någonting tillbaks till dem.” Innan den gav sig iväg, skulle den lokala befolkningen dock sättas i arbete med att utrota vilda djur, till exempel ormar, som judarna inte var vana vid. Bosättarna skulle betala ”höga belopp för ormskinn och likaså för deras ägg.”
 

1901 anlände Herzl till Konstantinopel för att försöka vinna sympati för upprättandet av ett judiskt-osmanskt koloniseringsföretag i Palestina. Artikel tre i utkastet härtill skulle ha gett judarna rätt att deportera urbefolkningen.
 

”Qui veut la fin, veut les moyens” (”Den som vill uppnå ett mål vill också komma över medlen”) är ett ordstäv som Herzl citerade med gillande. Men genom att föreslå ett sådant mål — en judisk stat i Palestina — och sådana medel utsatte han sin rörelse för den senare anklagelsen att sionisterna var de ursprungliga angriparna i Mellanöstern, de verkliga våldspionjärerna, och att det arabiska våldet, hur grymt och fanatiskt det så småningom än kunde bli, var en ofrånkomlig reaktion på deras. Kanske var det så att en del av hans anhängare verkligen inte visste vad som väntade dem i Palestina, verkligen trodde att det var mer eller mindre obebott, att det — i Israel Zwangwills försåtliga epigram — faktiskt var ett ”land utan folk som väntade på ett folk utan land”. När de insåg sanningen kanske de först bragtes ur fattningen. När Max Nordau, en av Herzls tidiga lärjungar, gjorde det, kom han springande till sin mästare och utropade: ”Detta visste jag inte — men då begår vi ju orätt.” Men det tycktes tills vidare inte oroa dem. Nordau själv hjälpte till att utveckla två inslag i den sionistiska tankegången: nödvändigheten av fysiskt tvång och hyckleri, som Herzl först hade förordat. Han återspeglade den tyska tidsanda som många tidiga sionister var djupt genomsyrade av, när han manade till ”en muskulös judendom” av ett slag som gått förlorad under arton seklers exil och vandringar. Sionismen skulle väcka judarna till nytt liv,” lärde han, ”moraliskt genom förnyandet av ett nationellt ideal, materiellt genom fysisk fostran”. Modern judisk ungdom borde ta gamla judiska hjältar till förebilder, Bar Kokhba, ”som vägrade godta nederlag och, när segern blev omöjlig att nå, visste att dö”. Nordau citerades av poeter och teoretiker som i sin idealisering av krigiska dygder revolterade mot två tusen år av judisk pacifism.
 

Liksom Herzl, som han överlevde med nitton år, försökte Nordau lugna Palestinas invånare — detta medan han privat ville få det systematiska dubbelspel som detta medförde erkänt. Istället för en judisk stat hade Basel-programmet infört uttrycket ”ett hem tryggat genom offentlig rätt”. Detta uttryck var avsiktligt tvetydigt. Tjugotre år senare skrev Nordau att det var han som valt termen ”hemland” (Heimstätte):
”Jag gjorde mitt bästa för att övertyga förespråkarna för en judisk stat i Palestina att vi skulle kunna hitta en omskrivning som uttryckte allt vi menade, men sade det på ett sätt som undvek att provocera de turkiska härskarna. Jag föreslog ’Heimstätte’ som en synonym för ’stat’… det är det mycket kommenterade uttryckets historia. Det var dubbeltydigt men vi förstod alla vad det betydde… för oss betecknade det ’judisk stat” och det gör det nu också…”
 

Efter Basel-kongressen blev det medveten politik att förneka att det fanns eller någonsin funnits någon avsikt att upprätta en judisk stat. Exempelvis öppnade den sionistiska rörelsens president fjorton år senare den tionde kongressen med ett tal där han indignerat förklarade att ”bara de som är grovt okunniga eller drivs av illvilja kan anklaga oss för att vilja upprätta ett självständigt judiskt rike”. Och ändå hade Herzl efter den första kongressen, den 3 september 1898, skrivit i sin dagbok:

Om jag skulle sammanfatta Basel-kongressen i ett ord, som jag ska akta mig för att uttala offentligt, är det detta: I Basel grundade jag den judiska staten… Om jag sade detta högt idag, skulle jag mötas av allmänt skratt. Kanske om fem år och säkert om femtio kommer alla att veta det.
 

Det var knappast någon gudainspirerad profetia som al-Khalidi gjorde. Förebuden om en kommande revolt var redan lätta att urskilja. Om det är möjligt att fastslå ett år då det stora sionistiska äventyret enligt tidigast möjliga beräkning började skulle det vara 1882. Uppenbarligen är detta innan Herzl formulerade sin politiska sionism. Men det är det år som sionistiska historiker nu anger för den första immigrationsvågen till landet Israel. Vid den tiden fanns det ca 24 000 judar, mestadels immigranter, i Palestina. Under en stor del av 1800-talet hade Yishuv, som det judiska samhället kallades, förblivit detsamma till sin karaktär. De hade huvudsakligen kommit till Jerusalem, liksom till Hebron, Safed och Tiberias, i religiöst syfte: att sluta sina dagar i en av dessa heliga städer. De var ofta gamla och många tillbringade sin tid med att studera Talmud. De flesta levde i stor fattigdom. Nykomlingarna var annorlunda: de kallade sig ”Sions trogna”, de emigrerade till Palestina för att etablera jordbrukskolonier där. Men deras politiska idéer var fortfarande vaga: de hade inga klart formulerade stora planer i stil med Herzls. De sökte skydd undan östeuropeisk och rysk antisemitism, de sökte efter den värdighet som ligger i hårt arbete och kulturell såväl som nationell pånyttfödelse. Deras antal var litet; på trettiotvå år, fram till 1914, hade de ökat den judiska befolkningen till 85 000. Som ett resultat av första världskriget föll totalsumman till bara 56 000 år 1918. Vid den tiden hade immigranterna lyckats förvärva ca 162 500 tunnland, vilket innebar omkring 2% av Palestinas landområde.


Deras antal må ha varit litet och deras politiska ambitioner begränsade, men redan från början fanns det en arabisk reaktion mot det hot som Sions trogna verkade stå för. Den kom inte så mycket från eliten, från det palestinska ledarskapet, som från den fattigaste delen av det palestinska samhället, bönderna, som var de första som verkligen upplevde hotet. Vid den tiden var gott och väl 75 % av palestinierna bönder, djupt fästa vid sin jord. Samtida europeiska resenärer talade om hur skickligt och strävsamt de skötte sina åkrar och fruktträdgårdar trots primitiva resurser och politiskt och socialt förtryck. Jaffa-apelsinerna hade blivit berömda i hela Europa. Bönderna var de första som förlorade mark och livsuppehälle till bosättarna. De kände intuitivt hotets yttersta konsekvens. ”Är det sant att judarna vill ta tillbaka det här landet?” Denna naiva fråga från illitterata bybor antecknades av Albert Antebi, ämbetsman i det Judiska kolonialförbundet, redan före sekelskiftet.

 
 
BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE
 
 
Se även
 
Blommor i Galiléen
av Israel Adam Shamir
 
 

Who Are These 2,000 Architects and Engineers?

Who Are These 2,000 Architects and Engineers?

Written by Rick Shaddock and Gregg Baptista

AE911Truth Petition Signers' Expertise Unveiled

More than 2,000 architects and engineers have now signed the AE911 Truthpetition to Congress calling for a new, independent investigation into the WorldRichard GageAE911Truth founder and international speaker Richard Gage, AIA, was the first signer of the AE911 Truth petition to Congress, which now has the signatures of over 2,000 architects and engineers and 17,000 othersTrade Center attacks on 9/11.

By recently adding their names and reputations to the petition, the professionals who pushed us past the 2,000 mark in August bolster the foundation of credibility and scientific knowledge on which the AE911Truth effort is built. You can now download the full petition signer list.

 

 

Reaching this milestone is doubly exciting because it comes just in time for the kickoff of the worldwideReThink911 ad campaign – itself a watershed event – on the 12th anniversary of 9/11.

“I am thrilled that so many architects and engineers have reached the same conclusions we have, and are willing to stand up and demand a real investigation,” said Richard Gage, AIA, founder of AE911Truth. “My thanks go out to all of our supporters who helped to educate the public and encourage their colleagues and friends in the technical professions to sign the petition.”

Gage was the first signer of the petition back in April 2006 – when, startled by the WTC evidence he heard from David Ray Griffin on the radio, he founded the organization and has since sought to find other A/E’s through radio interviews and live presentations in 28 countries – numbering almost 600 altogether. The number of signers has grown steadily over the years, and is likely to continue growing as more and more professionals encounter the compelling evidence that AE911Truth continues to work so hard to disseminate.

Architects and engineers are the core of AE911Truth’s program because they are the type of professionals most likely to have a deep understanding of the scientific principles underpinning the evidence we present. To ensure the integrity of our list, we individually verify each A/E petition signer’s credentials by contacting them directly, obtaining copies of their degree/license, and checking for authenticity.

While the sheer number of signers in these key professions lends weight to our call for a new investigation, our petition list reflects quality as well as quantity. It contains signers from an impressive array of professions relevant to the issues surrounding the three World Trade Center high rises destroyed on 9/11. For instance, more than 160 signers are civil engineers, nearly 160 are electrical engineers, and more than 240 of these are licensed professional engineers (P.E.).

“Credibility is crucial,” said Gage. “Harping defenders of the official story try to dismiss our evidence by charging us with ignorance or lack of understanding. Yet we are supported by Dan BarnumDaniel Barnum, FAIA, explains why he challenges the official story of 9/11 in the film9/11: Explosive Evidence – Experts Speak Outthousands of

architects and engineers boasting solid credentials, years of experience, and degrees from first-rate institutions. As well, the broader public pays closer attention when our compelling claims come from such acknowledged experts in their fields.”

A Closer Look at the Petition Signers

The architects and engineers who have signed our petition reflect a wide range of disciplines and specialties. A great many hold degrees from nationally and internationally respected colleges and universities, and many have received high honors from their professional or academic communities. Many are principals of firms, and several dozen have designed high-rise structures similar to the World Trade Center buildings. For most, the length of professional experience can be measured not in years but in decades, and collectively, they comprise more than 30,000 years of qualified technical experience. In short, they are precisely the kinds of people that our society turns to when trying to understand complex events like the catastrophic destruction of the World Trade Center – that is, experts.

 

More than 75 AE911Truth petition signers hold Ph.D. degrees. More than190 hold M.S. degrees. Nearly 100 of our architects are members of the American Institute of Architects (AIA). Seven of our signers are Fellows of the AIA (FAIA), one of the highest honors that the organization can bestow upon a member. High-rise architect Daniel Barnum, FAIA, is one of the signers who holds this prestigious distinction, which reflects great personal and professional achievement. More than 75 AE911Truth petition signers hold Ph.D. degrees.With more than 40 years of
experience, Barnum has worked on major high-rise office buildings in Houston, Texas, and was project manager for a 22-story high-rise office building in Akron, Ohio. In recalling the collapse of World Trade Center 7 in the film 9/11: Explosive Evidence—Experts Speak Out, Barnum said, “…a few fires in that building and, I mean, they weren’t even raging, and how could that cause a building to collapse? Couldn’t happen.”

More than 60 petition signers received degrees from Ivy League institutions, including 17 from the Massachusetts Institute of Technology, 16 from Harvard University, and 5 from Yale University. These are people who, as high school students, typically graduated with the top grade point averages in their class, in order to be selected for admission.

 

Jody GibbsArchitect Jody Gibbs, speaking here in 9/11: Explosive Evidence—Experts Speak Out, is a graduate of both Harvard and Yale, and was on the faculty of MIT.

Architect Jody Gibbs, for example, is a graduate of both Harvard and Yale. He has commented on the six-ton structural steel section from World Trade Center 1 that somehow was thrown into the American Express building like a dart – indicating the use of explosives. “Gravity works vertically, not laterally,” he said succinctly but with the kind of appeal to basic physics that tends to demolish the official 9/11 story.

In a letter urging his fellow architects to attend a showing of a popular 9/11 Truth film, Gibbs exposed the failings of the 9/11 Commission Report. “Unfortunately the 9/11 Commission was not a court procedure or a scientific investigation,” Gibbs wrote. “Instead, it was a public hearing convened by politicians. There was no forensic investigation for explosives. World Trade Center Building 7 was not even investigated. No explanation was given for the pulverization of the concrete in midair, nor the free-fall time of the collapses . . . . There were members of the FBI, the NSA, military intelligence, and numerous scientific and engineering experts who wished to present information to the Commission contradicting the official story, but were denied the opportunity.” When Gibbs wrote this letter in 2009, he referenced “nearly one thousand” architects and engineers calling for a new investigation. Today there are twice that many.

Another Ivy League graduate, David Johnson, adds an uncommon level of first-hand knowledge to his stellar academic credentials. A Fellow of the American Institute of Certified Planners, Johnson holds both undergraduate and graduate degrees from Yale (where he studied under a professor who had worked on the Empire State Building) and a Ph.D. in Regional Planning from Cornell University, and is Professor Emeritus of Urban and Regional Planning at The University of Tennessee. “As a professional city planner in New York,” Johnson wrote in his petition statement, “I knew those buildings [the Twin Towers] and their design. I attended and participated in the hearings at the New York City Hall when the buildings were first proposed. . . . So I was well aware of the strength of the core with its steel columns, surrounding the elevators, and stairwells. . . . When I saw the rapid collapse of the towers, I knew that they could not come down the way they did without explosives and the severing of core columns at the base.

 

David Griscom9/11 researcher and AE911 Truth petition signer Dr. David Griscom is a graduate of both Carnegie Mellon and Brown Universities

In addition to the Ivy Leagues, many other academic institutions with excellent reputations are represented among the signers of our petition, including Carnegie Mellon University, which specializes in engineering and is consistently ranked highly in engineering disciplines. One of the 15 signers with a degree from Carnegie Mellon is David Griscom, a physicist who received his B.S. from Carnegie Mellon and his Ph.D. from Brown University. Dr. Griscom worked at the Naval Research Laboratory, and was chosen by NASA from among hundreds of scientists as a team leader in analyzing the moon rocks from the Apollo missions. He has published 193 studies in peer-reviewed scientific journals and was a reviewer of the study on thermitic material found in the dust of the World Trade Center.

Dr. Griscom emphasizes the importance of credentialed professionals lending their expertise to the 9/11 Truth movement, saying, “I implore my fellow physicists and engineers who may have the time, expertise, and (ideally) supercomputer access to get to work on the physics of the World Trade Center collapses and publish their findings in refereed journals [such as] the Journal of Applied Physics.”

Our signers are geographically diverse as well – living, working, and receiving their education all over the country and around the world. The universities mentioned above, for example, suggest plenty of representation in the eastern U.S., but we also have verified signers educated at such schools as Northwestern University (near Chicago), Iowa State University, and Texas Tech University. On the west coast, the University of California at Berkeley has the greatest number of graduates on the petition (41), scoring the highest in the nation in the “9/11 league” of universities.

Richard Gage, AIA, received his degree in Architecture in 1986 from the University of Southern California. Nearby Stanford University and the California Institute of Technology are also well represented. We have several international signers as well, hailing from such countries as Denmark, Australia, Germany, France, and the U.K.

This is merely an overview of the people whose knowledge, experience, and scientific insights stand behind AE911Truth as we push on to create a broader awareness of WTC issues, bring about a new investigation, and eventually bring the real perpetrators to justice. Many of the petition signers have come forward to give video-recorded interviews stating their views on 9/11. They are featured in the film 9/11: Explosive Evidence—Experts Speak Out. This film has been playing for months on Colorado Public Television – becoming the “most watched / most shared” video on PBS.org and reaching millions of viewers. You can watch the film with pledge breaks featuring Richard Gage, AIA. A bonus DVD included with the full-length version of Experts Speak Out contains the video “Meet the Experts,” which is a two-hour compilation in which experts from the documentary introduce their significant credentials, personal experiences, and professional opinions about 9/11. The complete two-disk DVD set is available in our online store.

 

Källa http://www.ae911truth.org/en/news-section/41-articles/798-who-are-these-2000-architects-and-engineers.html

 

Litteratur i ämnet på svenska
 

* Andreas von Bülow, f.d. teknik- och forskningsminister i Västtyskland (“CIA och 11 september: Den internationella terrorismen och säkerhetstjänsternas roll”)
* Eric Laurent, f.d. utrikeskorrespondent för Le Figaro (“Gåtorna kring 11 september” & “Bushs okända värld”)
* David Ray Griffin, professor i religionsfilosofi och teologi med över 40 vetenskapliga publikationer på sin meritlista
(“WTC 7 och dess mystiska kollaps”, “Motsägelser om 11 september” och “Usama bin Ladin: död eller levande?”)
 

Böckerna kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek.
 

* Eric Laurent är en av Frankrikes mest kända journalister (Le Figaro) och en bästsäljande författare vars böcker om Bushdynastin filmatiserades och till och med visades på svensk teve, dock utan att nämna att böckerna fanns utgivna på svenska!
* Andreas von Bülow är före detta teknologi- och forskningsminister under Schmidts regering i dåvarande Västtyskland samt ledamot för socialdemokraterna i tyska riksdagen under 25 år och en stor auktoritet på underrättelsetjänster.
* David Ray Griffin är professor i teologi och religionshistoria med ett fyrtiotal vetenskapliga publikationer bakom sig. Bland annat “Physics and the Ultimate Significance of Time”, “The Reenchantment of Science”, och “Religion and Scientific Naturalism: Overcoming the Conflicts”. Tio av hans böcker har handlat om 11 september. “The New Pearl Harbor Revisited: 9/11, the Cover-up and the Exposé”, valdes till “Pick of the Week” av Publishers Weekly i november 2008.

Alexandrias Antika Bibliotek

Mostapha el-Abbadi and the Ancient Library of Alexandria
En av Egyptens stora humanister berättar om
Alexandrias antika bibliotek och det nya Bibliotheca Alexandrina
 
 
 
 
 
Utdrag ur boken "Alexandrias antika bibliotek"
av Mustafa el-Abbadi
 
 
Alexanders plötsliga död ledde till att hans rike delades upp bland hans generaler. Var och en av dem blev en ”satrap”, den persiska titeln för en vicekung över en provins, under en centralregering. Ända från början stod det klart att generalerna inte var nöjda med sin ställning som satraper och var och en förde en självständig politik. 306 f.Kr. utropade de sig till kungar över sina olika provinser. Ptolemaios, son till Lagos, upprättade sin egen dynasti i Egypten som skulle härska i tre århundraden.

Kung Ptolemaios I var, som Tacitus uppger, ”den makedonier som började bygga upp Egyptens rikedom, när han i det just grundlagda Alexandria lät bygga fästningsmurar och tempel och införa nya kulter.”(24) Dessa var antagandet av Sarapis som dynastins skyddsgud(25) och av Alexander som stadens skyddshelgon. Den senare är knuten till det ståtliga mausoléet känt som Soma eller Sema.(26) Ptolemaios vidtog också åtgärder för att bygga den berömda fyren på Faros(27) och forskningscentret känt som Mouseion samt det kungliga biblioteket.(28) Både Soma och Mouseion (med dess bibliotek) var en del av Basileia, det kungliga palatsområdet, som enligt Strabon utgjorde en fjärdedel eller rentav en tredjedel av stadens yta.(29)

Uppförandet av de monument som påbörjades av Ptolemaios I tog mer än ett eller två decennier och fullbordades inte förrän under hans son, Ptolemaios II Filadelfos regering (285-246 f.Kr.). Därför tillskriver traditionen ofta sonen snarare än fadern denna försköning av Alexandria.(30)

Den tredje ptolemeiske kungen, Euergetes I (246-221 f.Kr.) gjorde också ett betydande tillägg till Alexandrias byggnadsverk. Han återuppbyggde Sarapeion i den egyptiska stadsdelen och införlivade däri en avdelning av det förnämliga kungliga biblioteket.(31) Det nya Sarapeion med sitt bibliotek blev ett viktigt landmärke i stadens liv.
Det intrycket vi har är att Alexandria nådde kulmen av sin storhet och berömmelse som världshuvudstad på 200-talet f.Kr. Filadelfos regering i synnerhet skildras bäst i den tidsålderns litteratur. Poeten Theokritos hyllar hans makt över främmande områden och folk(32) och Herodas berättar i en av sina mimer hur en gammal käring frestar en ung kvinna att ta sig en ny älskare. Hennes nuvarande skulle snart glömma henne, eftersom han hade farit till Egypten där allt upptänkligt kunde påträffas: ”rikedom, idrottsplatser, makt, välstånd, ära, prål, filosofer, guld, ungdom, Adelphois tempel, en generös kung, Mouseion, vin, alla goda ting man kan önska sig, och kvinnor talrikare än himlens stjärnor som tävlar i skönhet med de gudinnor som utbad sig Paris dom.”(33) En kombination av lockelser, nog för att förvrida huvudet och hjärtat hos vilken man som helst.

Möjligheterna att få arbete och vinna rikedom och ära attraherade sålunda invandrare från länderna runt Medelhavet och Asien. Mest var det grekisktalande grupper och judar som bildade ett stort samfund från 200-talet och framåt. Stadens egyptiska befolkning mer än fördubblades tack vare de omfattande byggnadsprojekten, ”hus efter hus”(34) för att citera Strabon som citerar Homeros. I en skämtsam passage i en välkänd dikt av Theokritos beskriver skalden ett möte mellan greker som talar olika dialekter på Alexandrias gator en festdag. En man hånar två kvinnor genom att härma deras tal. De brusar upp mot honom och skryter stolt med att de är från Syracusa, korintier till börden ”som Bellerofon själv” och att deras tal är peloponnesiskt. Sedan vänder de sig till de kringstående och frågar harmset: ”Får inte dorer tala doriska eller vad?”(35)

Det finns vittnesbörd om att kontakter ägt rum med så avlägsna länder som Indien, som t ex när ambassader utväxlades mellan kung Asoka och Filadelfos. Efter sin omvändelse blev Asoka buddhismens kunglige apostel och gjorde Gautamas lära till en världsreligion som han anmodade alla länder att anta. Mer än trettio inskrifter, kända som Klippförordningarna, har upptäckts i Indien där Asoka förkunnade Buddhas lära. Den trettonde Klippförordningen i Girnar vänder sig uttryckligen till fem hellenistiska kungar, däribland Turamaya, d v s Ptolemaios II.(36) Inte bara buddhistmunkar med sin flärdfria enkelhet syntes på gatorna i 200-talets Alexandria utan vi får också veta att stadsborna, i en kunglig procession med pompa och ståt omkring 270 f.Kr., kunde se ”indiska kvinnor, indiska hundar och tjugosex helt vita indiska kor.”(37)
 
Alexandrias ställning som världshandelns centrum lockade utländska köpmän och affärsmän att sätta upp sina kontor i staden. Den uppmuntrade också bildandet av internationella bolag för att sköta de mer komplicerade och kostsamma transaktionerna. En papyrus från mitten av 100-talet f.Kr. ger ett unikt exempel på ett sådant bolag.(38) Det är ett maritimt lånekontrakt gällande import av parfymer från det ”rökelsedoftande landet”, ett område söder om Röda havet, välkänt i den faraoniska historien som Punt (nuvarande Somalia). Papyrusen är i tämligen dåligt skick, men av det som återstår kan vi notera att man bland de tolv personerna involverade i en transaktion kan urskilja minst sju olika nationaliteter: två från Messalien, en från Thessalonika, en från Lakedaemonia, en från Elea, en från Kartago och en bankir, troligen romare. Alla utom bankiren har grekiska namn. Det är intressant att notera hur olika yrkeskategorier drogs in i den kommersiella och finansiella världen i Alexandria, som personerna från Thessalonika, Elea och Kartago, vilka kom från flottan eller armén.

Vid 100-talets mitt torde skillnaderna i ursprung, även om de noggrant nämndes i officiella dokument, inte ha varit alltför tydliga för en utländsk besökares flyktiga blick. Sålunda indelade Polybios, när han besökte staden omkring 145 f.Kr., befolkningen i enbart tre grupper: egyptier, legosoldater och Alexandriabor.(39)

Det torde ha varit lätt att urskilja dessa tre kategorier. Legosoldaterna var enklast att känna igen i sina militära uniformer. De var huvudsakligen greker eller invånare i de helleniserade delarna av Medelhavet, eftersom det lättaste sättet för unga män från Egeiska havet att få anställning och god lön var att ta värvning i den ptolemeiska armén. När Theokritos söker beskydd hos ”den bäste skattmästare en fri man kan få, kung Ptolemaios”, skrattar han åt sig själv när han föreslår att om hans dikter inte vinner uppskattning kan han alltid ”svepa in sig i krigarens mantel och grensle på hästen ge sig av till Egypten för att möta den djärve fiendens anfall.”(40) Dessa legoknektar, bofasta i Egypten, och deras ättlingar fortsatte att göra tjänst i hären. Ty så sent som 48 f.Kr. skriver Caesar att den ptolemeiska armén inkluderade ”åtskilliga tjuvar och stråtrövare från Syrien, Cilicien och grannländerna, vartill kom brottslingar och landsförvisade. Ty alla våra förrymda slavar fann en säker tillflykt och ett bekvämt liv i Alexandria om de tog värvning.”(41)

Ett annat iögonfallande inslag i Alexandrias befolkning var egyptierna. De utgjorde ända från början den största enskilda kolonin, eftersom de stod för den nödvändiga arbetskraften. De bodde huvudsakligen i den södra delen av staden, kring Sarapeum i det som förr var byn Rhakotis. De bar vanligtvis sina egna dräkter och höll sig till sitt eget levnadssätt. Men en del av dem som tillhörde medelklassen och ville förbättra sin samhällsställning blev gradvis helleniserade genom att anta grekiska namn, grekisk klädedräkt och det grekiska språket. Mot slutet av 200-talet f.Kr., när flödet av legoknektar utifrån upphörde, måste ptoleméerna förlita sig på egyptiska rekryter.
Vändpunkten för egyptierna kom när deras soldater vann slaget vid Rafia (217 f.Kr.) för Ptolemaios IV. Med Polybios ord: ”Egyptierna var så segerstolta att det blev uppror bland den inhemska befolkningen som pågick i flera år. När upproret slutligen undertrycktes hade det egyptiska inslaget säkerställt sin makt och kunde inte längre ignoreras.”(42) Under Ptolemaios V Epifanes (205-180 f.Kr.) möter vi två egyptier, Horus och Tearos, som innehade de viktiga posterna som befälhavare för den exklusiva kungliga livvakten.(43) Senare, under Ptolemaios VI Filometors regering (180-145 f.Kr.), omtalas Dionysios Petoserapis vars dubbelnamn avslöjar hans egyptiska ursprung; han hade en hög ställning vid hovet. Han blev så populär bland egyptier i och utanför Alexandria att han ledde en nationell revolt som dock misslyckades.(44)

Den sista gruppen Polybios nämner är den han klumpade ihop under namnet ”Alexandriabor”. Han noterar att de ”är ett blandat folk” men tillägger att de ”är greker till börden”.(45) Det behövde inte vara fallet. Han dömde bara efter utseendet, ty många var helleniserade asiater och inte minst judar. Det är här viktigt att precisera vad det innebar att vara Alexandriabo. Det betydde att man hade alexandrinskt medborgarskap, som kungen beviljade ett antal personer, företrädesvis greker. Bara de kunde betecknas som Alexandriabor (Alexandreis). Alla andra, vare sig de var greker, egyptier, judar eller medlemmar av någon annan koloni, var inte medborgare utan bara bosatta i Alexandria.(46)

Med undantag av majoriteten egyptier var praktiskt taget alla andra kolonier i Alexandria i hög grad helleniserade vid 100-talets mitt. Även om ptoleméerna inte bedrev någon systematisk helleniseringspolitik, främjade likväl vissa åtgärder den processen. Att grekiskan var regeringens officiella språk ledde till att den blev nybyggarnas gemensamma språk. Utöver stadens främsta gymnasion, som Strabon ansåg vara den vackraste offentliga byggnaden i stadens centrum, byggdes många andra privata gymnasia, skolor som erbjöd den nödvändiga grundutbildningen i den grekiska undervisningstraditionen.(47) Det var då inte så underligt att det grekiska språket dominerade. Inom ett och ett halvt århundrade försvann alla dialekter från Alexandrias gator och staden verkade ha fått en ny egen karakteristisk dialekt. Vi får veta att Demetrios från Adramyttion i mitten av 100-talet f.Kr. skrev en bok om Alexandrias dialekt.(48) När Polybios kallade Alexandriaborna greker, betraktade han dem troligen ur kulturell synvinkel, så som de tedde sig för honom.

Likaledes torde judarna inte ha tett sig annorlunda för Polybios än stadens helleniserade massor i övrigt. De utgjorde ett stort inslag och upptog ett helt distrikt i staden (Deltat). Deras snabba kulturella assimilering gjorde fram på 200-talet en grekisk översättning av Torah, kallad Septuaginta, nödvändig. Grekiskan ersatte hebreiskan och arameiskan som ett gemensamt språk. Rent judiska namn blev sällsynta i olika dokument, medan namn som Alexander, Ptolemaios och Helenos var mer gängse.(49)

Att så många raser levde samman i samma stad kunde svårligen undgå att leda till daglig irritation och ibland öppna stridigheter. Ptolemaios I var mycket medveten om denna fara och förde en upplyst politik som uppmuntrade ömsesidig förståelse och tolerans mellan befolkningens båda huvudelement, grekerna och egyptierna. Belägg för denna politik finns i de arkeologiska lämningarna och de bevarade historiska skrifterna från den tidiga ptolemeiska perioden.

Ett grundläggande problem som Ptolemaios I måste ta itu med var valet av skyddsgud för sin nya dynasti. Beslutet var inte lätt eftersom det måste vara godtagbart för både egyptier och greker. Det måste bidra till att förena hans rikes olika element. Valet fick inte dröja länge, samtidigt som försiktighetsåtgärder måste vidtas för att inte kränka de ömtåliga religiösa känslorna hos Ptolemaios grekiska och egyptiska undersåtar. Det fanns otvivelaktigt skillnader mellan de båda gudavärldarna men också vissa likheter, som kunde framhävas i händerna på experter. Därför sökte Ptolemaios råd hos egyptier och greker med erfarenhet av religiösa angelägenheter. Hans främsta rådgivare, får vi veta, var två präster, egyptiern Manetho, förtrogen med sitt fosterlands kultur, och atenaren Timotheos från en prästsläkt som var knuten till Demeters och Persefones mysterieriter. Han hade förstahandskunskap om de grekiska helgedomarna i Eleusis och Delfi.(50)

Deras diskussioner koncentrerades på den lokala kulten av Apistjuren i Memfis, som på sätt och vis var en motsvarighet till Osiriskulten. I den egyptiska teologin uppfattades Osiris som gud som härskade över de dödas rike och samtidigt som iakttagare av livet på jorden, inte oförenligt med den förra uppfattningen. Han framställdes därför som solens allseende ögon, återfödd varje dag som Osiris och i denna egenskap identifierad med livets herre Osiris-Ptah i Memfis.(51) Vad beträffar hans anknytning till Apistjuren uttrycks den bäst i Herodotos ord i beskrivningen av hans obefläckade avlelse. ”Denna Apis är en ung kalv, född av en ko, som därefter är oförmögen att föda annan avkomma. Egyptierna säger att det kom ner eld över kon från himlen och därmed avlades Apis.”(52) Sålunda mirakulöst avlad ansågs Apis vara en inkarnation av livets herre Osiris-Ptah. Med andra ord representerade den levande tjuren livets naturliga och fysiska krafter. Och efter sin död förenades han med Osiris och dyrkades under namnet Osiris-Apis eller Osorapis. Han hölls inte bara högt i ära av egyptierna. I Memfis hade han anhängare bland icke-egyptier, speciellt bland greker som slagit sig ned där alltsedan Psammetiks I:s och Amasis tid.(53)
...

Ett annat slående grekiskt intrång i den egyptiska miljön i Memfis är den välkända halvcirkelformade byggnaden som innefattar sju hellenistiska statyer av grekiska skalder och visa män. Statyerna är mestadels stympade, men man har lyckats identifiera dem med hjälp av fragment av inristade namn och tillbehör. Homeros står i mitten, till höger flankerad av filosoferna Thales, Protagoras och Platon och till vänster av poeterna Hesiodos, Pindaros och troligen Demetrios från Faleron som lutar sig mot en herm (pelare med manshuvud) av Sarapis.(61) Om identifieringen med Demetrios stämmer, skulle det vara en stark indikation på att hela byggnaden var Ptolemaios I:s verk.(62)

Den oväntade upptäckten av detta rent världsliga grekiska monument i Sarapeions förhärskande religiösa begravningsmiljö förbryllade Mariette avsevärt, som Lauer anmärker. Det förbryllar fortfarande moderna arkeologer och historiker. Dess läge vid en vägkorsning mellan slutet av den egyptiska sfinxallén och början av den grekisk-egyptiska dromos väcker många frågor. Kan det vara en hellenistisk grav med tanke på återgivningen av berömda personer? Var det en offergärd för att pryda processionsvägen? Var det ett monument helgat åt Dionysos? Var det ett grekiskt konstgrepp för att hos besökare konkretisera de kulturella förändringar som skett och som Sarapis bara var den andlige representanten för? Eller var det bara ett tecken på att det fanns ett Sarapeion-bibliotek liksom det i Alexandria?(63) Inget tillfredsställande svar har ännu givits. Hursomhelst stod detta monument som en symbol för det grekiska kulturarvet som den nya regimen representerade. Det lugnade säkert de talrika greker som tidigare hade slagit sig ner i Memfis.

Vi har alltså sett att kulten av Sarapis framgick ur den av Osorapis i Memfis. Sedan den antagits av Ptolemaios I överfördes dess huvudhelgedom till Alexandria, uppenbarligen samtidigt som kultstatyn från Sinope sattes upp. Ingenting finns emellertid kvar av denna tidiga period. Våra tidigaste arkeologiska vittnesbörd om den nya kulten hör till det tempel som uppfördes av Ptolemaios III Euergetes.(64) Tyvärr har bara några lämningar påträffats och hur överbyggnaden såg ut vet man inte längre, men utan tvivel fanns även där en kombination av grekiska och egyptiska element liksom de vid dromos i Memfis. Men med tanke på att Alexandria var landets grekiska stad par excellence, är vissa egyptiska drag hos dess Sarapeion beaktansvärda: a) Det byggdes i det egyptiska distriktet i Rhakotis; b) På de tvåspråkiga grundläggningsplattorna återges namnet Sarapis i den egyptiska formen Osor-Hapi; c) Två obelisker sägs ha stått där vid sidan om två sfinxer i röd granit, som finns kvar på platsen, och d) Det fanns en Apistjur i svart granit, numera i Alexandrias museum.(65) Att dessa inslag återfanns i templet helgat åt ptoleméernas officiella skyddsgud avslöjar än en gång den grundläggande politik som dynastins grundare bedrev: att förena de två viktigaste befolkningselementen.

Ett annat sätt att uppnå detta mål var att ”skriva om” historien så att den tjänade hans syfte. Man ska komma ihåg att Ptolemaios I var en mycket slug och praktisk politiker men också en bildad man som skrev ett historieverk om Alexander, som vann efterföljande författares respekt. Han var säkert bekant med Herodotos och Platons skrifter, där de uttryckte stor beundran för Egyptens förflutna. På hans egen tid företräddes denna tankeriktning bäst av Hekataios från Abdera, som Ptolemaios II uppmuntrade att bosätta sig i Egypten och skriva en ny Aegyptiaca (egyptisk historia).(66) Men Ptolemaios nöjde sig inte med en åsikt om historien, i detta fall den grekiska: även egyptiernas version av sin egen historia måste läggas fram och detta uppdrag gavs åt Manetho.

Aegyptiaca finns tyvärr inte kvar i sin helhet men viktiga utdrag återfinns hos Diodoros. Dessa ger intrycket att Hekataios hade ett syfte med sitt verk: att ständigt kontrastera egyptiska traditioner och bedrifter med grekernas, ganska ofta till de senares nackdel. Han betonar deras tacksamhetsskuld till egyptierna: ”I allmänhet... lägger grekerna beslag på de mest berömda egyptiska hjältarna och gudarna.”(67) Avsikten är uppenbar. Lika talande är de ämnen som Hekataios valde att skriva om, vilket framgår av kvarvarande utdrag. Dessa är att finna under två huvudrubriker: teologi och nomima (d v s seder och bruk).
I teologin följde han en tradition som tidigare utvecklats av Herodotos för att identifiera de viktigare grekiska gudarna med deras egyptiska förebilder: Dionysos — Osiris, Demeter — Isis, Apollo — Horus, Zeus — Amon, Hermes — Thoth, Hefaestos — Ptah, Pan — Min. T o m de nio muserna var Osiris nio jungfrur, skolade i de olika konsterna. Hekataios får sina egyptier att uttrycka skepsis mot gudarna, vilket han hade hämtat från sin lärare Pyrrhon: ”Det finns gudar, säger de, som var jordiska och hade varit dödliga en gång men som på grund av sin klokhet och de goda tjänster de gjort människosläktet uppnått odödlighet. En del av dem hade t o m varit kungar i Egypten.”(68)

Så långt är ingen ptolemeisk politik i detta avseende uppenbar. Men när Hekataios ger en detaljerad redogörelse för Osiris levnadsbana och välgärningar, blir hans motivation tydlig. Han berättar att då Osiris ”tillträdde kungavärdigheten, samlade [han] en stor här för att besöka hela den bebodda världen och lära människosläktet odla vin och så vete och korn.” Tillsammans med honom fanns män ”förfarna i åkerbruk” och även ”musiker”. ”Många människor tog emot honom som en gud på grund av hans välgärningar... Han grundlade även många städer och lämnade sedan kvar män för att styra landet och driva in skatter.” Hekataios skriver därefter att inskriften på Osiris stele lydde: ”Jag är kungen Osiris, som drog i fält till alla länder ända bort till Indiens obebodda trakter.” Han slutar med att säga att Osiris vid sin återkomst till Egypten fick odödlighetens gåva.(69) Det som tas upp i denna berättelse tjänar mer än ett syfte. Genom att glorifiera Osiris ger Hekataios hans hellenistiska avbild Sarapis sin hyllning. Det finns vidare en uppenbar likhet mellan Osiris expeditioner och Alexanders som man inte kan ta miste på. På samma sätt är betoningen av Osiris mänskliga natur och hans efterföljande förgudning ett argument för upprättandet av en Alexanderkult i Alexandria, vilket kan betraktas som en förberedelse för upphöjningen av Ptolemaios själv till gud med tillnamnet Soter (räddare, frälsare).

En aspekt av den egyptiska religionen, som kunde verka stötande på grekerna och därför måste försvaras eller åtminstone bortförklaras, var dyrkan av heliga djur. Hekataios gör detta genom att lägga fram en rationell förklaring baserad på två kompletterande resonemang som han säger sig ha hämtat från egyptiska källor. För det första förknippar han de olika områdenas djur med Osiriskulten på följande sätt. Efter mordet på och stympningen av sin make samlade Isis ihop hans kroppsdelar utom könsorganen. Av varje del tillverkade hon av kryddor och vax en mänsklig gestalt ungefär lika stor som Osiris. Sedan begravde hon varje figur i olika distrikt och uppmanade de lokala prästerna att hedra honom som en gud och helga ett av de djur som hörde till trakten åt honom, detta under dess livstid så som de tidigare hedrat Osiris. Vid dess död skulle de ge det samma begravning som de gett honom.(70) Vad beträffar de heliga Apistjurarna ”infördes en gudsdyrkan av dem allmänt bland egyptierna, eftersom dessa djur mer än några andra hade hjälpt dem att upptäcka nyttan med säd i samband med frösådden och allt annat jordbruksarbete som människosläktet drar nytta av.”(71)
 
I sitt andra resonemang behandlar Hekataios de tjänster som de heliga djuren gör samhällslivet och mänskligheten. Hunden är nyttig för jakten och skyddet av människan. ”Han var Osiris och Isis livvakt.” Katten är nyttig mot huggormar och andra reptiler. Ibisfågeln skyddar mot ormar, gräshoppor och larver. Försvaret för den heder han tillskrev sådana djur som vargen och krokodilen hör mer hemma i mytens värld.(72)

När Hekataios vänder uppmärksamheten från gudarna till människorna intar han samma attityd av beundran för egyptiska seder och bruk (nomima). Av särskild vikt för Ptolemaios var att ställa monarkin som styrelseform i ett mer gynnsamt ljus än andra styrelseformer som var kända i grekiska städer. Än en gång finner vi att Hekataios helt och fullt agerar i enlighet med situationens politiska krav. Sålunda skildrar han i sin framställning av de egyptiska kungarna dessa som varken autokratiska eller släpphänta. Alla deras handlingar dikterades av lagarnas bestämmelser, inte bara i deras styrande funktioner utan också i deras dagliga privata liv. ”Ty det fanns bestämda tider inte bara för hans audienser eller avkunnande av domar utan även för hans promenader, bad och umgänge med hustrun och, med ett ord, för varje handling i hans liv.”(73)

Hekataios tar upp andra ämnen av intresse, som rättskipningen och arbetarklassystemet. Men kanske höjdpunkten är hans redogörelse för forskningen och vetenskapliga landvinningar. Han skriver om Ramesseums ”heliga bibliotek” i Thebe och berättar att thebanerna anser sig vara ”de allra äldsta människorna och det folk hos vilket filosofin och den exakta vetenskapen om stjärnorna upptäcktes.”(74) Sedan räknar Hekataios upp ett antal greker som vunnit ryktbarhet för sin vishet och lärdom och som besökt Egypten i forna tider för att bekanta sig med dess seder och bildning.(75) Efter att ha nämnt några legendariska personer berättar han om skalden Homeros, de visa männen och lagstiftarna Lykurgos, Solon och Platon, som införlivade många egyptiska seder i sina lagar. Sedan citerar han Pythagoras som ”av egyptierna lärde sig sin lära om guden, sina geometriska satser och sin talteori såväl som hur själen tar sin boning i varje levande varelse.” Vidare nämns Demokritos, som tillbragte fem år bland egyptierna och undervisades i många ting som hade med astrologin att göra, samt Oenopides, som också vistades en tid bland Egyptens präster och astrologer och bl a lärde sig solens kretslopp och att den hade en skev bana.(76)
 
 
Utdrag ur "Alexandrias antika bibliotek" av professor Mustafa el Abbadi
översättning av Ulla Ericson och Ingvar Rydberg
Inb / 200 s. / Illustr.
Boken kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek

Tycker Mona Sahlin och Liza Marklund också att en halv miljon döda barn kan vara "värt priset"?

 
Tycker Mona Sahlin och Liza Marklund också
att en halv miljon döda barn kan vara "värt priset"?
 
Anna Lindh vänder sig i sin grav idag!
 
 
Jag skulle precis skriva några rader till årsminnet av den 11 september när jag fick ett mail som berättar om den nya mottagaren av Anna Lindhs pris för 2013 (i stiftelsen som delar ut priset sitter bl.a. Mona Sahlin och Liza Marklund). Pristagaren är krigshetsaren och barnahataren Madeleine Albright! USA:s utrikesminister som under en intervju tyckte att en halv miljon döda irakiska barn är värt priset för att ta över Iraks olja. Kan Sverige hamna mycket lägre än så? Nästa steg blir att arrestera alla som vägrar titta på Aktuellt och läsa DN eller en annan av etablissemanget sanktionerade hypnoskanaler. Meningen är att du som låter dig föras bakom ljuset för att fortsätta tjäna en slant och se fram emot din pension, aldrig ska ha chansen till att ifrågasätta dem som för dig bakom ljuset, tvärtom, du ska betrakta dem som dina välgörare.
 
Min fråga till Sahlin och Marklund är enkel: Har ni godkänt valet av Albright som pristagare? Om ni inte har gjort det, då bör ni säga upp ert uppdrag i denna skamfilade stiftelse. Annars har ni sett till att vanhedra både ert och Anna Lindhs minne!
 
Det slog mig faktiskt, något som jag måste ha förträngt, att Lindh dödades just den 11 september! I Aftonbladet kan vi läsa en indignerad Åsa som tycker att valet är lite för magstarkt, åtminstone ur de döda irakiska barnens perspektiv, om de nu hade kunnat överleva sanktioner och krig. Annars får vi läsa också om hur Lindh var en "kontroversiell" politiker, då både höger- och vänsterfolk hade sina reservationer beträffande hennes roll som utrikesminister. Det var ju inte så enkelt att skilja mellan socialdemokrater och moderater, då som nu.
 
Men det jag kommer ihåg från året innan Lindh mördats var inte alls svenskarnas diskussioner kring hennes politik. Det jag minns är 2 saker. Först en lång presskonferens där hon visade röda ögat mot Israel och lovade personligen stödja palestiniernas mänskliga rättigheter (det var ju i efterdyningarna av Israels bärsärkagång på Västbanken och i Gaza 2002). Och den andra var hennes starka tal på FN:s möte i Geneve där hon tog klart avstånd från krig som lösning på världens problem (och det var i samband förstås med USA:s invasion av Irak 2003, några månader innan hon mördades). Dessa två "saker" ser jag dock aldrig omnämnda i några som helst medier i Sverige. Presskonferensen är förmodligen borttagen från youtube, om ingen har sparat den, och talet i Geneve är bortglömt. Det enda man vill minnas idag är att Anna Lindh har inte varit helt okontroversiell. "Varför" hon inte var det, ska man inte bry sig om!
 
Mitt enda möte med henne var i Alexandria, Egypten, i samband med invigningen av Svenska Institutet där. En liten kvinna med en liten ryggsäck som hon bar på hela tiden, enkla kläder och tennisskor, och som representerade Sverige. Egyptens utrikesminister Amr Mousa, som också var inbjuden till invigningen, såg ut som en pansarbil i jämförelse, kvadratisk med sin stela kostym, skrikiga slips och ständigt omgiven av sina gorillor. Kvinnan som röt mot Israel och krigshetsarna inför FN måste vända sig i sin grav idag, nu när stiftelsen som skapats för att hedra hennes minne har till slut lyckats vanhedra det istället. Det är Den Stora Skammens Dag för mig! Inte bara "ett provocerande val" som Aftonbladet rubricerar Linderborgs artikel med. Aldrig hade jag trott att jag skulle få leva för att se mitt älskade Sverige hamna så lågt!

Förordet till "CIA och 11 september" av Andreas von Bülow

CIA och 11 september
Den internationella terrorismen och säkerhetstjänsternas roll
av Andreas von Bülow
 
 
Förord av Ingvar Rydberg
Inbunden 256 s.

 
 

Andreas von Bülow hör inte till den vanliga gruppen skribenter som spekulerar kring illa belysta, av myndigheter helst hemlig­håll­na förhållanden i världspolitiken. Född 1937 var han 1969-94 social­demokratisk ledamot av förbundsdagen, 1976-80 parla­men­tarisk stats­sekreterare i västtyska försvarsministeriet och 1980-82 forsk­nings- och teknologiminister i Helmut Schmidts sista regering. Sedan 1994 arbetar han som advokat i Bonn.
 

Inkörsporten till den hemliga politikens värld för hans del var medlemskapet i det förbundsdagsutskott, som efter Berlinmurens fall fick till uppgift att undersöka det östtyska valutaanskaff­nings­organet Kommerzielle Koordinierungs halsbrytande affärer. Då DDR fått allt sämre avsättning för sina varor på världsmarknaden till kostnadstäckande priser, skapade Stasi detta organ, förkortat KoKo, för att med alla medel, inte minst ekonomisk brottslighet utövad med en modern säkerhetstjänsts alla metoder, komma över västvaluta och på så vis hålla det östtyska statsskeppet flytande.
 

Östtyska vapen fann vägen till Panamas president Noriega, känd som en stor droghandlare och penningtvättare, vilken tidigare avlönats av CIA med uppåt 200.000 dollar per år. KoKo skaffade sig också förbindelser på bl a Antillerna, Bahamas, i Hongkong och Beirut.
 

Denna aktivitet kan knappast ha försiggått utan att västliga under­rättelsetjänster kände till det. De hade nämligen agenter i de firmor som DDR gjorde affärer med. Indicier pekar på att de i många fall rentav underlättade KoKos verksamhet för att komma underfund med motsidans personal, metoder och kontaktvägar, vilket för dem var viktigare än att slå ned på olagligheter, inklusive brott mot USA:s officiella förbud mot export av högteknologi till östsidan, s k Cocom-varor.
 

Uppseendeväckande blev det när von Bülow förstod att DDR utan svårighet kunde komma över sådan teknologi, om än till saftiga överpriser. De västliga säkerhetstjänsterna, främst CIA och BND, värvade rentav firmor som erbjöd sådan. Det var därför inte underligt att västs officiella försök att hermetiskt avstänga sådan handel misslyckades.
 

Redan på ett tidigt stadium hade von Bülow märkt att det förbundsdagsutskott han ingick i hade mycket svårt att få tillgång till känsligt material. Detta kunde annars ha blivit ett utmärkt tillfälle att röja upp i det kalla krigets bråte och vinna full klarhet nu när demokratin gick segrande fram. Men parollen verkade lyda att ondskan bara kunde finnas i öst.
 

Von Bülow började forska på egen hand, efterhand också i USA, och han kunde här efterhand kartlägga en skrämmande värld, där de organ som skulle ha till uppgift att insamla information att tjäna som underlag för demokratiska staters politik lösgjort sig från sina uppdragsgivare. CIA och dess systerorganisationer visade sig vara invecklade i allahanda operationer för att skaffa sig resurser långt utöver vad staterna officiellt beviljar dem utan att underrätta sina regeringar, detta för att bedriva en egen politik eller åtminstone på omvägar påverka sina och andra regeringar. Det gäller narkotika­affärer – som i själva verket innebar kontroll över större delen av narkotikaproduktionen och -handeln i världen – nära förbindelser med den organiserade brottsligheten och på ett mer politiskt plan stöd åt och manipulering av terrorismen.
 

Allt detta gav von Bülow underlag för en väldig bok som 1998 kom ut på Pipers förlag i München, ”Im Namen des Staates – CIA, BND und die kriminellen Machenschaften der Geheimdienste” (I statens namn – CIA, BND och underrättelsetjänsternas brottsliga manipulationer), bestående av 500 sidor text och 150 sidor noter. Den nämndes dock bara sporadiskt i tyska media, och då negativt. Der Spiegel beställde en artikel av honom där han fick sammanfatta sina rön, men den stoppades i sista stund ”av platsbrist”. Trots det sålde boken ganska väl, i över 30.000 exemplar, och kom också ut som paperback. I utlandet uppmärksammades den veterligen inte alls. Jag försökte i några anmälningar väcka intresse för den i Sverige men utan att vinna gensvar eller väcka någon debatt.
 

Det är givet att von Bülow haft sällsynt goda förutsättningar att bidra med ett både originellt och sakligt perspektiv på en sådan händelse som 11 septemberdåden i New York och Washington, vilket också kommer till synes i hans nya bok. Det är en framställning med maximalt kritisk distans till den officiella version som portionerats ut av Bushadministrationen och lydigt upprepats av nästan samtliga media, i varje fall i västvärlden. Jag behöver inte här föregripa huvudpunkterna i hans kritik, som han vältaligt utvecklar redan i den här bokens förord. Den tyska boken, som utkom i slutet av förra sommaren, blev snabbt en bestseller och har nu inför pocket­bok­utgåvan sålt i ca 100.000 exemplar. Som han berättar i sitt nyskrivna efterord till denna, återgivet i slutet av den här svenska upplagan, väckte boken redan efter några veckor bestörtning i medieetablis­semanget och han kom snabbt att gälla som ”konspirations­teoretiker” tillsammans med några andra författare som framförde liknande teser i samma veva. Men han visar att de största konspirations­teoretikerna är USA:s ledare själva, som byggt upp en pyramid av obekräftade påståenden som den lyckats hamra in i den övriga världens medvetande, detta för att rättfärdiga en aggressiv politik som formulerades flera år före september 2001. Sanningen betjänas inte av bestickande påståenden som stämmer så väl överens med en konventionell hotbild om den islamska fundamentalismens ondska och oemotståndliga makt, till vilken nu kommit dess adepters fabulösa skicklighet att hantera modernaste teknik, t ex att manövrera jumbojetplan och redan vid första flygförsöket prickflyga in i skyskrapor.
 

Von Bülow aktar sig numera från att göra fler besök i USA. I ett telefonsamtal med mig nyligen sade han att han inte gärna ville hamna i Guantanamo! Jag vet inte riktigt hur allvarligt det var menat. Han skulle annars ha deltagit i en stor debatt i San Francisco i slutet av mars tillsammans med en lång rad amerikanska kritiker av den officiella framställningen av 11 september. De kommer annars främst till tals i den kanadensiska tidskriften Global Outlook, utgiven av Centre for Research on Globalization (www.globalresearch.ca), där redan under 2002 en intensiv och mycket detaljerad kritik av standard­versionen av 11 september började komma till uttryck. Den har sedan dess ingalunda avtagit.
 

Men varken denna vitala kritik eller von Bülows mästerliga syntes av den alternativa versionen har satt några spår i den svenska debatten. Det är på tiden att den blir känd och tagen på allvar även här. Då inser många förhoppningsvis att vad de hittills mer eller mindre tanklöst varit övertygade om huvudsakligen bygger på en ström av torftigt belagda uttalanden av den amerikanska administra­tionen och dess exegeter i ledande media, som därefter gentagits av den övriga världen.

φ
 
"WE DO NEED TO KNOW THE TRUTH", Michael Meacher
911: Michael Meacher and Andreas von Bülow / Part 1 of 2
 
 
Michael Meacher (Former Secretary of Health, former Secretary of Commerce, UK) and Andreas von Bulow (Former Minister of Technology and Research, Germany) discuss their concerns regarding the events of 911.
Excerpts from a Dutch TV Special.
http://www.ae911truth.org/
 
911: Michael Meacher and Andreas von Bülow / Part 2 of 2
 
 
 
◊◊◊
 
Litteratur om 9/11 på svenska
 

* Andreas von Bülow, f.d. teknik- och forskningsminister i Västtyskland (“CIA och 11 september: Den internationella terrorismen och säkerhetstjänsternas roll”)

* Eric Laurent, f.d. utrikeskorrespondent för Le Figaro (“Gåtorna kring 11 september” & “Bushs okända värld”)

* David Ray Griffin, professor i religionsfilosofi och teologi med över 40 vetenskapliga publikationer på sin meritlista (“WTC 7 och dess mystiska kollaps”, “Motsägelser om 11 september” och “Usama bin Ladin: död eller levande?”)
 

Böckerna kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek.
 

* Eric Laurent är en av Frankrikes mest kända journalister (Le Figaro) och en bästsäljande författare vars böcker om Bushdynastin filmatiserades och till och med visades på svensk teve, dock utan att nämna att böckerna fanns utgivna på svenska!
 
* Andreas von Bülow är före detta teknologi- och forskningsminister under Schmidts regering i dåvarande Västtyskland samt ledamot för socialdemokraterna i tyska riksdagen under 25 år och en stor auktoritet på underrättelsetjänster.
 
* David Ray Griffin är professor i teologi och religionshistoria med ett fyrtiotal vetenskapliga publikationer bakom sig. Bland annat “Physics and the Ultimate Significance of Time”, “The Reenchantment of Science”, och “Religion and Scientific Naturalism: Overcoming the Conflicts”. Tio av hans böcker har handlat om 11 september. “The New Pearl Harbor Revisited: 9/11, the Cover-up and the Exposé”, valdes till “Pick of the Week” av Publishers Weekly i november 2008.
 
Böckerna kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek.

"De meckanska illuminationerna": Ibn 'Arabís gåva till mänskligheten

För en levande islamisk kultur

 

Ibn ‘Arabí
 ”De meckanska illuminationerna”
Al-Futúhát al-Makkiyya

 

Texter utvalda, presenterade och översatta från arabiska av Michel Chodkiewicz
i samarbete med Cyrille Chodkiewicz och Denis Gril

 

Översättning till svenska av Hesham Bahari

 

Introduktion av Michel Chodkiewicz

 

 
 Första bladet i Ibn Arabis storverk: al-futúhát al-makiyya

 

Betrakta Huset: dess ljus skiner i det öppna för de hjärtan som helgats. De ser det genom Gud, obeslöjat, och dess upphöjda och sublima hemlighet uppenbaras för dem. (Futúhát, I, 47)

 

Det väsentliga i detta verk utgörs av det som Gud uppenbarat för mig när jag utförde det rituella kretsandet kring hans ädla Hus eller när jag betraktade det, sittande i dess heliga inhägnad. (Futúhát, I, 10)

 

Ibn ‘Arabí hade fyllt 38 månår när han för första gången anlände till Mecka 598/1202 och utförde pilgrimens rituella kretsanden runt Ka‘ban, detta ”qalb al-wujúd” eller ”Varats hjärta”.(1) Han hade lämnat utan återvändo islams västra riken, som han under sin ungdom hade genomkorsat i alla riktningar. Beslutet att färdas österut kan möjligen spåras till 595/1198, året då han reste runt i sitt födelseland, Andalusien, för att ta farväl av de läromästare han lärt känna där. Av året 596, märkligt nog, har vi inga uppgifter. Det året nämns inte i hans skrifter och vi måste anta att det har varit ett viloår. Vi återfinner honom 597/1200 i Maghreb: I Salé, där han tar avsked av en annan av sina lärare;(2) i Marrakech, där han i en vision anbefalls att välja en viss Muhammad al-Hassár som resekamrat och som han faktiskt möter i Fès lite senare;(3) i Bougie, där han i en annan drömsyn ”vigs med himlens stjärnor och alfabetets bokstäver”;(4) och slutligen i Tunis där han stannar nio månader. Det var där han under en tidigare resa hade gjort bekantskap med shejk ‘Abd al-‘Azíz Mahdáwí.(5) Han åter ansluter sig till denne lärare, och det var för att hedra hans minne som han åtog sig att i Mecka påbörja Futúhát och avsluta Rúh al-quds.  

 

Från Tunis beger sig Ibn ‘Arabí till Kairo, som härjas av svält,(6) sedan till Hebron, där han besöker Abrahams grav, och Jerusalem, där han ber vid al-Aqsá-moskén.(7) Därifrån färdas han till fots mot Mecka (wa mashaytu ilá Makka)(8) som han efter en halt i Medina når i god tid för att delta i pilgrimshögtiden, som äger rum i slutet av augusti detta år. Där stannar han till slutet av år 600/1204. Denna långa vistelse kommer att bli märkt av en serie viktiga andliga tilldragelser – av Futúhát, ett ord som man skulle kunna översätta med ”erövringar”, ”öppningar”, ”illuminationer” – erfarenheter som kommer att beskrivas i verket som bär denna titel. Men ibn ‘Arabí hade sedan länge förberett sig på att ta emot ”Ka‘bans hemligheter”. Redan under tonåren hade han beträtt Vägen, och det under de tre profeternas övernaturliga ledning: Jesus, Moses och Muhammad. När han femton år gammal möter Averroes – vi återkommer senare till detta möte – hade han redan uppvisat sällsynta gåvor som fick den åldrande filosofen att vilja lära känna ynglingen. Han har fyllt tjugo när han, efter en ensam vandring, börjar frekventera de andalusiska mästarna, vars exemplariska fromhet han berättar om i Rúh al-quds. Men denne vördnadsfulle lärjunge är, paradoxalt nog, också sina mästares mästare: karisma, visioner, extatiska hänryckningar, infusioner av gudomlig Visdom utser honom mycket tidigt som dedikerad till ett alldeles särskilt öde. År 586/1190 hade han i en vision i Cordoba tagit emot, i profeternas närvaro, tillkännagivandet om den uppgift som kommer att bli hans, nämligen att bli ”Inseglet av den muhammedanska heligheten”.(9) År 597/1200, i byn Igisil på vägen till Marrakech från Salé, hade han uppnått ”Närhetens station” (maqám al-qurba), den högsta graden inom helgonskapets hierarki.(10) Al-Futúhát al-Makkiyya påbörjades en kort tid efter hans ankomst till Mecka. Men den doktrinära lära som tecknas i verket hade gjort sig gällande mycket tidigare: när han lämnar Tunis, den som ännu inte kallats Shaykh al-Akbar, ”Den största av Mästarna”, har redan författat närmare ett sextiotal verk.(11) En del består bara av korta avhandlingar på några sidor men flera är riktiga böcker. Detta överflöd kanske förvånar. Men det förklaras av de anvisningar som vi snart kommer att framlägga om sättet Ibn ‘Arabí redigerade sina skrifter på. Låt oss hålla i minnet redan nu de klarlägganden som han själv förser oss med beträffande två viktiga verk som tillhör denna period: Tadbírát iláhiyya skrevs ned på fyra dagar (12) och det tog honom elva dagar att författa Mawáqi al-nujúm.(13)  

 

Efter att ha anlänt till Mecka i slutet av 598, åtar sig Ibn ‘Arabí nästan omedelbart att påbörja Futúhát. När år 599 lider mot sitt slut, har han skrivit ned allt som i 1329 års utgåva, den som vi hädanefter kommer att referera till utom då annat anges, motsvarar de 84 första sidorna av första volymen, med undantag för sidorna 38 till 47 som han infogar senare i verket. Med tanke på tätheten i den tryckta texten representerar denna första ansats redan en omfattande volym. Men arbetet, som han fullföljde parallellt med andra verk och som avbröts av upprepade resor genom Mellersta Östern fram till 620, året då han definitivt installerar sig i Damaskus, blir först färdigt under månaden Safar år 629 (december 1231), så som kolofonen i den ursprungliga versionen anger.(14) Det handskrivna manuskriptet som al-Shaykh al-Akbar hade överlämnat till sin son Muhammad (15) är tydligen försvunnet och den äldsta kopian som vi förfogar över av denna första nedskrivning daterar från 683.

 

632 bestämmer sig Ibn ‘Arabí att revidera Futúháts text och börjar arbeta på en andra handskrift som han avslutar onsdagen den 24 av månaden rabí al-awwal 636/1238, två år före sin död. Handskriftens trettiosju häften dediceras till hans lärjunge Sadr al-Dín Qúnawí (d. 672/1274), som förvaltar dem i en from fond (waqf). Dessa häften bevarades från generation till generation i Konya ända fram till 1900-talets början, då den turkiska regeringen beslöt att konfiskera samtliga religiösa fonder (awqáf) och flyttade det stora verket till Istanbul.(16) Denna version har sedan tjänat som grund till den kritiska utgåva, vars publicering påbörjades av Osman Yahia och som har pågått sedan 1972.

 

Tre tryckta utgåvor hade dock redan föregått denna sista. Den första trycktes i Kairo 1274/1857-1858 (17) på initiativ av Emir ‘Abd al-Qádir al-Jazá’irí som finansierade utgivningen. Den andra, daterad 1293/1876, trycktes också i Kairo och refererar till den första, men förläggaren meddelar att han lät korrigera texten med hjälp av ett manuskript annoterat av Shaykh ‘Abd al-Ghaní al-Nábulusí (d. 1143/1731).(18) Denna utgåva, att döma av olika textuella egenheter och så som det bekräftas av excipiten i slutet,(19) är gjord efter den första handskriften av Futúhát. Den tredje utgåvan till slut, även den publicerad i Kairo 1329/1911, grundar sig på kopior av verkets andra nedskrivning.(20)

 

Jag tar Gud till vittne: Jag har inte skrivit en enda bokstav i denna bok annat än under påverkan av en gudomlig diktamen (imlá’ iláhí), en projicering från Herren (ilqá’ rabbání), en andens inblåsning (nafath ruhání) i hjärtat på mitt vara.(21) Jag säger ingenting, jag fäller ingen dom som inte härstammar från den gudomliga andens inblåsning i mitt hjärta.”(22) Ibn ‘Arabí formulerar inte dessa bekräftelser – och de är många i hans texter – enbart om Futúháts tillkomst; de gäller, säger han, helheten av hans verk. ”Varken denna bok eller mina övriga verk har blivit till så som vanliga böcker blir till och jag skriver inte dem enligt författarnas gängse metod.”(23) En författare, när han skriver, lyder sina egna val. Ibn ‘Arabí däremot är inte herre över sitt verk: Han är, förklarar han i fortsättningen av passagen som vi just citerat, blott ”ett hjärta som bugar inför den gudomliga Närvarons port”, ”fattigt” och ”tomt på all kunskap”. Han överför (”utan något kladd”, förtydligar han)(24) det som når honom från denna Närvaro. Han medger att denna fullkomliga underkastelse under gudomlig ingivelse får honom att våldföra sig på skrivandets regler genom att sammanföra sådant som, rationellt sett, saknar samband. Som på befallning närmar han sig ämnen som han har inga förkunskaper om. När han tar itu med de legala statuternas problem (ahkám al-shar‘) förklarar han till exempel: ”Jag har inte frivilligt valt ut följden i denna exponering; om den skulle bestämmas av rationellt tänkande, borde detta kapitel inte ha placerats här.” Dessutom räds han inte att jämföra de tätt förekommande fallen av non sequitur i hans skrifter med de bryska meningsavbrott som man kan observera i den heliga Boken. Därom citerar han fallet med de koranska verserna 2:236-241, där teman som hustruförskjutandet, bönen, arvsfrågan och igen förskjutandet följer efter varandra utan påtaglig ordning. Vare sig man godkänner eller bestrider autenticiteten i Shaykh al-Akbars ingivelser, måste man finna sig i dessa tvära kast, dessa oväntade återkomster och denna utspridning av betydelser, som man skulle kunna tro vara slumpmässiga spillror av den unika sanning som han upplever sig vara bärare av. Det är sålunda han skriver och så måste han bli läst: varje föresats att systematisera hans lära – och vissa välmenande lärjungar, åtföljda senare av västerländska specialister, har nog försökt sig på det – påtvingar den en tillgjord ordning och förstör dess hemliga jämvikt som bara kan upptäckas efter en foglig och tålmodig läsning.

 

En granskning av Ibn ‘Arabís ungdomsskrifter, vilka tillkom under den maghrebinska perioden, definitivt påvisar att alla fundamentala idéer i hans metafysiska doktrin och i hans initiationsinriktade undervisning, alla tema som används i hans symbolik, inte har tillkommit successivt utan fanns där redan från början. När han tog i pennan för första gången var det med en mästares auktoritet han gjorde det. Ett flertal av denna periods skrifter skulle förresten, så som han själv antyder vid flera tillfällen, bli upptagna utan eller med smärre ändringar i Futúhát. Ur en viss synpunkt utgör således detta verk en summering som sammanför, preciserar och ordnar begrepp vilka tidigare fått en mer kortfattad eller mindre syntetisk behandling. Stilen (som inte är uniform: där finns till exempel iögonfallande skillnader mellan tonaliteten i tredje och fjärde volymen i 1329 års utgåva) är i regel mer resonerande och – trots de många poem som figurerar i texten, särskilt i början på varje kapitel – mindre poetisk än den stil som karakteriserat flertalet tidigare verk. Det är i detta hänseende betydelsefullt att jämföra Kitáb al-Isrá’ (Den nattliga resans bok), skriven 594/1198, med den berättelse som Ibn ‘Arabí ger av sin egen andliga ”uppstigning” (miráj) i kapitel 367 av Futúhát.(25) Det handlar desto mer om att en ny inspiration gör sig gällande här, att ett starkare ljus lyser över ett landskap som redan kartlagts och lägger i dagen aspekter som hittills varit beslöjade. Det andra av de två citat som placerats i början av denna studie ger en målande förklaring av den exakta relation som Shaykh al-Akbar upprättar mellan författandet av hans bok och hans vistelse vid Ka‘ban.  Verkets titel och dess varianter (Al-Futúhát al-Makkiyya, Al-Fath al-Makkí) understryker denna relation, vars natur kommer att förklaras i prologen och i det första kapitlet. Även om Futúhát är också allt detta, är verket, och han insisterar på denna punkt i många passager, mycket mer än en enkel rekapitulation av det han har skrivit ned i andra böcker.

 

Som vi redan påpekat förelåg den slutgiltiga redigeringen av manuskriptet i trettiosju häften (sifr, pl. asfár, med icke emfatiskt s) delade vart och ett i sju sektioner (juz’, pl. ajzá’), vilket ger totalt 259 sektioner. Verkets egentliga struktur har Shaykh al-Akbar dock själv beskrivit i innehållsförteckningen (fihris), som placerats i slutet av prologen.(26) Om denna är väl redigerad, vilket verkar vara fallet redan år 599, visar det att bokens plan, som först fullbordas trettio år senare, hade redan föregivits honom av de ”meckanska illuminationer” som angav dess innehåll. En inspirerad och immateriell ordning således, som kommer i själva verket att respekteras från början till slut.(27)

 

Enligt Ibn ‘Arabís innehållsförteckning, fihris, består al-Futúhát al-Makkiyya av sex delar (fasl, pl. fusúl) (28) om sammanlagt 560 kapitel, vilka föregås av en prolog (khutba) och en introduktion (muqaddima). Första delen (fasl al-ma‘árif) omfattar 73 kapitel och ägnas ”kunskaperna”, metafysiska och kosmologiska fakta som är startpunkten och målet för mystikerns andliga resa, vars modaliteter och grader beskrivs i dessa kapitel i stora drag.(29) I den andra delen(30) avhandlas al-muámalát i 116 kapitel,ellerreglerna för social växelverkan med betoning på den enskildes beteende”. I en rad kapitel analyseras i binära sekvenser bl.a. ”ånger” (tawba) och ”övergivandet av ånger”, ”åkallan” (dhikr) och ”övergivandet av åkallan”, ”ärlighet” (sidq) och ”övergivandet av ärlighet”, ”visshet” (yaqín) och ”övergivandet av visshet”. ”Övergivandet” här visar sig varje gång, paradoxalt nog, leda till ett överskridande av det beteende som överges, trots den initialt positiva karaktären hos de övergivna ”stationerna” (maqámát) och deras traditionella nomenklatur inom den sufiska praxisen och litteraturen (tasawwuf). Var och en av dessa [andliga] ”stationer” implicerar i själva verket på något sätt ett spår av dualism och därmed en gräns att korsa. Åkallan, dhikr, till exempel, förutsätter en åkallande och en Åkallad. Genom ”övergivandet av åkallan” – som inte ska tolkas som en återvändo till dess motsatser ”ouppmärksamhet” (ghaflan) och ”glömska [av Gud]” (nisyán) – försvinner avståndet som skiljer den åkallande (al-dhákir) från det Åkallade (al-madhkúr). Åkallan blir således överflödigt genom parternas förening.

 

Läsaren av denna andra del ser redan i den ett komplicerat nät av korrespondenser mellan bokens olika partier framträda och bli allt rikare ju längre man skrider in i verket. Sålunda motsvarar kapitel 146 och 147 (om ”den heroiska generositeten”, al-futuwwa, och dess ”övergivande”) kapitel 42 i första delen. En osynlig tråd förenar likaså kapitel 66 om ”den heliga Lagens hemligheter” som återfinns i fasl al-maárif med kapitel 88 om ”den heliga Lagens grunder”, men även med kapitel 262, som tillhör den tredje delen och behandlar ”kunskapen om den heliga Lagen”.  Det krävs en lång förtrogenhet med Futúhát för att lära sig dechiffrera denna subtila sammanflätning av interna referenser samt identifiera och jämföra dessa multipla modulationer över ett och samma tema, som behandlat vart för sig inte förmår leverera mer än en aspekt. Detta kommer vi att illustrera med andra exempel senare. Den uppenbara godtycklighet som verkar bestämma över denna utspridning kan vara påfrestande – och utan tvivel antar den medvetet karaktären av en prövning, vare sig man medger verkets inspirerade natur eller ej. Hursomhelst, ingen initiationsinriktad undervisning skulle kunna förklara avsättningen av sådan uppenbar godtycklighet i texten. Man dömer sig till att utvinna en abstrakt och stympad geometri ur Shaykh al-Akbars vetande om man inte låter sig fogligt ledas längs de mest förbryllande omvägarna och genom de mest oberäkneliga upprepningarna.

 

Tredje delen, (fasl al-ahwál), består av 80 kapitel (31) som behandlar ”[andliga] tillstånd”. Liksom maqám, ”[andlig] station”, som är dess korrelat, tillhör det arabiska ordet hál (pl. ahwál) sufismens klassiska vokabulär. Ordet lär ha blivit introducerat som teknisk term av Dhú l-Nún al-Misrí (d. 245/859) och finns definierat i samtliga stora avhandlingar inom tasawwuf.(32) Ibn ‘Arabí behåller men förfinar dessa traditionella definitioner som ställer det ”beviljade” (mawhúb), instabila (ghayru thábit) tillståndet och den ”förvärvade” (muktasab), stabila (thábit) stationen som motsatser. Samtidigt understryker han att den väsentligt obeständiga naturen hos varje andligt tillstånd kan dölja sig bakom en följd av tillstånd som kan visa upp vissa liknelser.(33) Ibn ‘Arabí understryker att ett övergående tillstånd av nåd också kan innebära en riskabel nåd. Futúháts författare är tydlig på denna punkt: ”Det är den okunnige som säger: helgon (al-walí) är den som visar upp andliga tillstånd. Ty Gud skänker hál ömsom till dem Han älskar och ömsom till dem Han inte älskar. Men kunskapen skänker Han bara till dem Han älskar.”(34) Med andra ord: det är kunskapen om Gud som är Vägens mål och ingalunda införskaffandet av flyktiga karismer, vilka den äkta Guds vän (walí) fruktar och alls inte eftersträvar. ”Ju högre station, maqám, man når desto mer minskar ens [behov av andliga] tillstånd, hál.”(35)

 

Det finns ett flertal uppräkningar av Ahwál; hundra hos Ansárí, tusen hos Ruzbehán Baqlí… Men genom att använda sig av ganska varierade terminologier kan dessa uppräkningar återföras till en begränsad serie, som vanligtvis associerar dem i motsatspar därför att de fortfarande tillhör dualismens värld: rus/nykterhet, kontraktion/dilatation, utplåning/beständighet. Man återfinner dessa binom i Futúháts tredje del (förening/separation, närhet/avlägsenhet, etc.) infogade i en typologi som är lika vidsträckt som djup. Men där finns även ett mycket långt kapitel (36) om andetaget (nafas) som bland andra korrespondenser återtar ett tema utkastat i kapitel 15 och synliggör, beträffande de gudomliga Namnen, begrepp som vi kommer att se åter dyka upp två tusen sidor längre fram i boken, i kapitel 558. På samma sätt kommer betydelsen av qáb qawsayn, (”två båglängders avstånd”, ett koranskt uttryck som beskriver Profetens himmelsuppstigning; jfr Kor. 53:9), som används här i kapitel 260, att på nytt behandlas under andra aspekter i ett senare avsnitt.(37)

 

Den fjärde delen, fasl al-manázil, består av 114 kapitel (38) i likhet med Koranens suror, till vilka de korresponderar i motsatt ordning, och tillägnas de andliga ”hemvisterna”. Ordet manzil (sing. av manázil) anger (enligt sufisk terminologi) ”platsen där Gud nedstiger mot dig eller där du stiger av för att möta Honom (‘alayhi)”.(39) Till varje handling som utgör dyrkan, förtydligar Ibn ‘Arabí, motsvarar å ena sidan en effekt orsakad av det tillstånd denna handling har framfött i dyrkarens vara, och å andra sidan en effekt in divinis orsakad av den station till vilken denna handling är relaterad. Det är detta som kallas [andlig] hemvist, manzil.(40) Till denna del av verket hör några viktiga sidor: de i kapitel 366 om ”de medhjälpare som förekommer Mahdín som uppenbarar sig vid tidens slut”; de i det redan nämnda kapitlet 367, där Shaykh al-Akbar berättar om sin egen himmelsuppstigning (mi‘ráj); de i det omfattande kapitlet 371, som innehåller ett flertal diagram och som utgör en mästerlig genomgång av författarens kosmologi.

 

Futúháts nästa del handlar om munázalát.(41) Termen, avledd enligt en mall som uttrycker idén om reciprocitet, anger ”mötet halvvägs” mellan Gud och människan, dvs. vid den exakta punkt där den gudomliga ”nedstigningen” och skapelsens ”uppstigning” sammanträffas.(42) Denna nedstigning, som inte påverkar Essensens absoluta transcendens, är i egentlig mening en teofani. Men strängt taget är mötet som här åsyftas människans möte med Guds Namn.(43) Två av de mest karakteristiska kapitlen bland de sjuttioåtta som utgör denna del av Futúhát är kapitel 427 och 439 som tar upp det i fasl al-ahwál redan nämnda koranska uttrycket qáb qawsayn (”två båglängders avstånd”). Det innebär, trots skenet, ingen redundans: ty kapitel 260 var centrerat kring de medel som hjälper den skapade varelsen att ”uppnå” den gudomliga närheten, medan kapitel 427 reflekterar över denna närhet mer speciellt i det som gäller Profeten och kapitel 439 över det som gäller wárithún, dvs. ”arvtagarna” eller Guds vänner (awliyá’).(44) Var och en av dessa munázalát karakteriseras av en emblematisk fras, ofta av koranskt ursprung eller lånad av en hadíth qudsí, som definierar dess natur och statut: Den som har skådat Mig har inte skådat Mig; den som sänker sig inför Mitt Majestät, den stiger Jag ned mot; ... det är din villrådighet (hayra) som har lett dig till Mig.

 

Fasl al-maqámát, delen som avhandlar ”[de andliga] stationerna”, sträcker sig över praktiskt taget hela den fjärde volymen (45) och består av 99 kapitel, samma antal som Guds namn i de traditionella listorna. Ibn ‘Arabí har skrivit följande angående ett tidigare verk, Tarjumán al-ashwáq (”Begärens förmedlare”): ”[Andliga] stationer, maqámát, existerar blott genom existensen av den som stannar upp vid dem (al-muqím)”.(46) Den gängse bilden av en stationernas ”trappa” som finns i sig och är tillgänglig för vem som helst som åtar sig att klättra uppför dess steg mot Gud är således oriktig. Trappstegen uppenbaras först när aspiranten trampar dem med foten och deras fördelning/lokalisering sammanfaller med varje varelses förutsättningar (isti‘dádát); vilket förklarar varför stationernas hierarki och antal uppvisar betydande skillnader från den ena sökaren till den andra. Å andra sidan, ”vandringen mellan stationerna innebär inte att man lämnar bakom sig en [föregående] maqám [för att uppnå den följande]. Det innebär att du kommer fram till en station som är överlägsen den tidigare utan att lämna den där du befann dig redan. Det innebär att ’gå mot’ och inte att ’gå ifrån’ (fa huwa intiqál ilá kadhá lá min kadhá).”(47) Detta betyder att alla som besitter en station även besitter de stationer som föregick den. Slutligen, så som det betonas i den redan citerade passagen ur Tarjumáns kommentar, är den ”fullkomliga Människans hjärta” – det som tillhör de Guds vänner som har uppfyllt det profetiska arvets fullhet – ”befriat från stationernas sammanlänkning (‘an al-taqyíd bi l-maqámát)”. Här handlar det om ett ledmotiv som genomkorsar Ibn ‘Arabís verk i dess helhet,(48) ofta sammankopplat till den koranska versen 33:13 (Lá maqáma lakum) som citeras i de första raderna i denna del: dit uppstigningen leder finns ingen muqím (den som vistas i en maqám) kvar och därav ingen maqám.

 

Varje station (maqám) motsvaras av ett tillstånd (hál) och en vetenskap (‘ilm), eller snarare en ansamling ”andliga kunskaper”. Enbart kunskap/det kända (‘ilm) betyder något för en ”resenär” (sálik), denna himmelska nomad som inte ens andliga njutningar kan avleda från hans syfte. Hos den som inte kan innestängas av stationerna längre ersätts kunskap av hayra – rådvillhet, bländad förvåning, en agnosticism som transcenderar allt vetande så som den gudomliga Essensen transcenderar all fullkomlighet.(49)

 

En stor del av detta avsnitt i Futúhát ägnas ”polerna” (aqtáb, sing. qutb), en term som anger, stricto sensu, de Guds vänner (awliyá’) vilka besitter den upptagande hierarkins högsta funktion,(50) men ”en pol” är också, lato sensu, varje människa som intar en central position i förhållande till en bestämd [andlig] station, vars fullständiga innehav hon representerar, eller i förhållande till ett visst samfund. Som exempel därpå anger Ibn ‘Arabí ”stationen för det förtroendefulla övergivandet av ens vilja till Gud”, maqám al-tawakkul, vars pol under hans tid var hans mästare Adballáh al-Mawrúrí.(51) Ty det finns inte en plats på denna jord, oavsett om den befolkas av trogna eller otrogna, ”som inte Gud skyddar genom närvaron av ett helgon”.(52) Först ägnas ett kapitel åt de tolv Polerna (i ordets strama innebörd) runt vilka universum kretsar, dvs. de tolv andliga typerna – var och en av dem karakteriserad av sin särskilda relation med en av Koranens suror och som arvtagare till en av profeterna. Till dessa andliga typer återförs de påföljande Polernas manifestationer inom det muhammedanska samfundet. Ytterligare 92 kapitel ägnas sedan åt beskrivningen av lika många Poler (i ordets vida bemärkelse) varav vissa förresten – som Abú Maydán – intar även Polens, qutbens, funktion stricto sensu. Denna långa serie har för syfte att illustrera inte den stigande ordningen av helgonskapets grader utan diversifieringen bakom det andliga förverkligandets former, symboliserade steg för steg av en hijjír. En hijjír, som hämtas ur en koransk vers, är den karakteristiska åkallelsen av en [andlig] station, en maqám.(53) En kort genomgång av det universella helgonskapets Insegel – Jesus – följs av verkets tre sista kapitel. Jesus hade redan framkallats i flera passager i Futúhát, särskilt i kapitel 73 i första delen, och i andra verk som ‘Anqá mughrib.(54) Vart och ett av dessa kapitel består av över hundra sidor. Det första, som utvecklar ett av den akbarska metafysikens huvudtema, gäller de gudomliga Namnen, dvs.”de tillfällen då gudomlig Närvaro gör sig gällande (al-hadarát al-iláhiyya) och som fordras och bestäms av existensmöjligheternas egenskaper (ahkám al-mumkinát), vilka är inget annat än de former som uppenbaras i Guds Vara.” Det andra kapitlet, ett av de tätaste i verket, är Báb al-Asrár (”Mysteriernas kapitel”), där Ibn ‘Arabí åtar sig att sammanfatta i några meningar, med lakoniska och ofta svårpenetrerade formuleringar, samtliga föregående kapitel. Det tredje kapitlet som avslutar Futúhát utgörs av en ansamling praktiska råd, ”lika lönsamma för aspiranten som för den som har nått fram (al-wásil)”, men vars synbarliga enkelhet inte får lura oss. Finalpositionen som intas av dessa handlingsregler i Futúháts struktur inbjuder till att inse deras betydelse och dechiffrera deras relation till verkets helhet.

 

Fusús al-hikam, ett annat viktigt verk av Ibn ‘Arabí, dock inte så omfattande som Futúhát, har fått många kommentatorer allt sedan den första generationen lärjungar.(55) Detsamma kan inte sägas om Futúhát. Verkets kommentarer är ganska sällsynta (56) och dessutom ytterst fragmentariska. De flesta av dessa behandlar bara några rader, ibland enstaka ord (särskilt textens åtta första), ibland någon vers (som den som figurerar i Prologens avstamp). På så vis ägnade ‘Abd al-Karím al-Jílí en hel studie åt de två första sidorna av báb al-asrár (”Mysteriernas kapitel”).  Närmare vår tid åtog sig Emir ‘Abd al-Qádir al-Jazá’irí att, i sin Kitáb al-Mawáqif (”Anhalternas bok”),(57) förklara innebörden i ett antal sidor extraherade ur khutban (58) och ur kapitel 6,(59) 69(60), 73(61), 76(62) och 373(63). En relativ abundans alltså, men egentligen behandlar hans utförliga analyser ett ytterst begränsat antal sidor ur det stora verket. Sha‘rání, å sin sida, ger i två skrifter (64) en förenklad presentation (och en synnerligen försiktig sådan vad gäller känsliga aspekter) av de huvudsakliga ämnen som berörs i Futúhát. Han nöjer sig faktiskt med att samla ihop olika citat av Ibn ‘Arabí, med några knapphändiga kommentarer. Dessutom har ingen av dessa kommentarer till vår kännedom blivit översatt till något europeiskt språk (Emir ‘Abd al-Qádirs Kitáb al-Mawáqif översattes senare av Michel Lagarde i 3 volymer, varav den sista utkom 2002, Brill, Leiden, ö.a.).(65) Den enskildes utforskning av Futúhát blir följaktligen lika vågsam som svår. Vi gör härmed inte anspråk på att underlätta läsningen eller ens desarmera verkets alla fällor. Vi vill däremot i denna introduktion till en läsning av Futúhát (och inte till själva Futúhát) påpeka några väsentliga poäng som kan hjälpa den intresserade att undvika den hayra, som har bara namnet gemensamt med helgonens och Guds vänners ”lärda okunnighet”.

 

Vi har redan nämnt betydelsen, både i omfång och i substans, av fasl al-ma‘árif. Dessa niohundra sidor som inleder verket utgör på sätt och vis en lång Introduktion. De är samtidigt en upptakt till boken, som upprättar ramen för senare utvecklingar, och ett preludium till resan, som instruerar pilgrimen om den väg som måste följas och det mål som skall uppnås. Det är i denna inledande del som man bör leta efter de nycklar som kommer att möjliggöra verkets dechiffrering i dess helhet. Det blir således på fasl al-ma‘árif och särskilt på dess första kapitel som vi kommer att rikta vår uppmärksamhet. Vårt syfte är dock inte att ge en sammanfattning, som skulle i sin tur ge en logisk ordning åt de begrepp och symboler som där används. Quomodo är lika viktigt här som Quid. Därför kommer vi nu att ägna oss åt att följa upp temans initiala uppdykning och observera hur kedjans trådar genomkorsar varandra.

 

Traditionellt sett börjar varje muslimsk författare sin skrift med en doxologi (khutba) i två delar: ett lovprisande av Gud (tahmíd) och en tillbön för Profeten (tasliya). Denna obligatoriska formel kan avverkas i några korta fraser eller veckla sig i en sprakande pyroteknisk rimmad prosa, som oftast är mer välljudande än rik på innehåll. Så är inte fallet hos Shaykh al-Akbar, vars doxologier i sig redan är doktrinbärande uttalanden som förtjänar att djupt begrundas. Futúháts inledande khutba ger läsaren dessutom ett unikt tillfälle att med precisa angivelser ta del av en betydande händelse i författarens liv. Det är ingen slump om, som vi redan har nämnt, det blev de första åtta ord, (vars interpretation Ibn ‘Arabí först långt senare i andra delen återkommer till),(66) som har framkallat de flesta kommentarerna.(67) Men deras tydlighet kan minst sagt vara vilseledande.

 

Al-hamdu li-Lláh al-ladhí awjada l-ashiyá’ ‘an ‘adam wa ‘addamahu: För den som är bekant med den akbarska läran betyder satsen al-hamdu li-Lláh (bokstavligt: ”Lovprisandet tillhör Gud”) inte bara att Gud är rätteligen föremålet för lovprisandet utan att det i själva verket bara kan utgå från Honom. Han är samtidigt Den som lovprisar (al-hámid) och Det lovprisade (al-mahmúd). ”Ingen lovprisar Gud utom Gud själv” (Lá hámida li-Lláh illá huwa), förklarar ibn ‘Arabí i sin kommentar till Koranens Fátiha i Futúháts femte kapitel. I kapitel 350, där han behandlar hujub (”slöjorna”: dvs. de skapade varelserna i den mån de döljer den gudomliga Allestädesnärvaron), beskriver han även den andliga hemvist (manzil) där människan tar emot kunskapen om detta ”Guds lovprisande av Gud”. Beträffande dessa två första ord i khutban, skiljer Emir ‘Abd al-Qádir, inspirerad av samma stycke i kapitel 5, mellan tre kategorier av varelser: de enkla troende som ”själva” lovprisar Gud (bi-anfusihim), eliten som lovprisar Gud ”genom” Gud (bi-Lláh) och elitens elit vars lovprisande ”tillhör” Gud (li-Lláh), ty människorna i denna kategori vet att det är Gud som genom deras munnar adresserar Sig själv. Lám-människorna (lám, den inledande bokstaven i prepositionen li-) är sålunda överlägsna -människorna (, den inledande bokstaven i prepositionen bi-), ty bi- medför lovprisarens existens medan li- implicerar hans utplåning. Al-ladhí awjada l-ashiyá’ kan översättas med ”som har fått tingen att existera”. Men i den akbarska terminologin syftar shay’, ”ting”, (singular av ashiyá’) utan åtskillnad på det som existerar (mawjúd) eller det som saknar existens (madúm). Vilken av syftningarna gäller här? Referenser tagna ur den heliga Skriften, och som Shaykh al-Akbar brukar stödja varje lärosats i hans verk på, verkar av allt att döma kontradiktoriska. Å ena sidan bekräftar vers 19:9 att ”Jag [har] skapat dig förut, då du var ett intet” (lam taku shay’an), å andra sidan klargör 8 verser i Koranen (2:116; 3:47; 3:59; 6:72; 16:40; 19:35; 36:82; 40:68) att ”om Han vill att något skall vara säger Han endast till det: Var! – och det är.” När Ibn ‘Arabí kommenterar dessa verser (68) noterar han helt riktigt att de innebär att detta ”något” inte bestod av intet i och med att det gudomliga tilltalet riktade Sig mot det och att det hörsammade Guds befallning. Den första citerade versen antar däremot tillblivelsen av något som inte existerade tidigare under några som helst förhållanden. Det är detta synsätt som verkar gälla i khutbans inledande fras, vilket förstärks av de följande orden: ”‘an ‘adam wa ‘addamahu”. Hela frasen kan nu översättas med ”Lovprisandet tillhör Gud som har fått tingen att existera ur intet och tillintetgjort intigheten”, m.a.o. ett skapande ex nihilo som den islamiska exoterismens representanter inte kan ha några invändningar mot. Många av de följande fraserna går dock emot denna tolkning, förrän man tagit hänsyn till den metafysiska läran i sin helhet, som här bara figurerar som ett embryo men som senare blir mer explicit. Nyckelbegreppet här är thubút (oföränderlighet), som i det akbarska tekniska lexikonet anger det tillstånd som gäller för a‘yán thábita, dessa ”eviga, oföränderliga haecceitys”. Thubút är existensmöjligheternas närvaromodus i den gudomliga vetskapen. De ”existerar” inte: De är verkliga bara för Gud, inte för sig själva (mawjúda li-Lláh ghayru mawjúda li-anfusiha).(69) Men de har en benägenhet (isti‘dád) att ”iklädas” existens. Närvaron av dessa existensmöjligheter – dessa ”ting” – är evig i den gudomliga vetskapen liksom själva denna vetskap är evig, ty Gud har inte blivit ”Den som vet” (al-‘Alím): Han är Det för all evighet och bortom tid.

 

Begreppet oföränderlighet, thubút, verkar emellertid inte lösa alla kompatibilitetsproblem med den uppenbarade Boken. Vers 76:1 frammanar till exempel denna ”stund av evighet”, (hínun min al-dahr; vår översättning av dahr med ”evighet” återger Ibn ‘Arabís interpretation av detta ord, som även tillhör Guds Namn).(70) En ”stund”, ”en oändlig tid”, då människan ”var något helt onämnt” (lam yakun shay’an madhkúran) – m.a.o. något”okänt”, (ma‘lúman).(71) Den akbarska metafysiken finner dock en lösning till denna svårighet – och därmed till själva kontradiktionen mellan denna vers och alla andra verser som bekräftar Guds Allvetenhet i Koranen. Denna obestämda hínun, ”stund, tidsintervall”, som inte kan placeras kronologiskt på grund av dess ”eviga” karaktär, motsvarar den ontologiska nivå som hör till den fullständigt obestämda Essensens rena Enhet, ahadiyya. ”Tingen” är intet ur denna nivås synpunkt, och således tilldelas de sin existens ex nihilo. Det är först vid den påföljande ontologiska nivå (och utan att det finns någon tidsbunden följdordning dem emellan), alltså vid unikhetens eller den unika enhetens nivå, wáhidiyya eller wahdániyya, som dessa bestämningar uppenbaras under påverkan av den ”allra heligaste utgjutningen” (al-fayd al-aqdas). Bestämningarna utgör ad intra de gudomliga Namnen som ser till att de oföränderliga existensmöjligheterna (a‘yán thábita) får sina existenser tilldelade och beskrivna. Dessa är, i potens, i handling och i enlighet med den heliga utgjutningen (al-fayd al-muqaddas), skådeplatsen för sina egna epifanier. ”Hos vår Mästare (Ibn ‘Arabí) och hos alla som ägnar sig åt det gudomliga avslöjandet, skriver Emir ‘Abd al-Qádir, förklaras världens existens efter dess icke-existens av det medvetande som de oföränderliga essenserna, a’yán thábita, erhåller av sig själva och av sina tillstånd och det faktum att de blir platsen där det sanna Varat manifesterar sig (al-wujúd al-haqq), ty de förvärvar inte varat utan enbart de teofaniska platsernas funktion. Den som uppenbarar Sig i dessa manifestationers nedslagsplatser (al-záhir fí hádhihi l-mazáhir) är det sanna Varat och enbart Det, vilket anges av existensmöjligheternas namn och beskrivs av deras attribut.”(72)

 

Oföränderlighetensbegrepp, thubút, går som ett filigranarbete genom detta stycke, vilket flera kommentatorer har noterat, och först senare blir uttryckligen formulerat. Ty bara det begreppet kan förklara det som följer:(73) Wa awqafa wujúdahá ‘alá tawajjuh kalimihi li natahaqqaqa bi-dhálika sirr hudúthihá wa qidamiha min qidamihi: ”och som har fått deras existens att bero på Hans riktade Ord för att vi därigenom kan tillgodogöra oss mysteriet med deras tillblivelse och deras evighet samt skilja mellan deras och Hans evighet.” De ”gudomliga Orden”, eller de modaliteter som tillhör vart och ett av de ”ting” som överförs från ett tillstånd av icke-manifestation till det manifesterade tillståndet genom befallningen ”Varde!”, är samma gudomliga Namn, som ingår i en oändlig serie. Vart för sig utgör de en mustanad iláhí, en ”stödpunkt in divinis” (74) för ett särskiljt ting, dess ontologiska rot och dess ”raison d’être”. Ibn ‘Arabísammanfattar detta i en mening några rader senare: ”Till varje tjänare motsvarar ett Namn som är hans Herre; tjänaren är en kropp vars hjärta är detta Namn.” Men tingen är också ömsesidigt Namnens raison d’être i och med att till varje Namn korresponderar ett ting där, och enbart där, Namnets epifani kan förverkligas. ”Tillblivande” i förhållande till deras manifestation ad extra, är tingen annars ”eviga” i och med att de i själva verket identifierar sig med Namnen eller med de gudomliga Orden (kalimát Alláh).(75)  Detta bekräftar Ibn ‘Arabí vid flera tillfällen genom att likna universum med en ”stor Koran” (qur’án kabír).(76) Passagen som vi kommenterar betonar emellertid den nödvändiga distinktionen mellan Guds och tingens evighet: Gud vet att Han är och att Han är evig. Tingen vet ej – i egenskap av oföränderliga existensmöjligheter (a‘yán thábita) – att de finns i all evighet eller ens att de finns. Som eviga föremål för Guds vetskap blir de först agenter och medvetna om sin existens genom det ”Varde!” som får dem att existera.

 

Fortsättningen på denna passage, ”och för att, till följd av detta, vi skulle kunna förstå det Han har undervisat oss beträffande sidq qadamihi”, kräver för att bli begriplig en exeges av vers 10:2 till vilken de två sista orden alluderar. Qadam betyder bokstavligen ”fot”, men refererar etymologiskt (dess rot är identisk med qidam, evighet) till idén om företräde. Foten är det som ett ting stöder sig på. I den bemärkelsen är ”den sanningsenliga foten” inget annat än en mustanad iláhí, de in divinis existerande tingens essentiella verklighet, dvs. de samlade aspekterna eller gudomliga Namn vars utplacering utgör universum ad extra. Uppfattat som ”företräde” hänför ordet ”qadam” till predestinationens mysterium: ty de som känner till mysteriet i det som hos sig själva är tillblivelse och det som är evigt (qadím), dessa vet att allt som händer dem är manifestationen av det som varit inkluderat i anlagen (istidádát) i deras oföränderliga essens (‘ayn thábita).(77)   

 

Varje ord i khutban kan leda till en rad långa invecklingar som inte hör hit.(78) Vi kan bara låta skymta textens extrema täthet och påpeka att alltifrån de första raderna dyker, om än diskret, väsentliga idéer upp.  Dock handlar det om en relativ diskretion, måste nog tilläggas, vilket bevisas lite senare i texten och utan minsta ambiguitet av denna formulering: ”Om Han adresserar Sig till Sin tjänare, är det Han som också är hörseln och den som lyssnar; om [tjänaren] fullbordar det Han befaller, det är Han som är Den som blir lydd och den som lyder”. En bekräftelse som följs strax av den vittomtalade distiken Al-rabb haqq wa l-‘abd haqq…, som har förtörnat så Ibn Taymiyya och åtskilliga polemiker efter honom. Ibn ‘Arabí applicerar här samma ord haqq, som man kan översätta med ”Sanning”, ”Verklighet” eller helt enkelt ”Gud”, till Herren och tjänaren. Distiken fortsätter: ”Det vore bra om jag visste vem som är underkastad lagens förpliktelser (al-mukallaf)! Om du säger: det är tjänaren, men tjänaren är ju utan liv. Om du säger: det är Herren, men vilken lag är den som kan ålägga Honom förpliktelser?” Ur de laglärdas synsätt är Ibn Arabi dubbelt hädisk i detta uttalande, ty han yppar Herrens och tjänarens identitet samtidigt som han verkar ifrågasätta grunden för den heliga Lagen. Hulúl (inkarnationism) och ibáha (antinomianism), dessa anklagelser så ofta riktade mot Shaykh al-Akbar, finner tydligen lätt sina bevis i denna enda korta passage. Och än är vi kvar vid första halvan av första sidan av Futúháts fyra digra volymer… En allusion till ekot (al-sadá) ger en symbolisk förlängning av det just nämnda. På annat håll i verket – men särskilt i början av Fusús (79) – kommer Ibn ‘Arabí att använda sig av en liknande symbol, den av spegeln som återkastar sitt optiska eko så som ljudets eko är en akustisk återkastning. Gud ser Sig själv i människans spegel, och omvänt, upptäcker människan, om hon lyckas skingra illusionen om sin ontologiska autonomi, att hon blott är en återspegling i den gudomliga Verklighetens spegel. Därav Lagens paradox: ”Jag tackar Honom med den tacksamhet hos den som förstår att det är genom lagens förpliktande (al-taklíf) som Namnet ”Den Dyrkade” (Al-Ma‘búd) uppenbaras och att det är genom frasen ”det finns ingen kraft och ingen makt utom i Gud” som Givmildheten (al-júd) manifesteras. Ty om paradiset vore belöningen för dina handlingar, hur skulle man kunna tala om Givmildhet?” Herren (rabb, ma‘búd) finns i egenskap av Herre bara när det finns en tjänare (‘abd) som är underkastad Hans vilja. Därför är Lagen nödvändig. Men tjänarens lydnadshandling tillhör inte honom, så som Koranen styrker i vers 37:96, ”fastän Gud har skapat både er och ert hantverk”, dvs. era handlingar. Den utlovade belöningen till den lydige tjänaren är ingen återbetalning utan en gåva.

 

Emellertid representerar sammanfattningen av dessa begrepp bara en aspekt av Shaykh al-Akbars doktrin och beskriver inte komplexiteten i hans lära. Det klassiska problemet inom den muslimska teologin, det om ”handlingarnas återbetalning”, kommer att bli undersökt senare ur andra synpunkter.(80) Beträffande begreppet ”Varats unika enhet” (wahdat al-wujúd, en teknisk term som Ibn ‘Arabí själv inte använder)(81) kan det inte, med risken att det uppfattas på ett ytterst förenklat sätt, låta sig analyseras med hjälp av enbart de fingervisningar som hittills angivits. Futúháts författare själv varnar brådmogna läsare som tror sig redan ha bemästrat en andlig vetenskap, som i sig är ”en ocean utan stränder”.  

 

Den andra delen i de traditionella doxologierna inom islam tillägnas obligatoriskt det man allmänt kallar för ”tillbön för Profeten”. Den består av att tillönska honom, hans familj och hans kompanjoner, den gudomliga välsignelsen och Friden (al-salám). Men i Futúháts Prolog följer detta traditionella lovtal en ovanlig vändning, då den börjar med en berättelse om en visionär händelse som ägde rum i början på Ibn ‘Arabís vistelse i Mecka. Vi har kommenterat denna text på annat håll. Enligt Michel Vâlsan, beskriver den ”Shaykh al-Akbars invigning till det yppersta Centrat” och till sin funktion som ”det muhammedanska helgonskapets Insegel”,(82) dvs. den integrerade arvtagaren av waláya (besittning av Guds vänskap - helgonskap), vilket utgör profetskapets innersta aspekt. Hos Profeten representerar den rent profetiska funktionen (al-nubuwwa) bara den yttersta aspekten. Tilltalande Ibn ‘Arabí bjuder Profeten – eller snarare den muhammedanska Verkligheten som har i Muhammad den sista och fullkomligaste manifestationen i historien – honom att tala: ”Lovsjunga mig och Den som sänt mig. Ty inom dig finns en strimla av mig som inte står ut längre med att vara fjärran och som styr din innersta verklighet.” Ordet som vi har översatt med ”strimla” betyder ordagrant ett hår och Ibn ‘Arabí använder det vid andra tillfällen (83) för att symbolisera sin relation till Profeten. Hur än framträdande hans egen andliga nivå må vara, hur än universell den roll som han säger sig ha fått tilldelad från en särdeles helig källa,(84) är det tydligt att Shaykh al-Akbar betraktar sig bara som ett substitut (ná’ib) till den muhammedanska Verkligheten som är, fastän osynlig, det enda verkliga Inseglet.

 

I en versifierad panegyrik bekräftas al-haqíqa al-muhammadiyyas ursprungliga karaktär.(85) Den betecknas som skapelsens ”ädla princip” (al-asl al-karím). Sedan följer en symbolisk beskrivning av den kosmologiska processen alltifrån Fjäderpennan (al-qalam, motsvarigheten till det första Intellektet, al-‘aql al-awwal) till människan, skapelsens ändamål. Processens konsumering avslutas med uppenbarandet av den muhammedanska Verkligheten i den historiska tiden i Profetens person.

 

Khutban följs stricto sensu av ett poem, som dedicerar verket till shaykh ‘Abd al-‘Azíz Mahdáwí och utgör med den hela Prologen. Vi noterar i dessa verser, liksom i prosapassagen som omedelbart följer efter, nämnandet av vissa personer – Abú ‘Abdalláh al-Murábit,(86) Abú Muhammad al-Jarráh (87) – som vi möter på annat håll i Ibn ‘Arabís verk, och särskilt Badr al-Habashí (88) som i tjugotre år hade varit hans kompanjon. Flera anvisningar i poemet antyder på dessa mäns initierade och utomordentliga karaktär men även (elfte versen i sidan 9) på Ibn ‘Arabís egna extraordinära omständigheter. Ibn ‘Arabí intygar bestämt att han inte kommer att ha några efterföljare. Detta intygande bekräftar andra hänvisningar på olika platser i den akbarska korpusen, vilka leder till slutsatsen att funktionen som Insegel över den muhammedanska heligheten inte är överförbar. Man behöver inte tvunget hålla med om detta. Men man bör åtminstone inte tillskriva Ibn ‘Arabí en annan inställning än den han hyste i denna fråga.(89)

 

Poemet följs senare av ytterligare ett som redan figurerat i Kitáb al-isrá’,(90) kanhända var det en första skildring av de olika berättelser som författaren återger om sin nattliga, andliga uppstigning, från himmel till himmel, ända fram till den gudomliga Närvaron. Den inledande versen, som ofta kommenterats, är en abrupt bekräftelse: ”Jag är Koranen och de Sju förhöjda” (De ”Sju förhöjda”, Kor. 15:85, betecknar enligt den mest gängse tolkningen Koranens öppningssura, al-Fátiha, som består av sju verser). ”Koranen intar gentemot de andra uppenbarade Böckerna och Bladen samma ställning som människan i förhållande till universum; därför är de syskon”, förklarar Ibn ‘Arabí i kapitel 325 i Futúhát. Här talas det, naturligtvis, om den fullkomliga Människan (al-insán al-kámil), som inte bara är ”ett koncentrat av världen”, en mikrokosm, utan även förenar i sin natur de gudomliga verkligheterna (al-haqá’iq al-haqqiyya) och de generativa verkligheterna (al-haqá’iq al-khalqiyya). I en annan skrift, Kitáb al-isfár, förklarar Shaykh al-Akbar i samma anda: ”Den universella Människan är Koranen” (al-insán al-kullí huwa l-qur’án).(91)

 

Citatet ur Kitáb al-isrá’, redan viktigt som referens till det allestädes närvarande begreppet insán kámil i Futúhát, är till yttermera intressant om man återplacerar det i dess initiala kontext. Ty det belyser episoden som beskrivits i kapitel I av Futúhát, den som informerar oss om de övernaturliga omständigheter som omger verkets nedskrivning. I Kitáb al-isrá’ ser Ibn ‘Arabí till att samma verser uttalas av en mystisk varelse som ”resenären” (al-sálik), dvs. Ibn ‘Arabí själv, möter vid ”Aríns källa”. Namnet Arín anger i den traditionella islamiska geografin en ö eller en mytisk stad belägen i mitten av de fyra väderstrecken.(92) Det gäller tydligen ett symboliskt benämnande för det högsta andliga mittpunkt eller också, på det mikrokosmiska planet, det som inom helig antropologi kallas ”hjärtat”.(93) Den mytiska varelse som resenären möter beskrivs med ordet fatá, (som ger avledningen futuwwa) och som kan översättas med ”ung [tapper] hjälte”. Ordet är laddat med koranska erinringar emedan det används i flera suror för att bl.a. beskriva de ”sju sovande” (18:10, 13), Moses kompanjon (18:60, 62) och särskilt Abraham (21:60) när han just hade förstört de avgudastoder som dyrkades av hans folk. Qushayrí (d. 445/1054), i det kapitel som ägnas begreppet futuwwa i sin kända Risála,(94) återger en definition av fatá inspirerad ur historien om Abraham: ”Fatá, är den som förstör avgudabilden”, och han fortsätter: ”och avgudabilden för människan är hennes ego.” I Kitáb al-isrá’, den fatá som uppenbaras för pilgrimen i början på hans resa beskrivs som av ”andlig natur” och försedd med ”furstliga attribut”. Han preciserar själv att han hade blivit utsänt för att påbjuda dem han möter till ”borttagandet av sandalerna”, en annan koransk allusion (vers 20:12) som inom tasawwuf och speciellt hos Ibn ‘Arabí, refererar till överskridandet av dualismen.(95) ”Du är molnet som beslöjar din egen sol. Lär känna då din essentiella verklighet!” säger varelsen till resenären. ”Bara den som höjer sig till min station kan förstå mina ord! Och ingen kan höja sig till min station utom jag själv!” tillägger han. Därefter reciterar han det poem som återtas i Futúhát.

 

Vart vill du att jag ska leda dig?” frågar han sedan.

Jag önskar nå Sändebudets stad, och söka efter den strålande anhalten och det röda svavlet”,(96) svarar pilgrimen.

Fatán svarar med en vers:

Du som söker vägen som leder till hemligheten

Vänd på dina steg: ty hela hemligheten finns inom dig.(97)

 

Vi kommer snart att se igen denne ”unge hjältes” enigmatiska figur dyka upp i Futúhát. Men efter innehållsförteckningen som avslutar prologen, måste man genom en lång introduktion (muqaddima) innan man kommer till nästa möte. Introduktionen består av en ingress och tre ”trosbekännelser” (‘aqída, pl. ‘aqá’id), varav bara den första fanns med i Futúháts första redigering. Paradoxalt nog, öppnar sig ingressen på ett ifrågasättande av nyttan med trosformler, ty, säger Ibn ‘Arabí, för den som är redo (al-muta’ahibb) är de en distraktion som fjärmar honom från det väsentliga. ”När han hänger sig exklusivt åt kontemplation och åkallande, tömmer sig på alla tankar och sätter sig, fattig, utarmad, vid sin Herres port” utrustar Gud honom med en övernaturlig kunskap. Det är förresten om kunskap (‘ilm) som denna ingress handlar.

 

Ibn ‘Arabí skiljer där mellan tre nivåer: kunskap inlärt genom intellektets opererande, ‘ilm al-‘aql; kunskap om [de andliga] tillstånden, ‘ilm al-ahwál, som inte kan tillägnas utan ett intimt personligt prövande (dhawq); och kunskap om mysterierna, ‘ilm al-asrár, som tillkommer genom den heliga Andens inblåsning och tillhör profeterna och helgonen. Ibn ‘Arabí varnar å det strängaste dem som förkastar det budskap som de gudomliga mysteriernas innehavare,(98) sáhib al-asrár, för fram, ävenså dem som förväxlar honom med filosofen, för det kan eventuellt föreligga en del sammanträffanden mellan det som erbjuds av den ene och den andre. Ändock är kunskapsansamlingen och visshetsgraden synnerligen olika mellan den ene och den andre.(99) Beträffande teologin (kalám), har den teolog som förberett sig på att ta emot teofanierna (de gudomliga uppenbarelserna) egentligen föga behov av dem och t.o.m. bestrider deras pretention att kunna avgöra trossatsens giltighet.  Beviset därom är att den trogna allmänheten (al-‘ámma), som hyser en sund tro, är okunnig om teologins kalám och grundar sin tro direkt på Revelationens exoteriska sida (min záhir al-kitáb al-‘azíz). Extremerna förenas sålunda och den autentiske gnostikern (al-‘árif bi-Lláh) är närmre den enkla trogna människan än teologen (al-mutakallim).(100)

 

Som vi redan nämnt har den första trosbekännelsen, ‘aqída, (s. 36-38) stått ensam i textens allra första version. Det är just den som varje muslim måste ansluta sig till och består egentligen bara av en kort genomgång av den traditionella credons grundartiklar. Den andra trosbekännelsen (s. 38-41), ”teologernas”, är enligt författaren en sammanfattning i rimmad prosa av Al-iqtisád fí l-i‘tiqád, ett verk av Ghazálí.(101) Den tar formen av en dialog ”under Aríns kupol”, dvs. i världens mittpunkt, mellan fyra gestalter som svarar mot de fyra väderstrecken.(102) Den tredje (s. 41-47) tillhör ”eliten” (ahl al-ikhtisás) och består av blandade lydelser från intellektuell spekulation till andligt avslöjande (bayna l-nazar wa l-kashf), vilka redan tillkännager, mycket elliptiskt, den akbarska metafysiken. Textens formuleringar vill skriva sig in i teologins gängse problemställning, samtidigt som den kritiserar i flera repriser motsägelserna i den ash‘aritiska ståndpunkten.(103) Man måste poängtera dock att en viktig bekräftelse upprepas (s. 38 och 47) av Ibn ‘Arabí: Trosbekännelsen för elitens elit (‘aqídat khulásat al-khássa) går inte att finna varken här eller på någon annan särskild plats i Verket. Den är ”utspridd längs med kapitlen i denna bok”.(104)

 

Undertiteln på första kapitel, ”Om kunskapen om Anden ur vars natur jag har hämtat det som har transkriberats i denna bok…”, tillkännager att här kommer det att handla om det som man skulle kunna betrakta som Futúháts födelseakt. En födelse som placerar sig vid den exakta platsen där verket får sin titel, ”de meckanska illuminationerna”, och vid den exakta tidspunkten då det andra mötet med fatán äger rum.

Vid det rituella kretsandet sade jag till mig själv: Hur kretsar jag

Kring det som är oförmöget att uppfatta min hemlighet,

Kring en stenhög som inte förstår mina rörelser?

 

Ka‘bans funktion som ”Guds Hus”, Bayt Alláh, t.o.m. dess existens, är ju dubbelt paradoxala, för det står skrivet att Gud ”är med er, var ni än befinner er” (Kor. 57:4) och sålunda ”vart ni än vänder er finner ni Guds Anlete” (Kor. 2:115). Därav är det omöjligt att tilldela en ort för Guds närvaro; enligt en hadíth qudsí (som saknas i de kanoniska samlingarna men som Ibn ‘Arabí, i enlighet med många andra sufier, betraktar som giltig), kan ”Min himmel och Min jord inte rymma mig, men Min trogna tjänares hjärta rymmer Mig.” Inget tempel kan således frånta detta exklusiva privilegium från den trognas hjärta. ”Orörlig, okänslig och blind, berövad av intellekt, döv”, enligt en fras som Ibn ‘Arabí använder lite längre fram, är Ka‘ban, trots allt detta, ”varats hjärta” (qalb al-wujúd). Ty, för den fallna människans släckta blick har universum förlorat sin originella isotropi, sin magiska förmåga till jämkning. Genom att välja en plats för Sitt Hus, genom att utse den platsen som mål för skapelsens förböner och för deras vandring, som nav för pilgrimernas perpetuella roterande, inrättar Gud för människan en ordning som passar hennes svaghet. Men den som har undfått gnosis(‘árif bi-Lláh), som ser Gud i allt och känner igen tecknen på Hans närvaro ”vid synränderna och i sin själ” (Jfr Kor. 41:53: ”Vi skall visa dem Våra tecken vid horisonten och inom dem själva”), finner sig inte lätt i denna begränsning av den gudomliga ändlösheten, eller i detta minerals (Ka‘ban) fördel över människan, som är ”Guds ombud”. Kalifen ‘Umar själv hade fått känna på denna revolt, han som vägrade kyssa den Svarta Stenen om det inte vore för att följa Profetens sed. I en annan passage i Futúhát,(105) återger Shaykh al-Akbar en dramatisk nattlig dialog mellan honom och Ka‘ban, som ”vek upp sin klädsel” och beredde sig på att lyfta upp ur sina grunder för att krossa honom. Han lyckas först blidka dess ilska när han dedicerar ett verk till dess ära.(106)

 

I den öppningsepisod som vi analyserar får dock Ibn ‘Arabí ett övernaturligt svar på sin fråga:

Betrakta Huset: dess ljus skiner i det öppna för de hjärtan som helgats.

De ser det genom Gud, obeslöjat, och dess upphöjda och sublima hemlighet uppenbaras för dem.

 

Versens sista ord är nyckeln till det som följer: det är Ka‘bans ”hemlighet” som uppenbaras när den hemlighetsfulle fatá dyker upp igen, som den flyktige (fá’it) ”hjälten” han är, dvs. samtidigt närvarande frånvarande, ”enkel och sammansatt”, ”varken död eller levande” och som ”innehåller alla ting i sig och själv är innehållen i alla ting”. Denna ”ande” beskriver sig själv lite senare i texten som ”kunskapen, det som har blivit känt och den som känner”, eller ”visheten, vishetens föremål och den vise”, eller också som ”begrundaren och det begrundade” (al-sháhid wa l-mashhúd). Fatán är Ka‘bans epifani, eller snarare epifanin av Den som är hemma i den och som är dess hemlighet, men fatán är också den fullkomliga Människan, al-insán al-kámil, en Ka‘ba av kött, vilket framhävs av hans manifestation i mänsklig form. Den vibrerande rörelse som går genom hela berättelsen förbjuder en att tro att det handlar om ett metaforiskt möte utan om ett upplevt ansikte mot ansikte. Ur en annan, komplementär, synvinkel kan man säga att denna upplevelse konfronterar Ibn ‘Arabí med sin egen eviga verklighet, en interpretation som bekräftas av en jämförelse med Kitáb al-isrá’, nämnd ovan. I det ena som i det andra fallet äger händelsen rum i en central plats: tidens nollpunkt, det ”Anrika Huset” (al-bayt al-‘atíq, Kor. 22:29) som håller till i ”städernas Moder” (umm al-qurrá, Kor. 6:92). Den är också, enligt ibn ‘Abbás,(107) ”jordens navel”, rymdens nollpunkt. Dess historia föregår all annan historia liksom dess lokalisering går bortom all geografi.

 

Fatáns tal består av tystnad. Han beskrivs som den tyste talaren, (al-mutakallim al-sámit). Mötet mellan honom och Shaykh al-Akbar består av en stum dialog. De kunskaper som Ibn ‘Arabí tar emot från den unge hjälten är inte överförda till honom medelst ord, ty de äger inte bestånd utanför fatán; de är själva hans vara. Vilket förklarar följande föreläggande: ”Undersök detaljerna i min konstitution och lagbundenheten i min form!”(108) Denna befallning kommer att upprepas på ett högtidligare sätt i kapitlets sista rader: Jag är den mogna trädgården och skördens ymnighet, säger fatán. Lyft nu mina slöjor och läs det som mina inskrifter gömmer! Det du granskar hos mig, anförtro det till din bok och predika det till alla dem du älskar!” ”Då, säger Ibn ‘Arabí, tog jag bort slöjorna och tittade på det som fanns inskrivet i honom. Ett inneboende ljus i honom uppenbarade för mitt öga den dolda kunskap som han både rymmer och omfamnar i sitt vara. Om den första raden som jag läste, om den första hemligheten av denna första rad som jag lärt känna, om detta och inget annat skall jag nu skriva i det andra kapitlet som följer”.(109)

 

Allt som föregick – khutba, muqaddima, berättelsen om mötet med fatán – var alltså bara ett företal, ehuru av imponerande dimensioner. När man gått över denna tröskel, träder vi äntligen in i själva verket. De första stegen ter sig svåra att ta: Det andra kapitlet tillägnas ”läran om bokstäverna” (‘ilm al-hurúf), ett ämne som Ibn ‘Arabí ofta återvänder till i Futúhát och i andra verk, (det dyker särskilt upp igen i kapitel 5, 20 och 26 av fasl al-ma‘árif).(110) Detta kapitel kräver av läsaren stor familjaritet inte bara med det arabiska alfabetet utan även med grammatikernas och kalligrafernas tekniska vokabulär. Det förutsätter dessutom att man har viss förståelse för betydelsen av ”bokstävernas vetenskap” inom islam. Denna vetenskap lär, enligt traditionen, ha haft ‘Alí ibn Abí Tálib som grundare, och den var ingalunda okänd av den andalusiska sufismen. På vissa punkter, faktiskt, nöjer sig Ibn ‘Arabí med att påminna – det anger han själv – om de fakta som man finner i äldre arbeten.

 

Att känna till texterna och deras terminologi är dock otillräckligt. Läran om bokstäverna, rätt uppfattad, är inte ”frukten av begrundande och spekulation: den är en gåva från Gud”.(111) På tal om bokstaven nún skriver Ibn ‘Arabí: ”Där finns underverk som ingen kan förstå utan att ha gördlat sig med underkastelsens bälte och i anden förverkligat denna [initierande] död, efter vilken alla förbehåll försvinner och nyfikenheten koncentrerar sig och ej förflyttar sig mer.”(112) I en annan passage som framkallar hemligheten bakom korrespondenserna mellan två grupper av tre bokstäver, antyder han att han har blivit ålagt att inte avslöja dessa i sina skrifter men att det är tillåtet att visa dem för dem som är dem värdiga, antingen på grund av deras egna andliga förverkligande, eller därför att de visat en fullkomlig underkastelse under gnostikern (‘árif) och förbehållslöst godkänt hans undervisning.(113) Det som gäller här har ingenting gemensamt med de siartekniker eller de magiska förfaranden som aktiverar vissa egenskaper hos bokstäverna.(114) En av de mest berömda författare av avhandlingar om sådana praktiker, Abú l-‘Abbás al-Búní, nämner Ibn ‘Arabí, som han måste ha varit en yngre samtida av, i sin överföringskedja, sanad. Denna länkning får inte missleda oss till att blunda för avståndet som skiljer den enas världsuppfattning från den andre. För Shaykh al-Akbar är denna símiyá (läran om tecknens och symbolernas semiotiska fält) inte alls illusorisk, och under vissa villkor, behöver dess användning inte strida mot Lagen. Men Vägens mästare ringaktar dem som använder den – han själv har svurit ed att aldrig använda bokstävernas makt på detta sätt. Det enda som intresserar mästarna är de metafysiska sanningar som bokstävernas vetenskap hjälper dem att föra till bevis. Ibn ‘Arabí nämner den andalusiske sufin Ibn Barrájáns (d. 536/1141) förutsägelse om Jerusalems fall 583/1187, en förutsägelse som tydligen grundades på astrologiska beräkningar. Han påvisar dock att man hade kunnat komma till samma slutsats genom beräkningar grundade på de numeriska värden av de bokstäver som figurerar i början på al-Rúms sura i Koranen. Men han tillägger strax efter att, för Ibn Barráján – och för Guds män i allmänhet – sådana förklaringar utgör enbart ett sätt att dölja det faktum att deras visshet vilar på en intuitiv avtäckning (kasfh).(115)

 

Principerna för läran om bokstäverna är gemensamma för de semitiska traditionerna, och samstämmigheter mellan den hebreiska kabbalan och ‘ilm al-hurúf är lätta att finna i den islamiska litteraturen i allmänhet, och särskilt i Futúhát. Detsamma gäller korrespondenserna mellan bokstäverna och elementen,(116) som man redan hittar t.ex. i Sepher Yetsira. Dessa verkar förresten härröra ur en mycket gammal och vitt spridd föreställning (det latinska ordet elementa anger hos Lucrece alfabetets bokstäver). Ett faktum förtjänar under alla förhållanden att uppmärksammas: Det var i detta Spanien där Ibn ‘Arabí har tillbringat sin ungdom, som Zohar, en av Kabbalans fundamentala texter, gör sin apparition runt 1280. Vem som än är dess riktiga författare – eller snarare redaktör – är Zohar inte något förenklat falsarium. Den sprider en initiationsinriktad undervisning som Moses av Leon inte själv uppfann och som, långt innan han såg till att verket började spridas, hade åtskilliga representanter i den iberiska världen. Man kan således fråga sig som R.W. J. Austin gjorde,(117) om Ibn ‘Arabí som växte upp i ett land där judar och muslimer levde sida vid sida, hade haft direkt tillgång till denna undervisning under den andalusiska perioden i sitt liv. En dialog som han återger mellan sig och en ”lärd” man bland isrá’iliyyún (hebréerna) visar att han visste att Toran börjar med bokstaven beth liksom Koranen börjar med bokstaven bá’, som är det hebreiska beths motsvarighet i det arabiska alfabetet.(118) Polemiken med Bokens folk(Ahl al-kitáb) hade sedan länge tvingat muslimska författare till att intressera sig för deras heliga Böcker. Men ingenting i Shaykh al-Akbars skrifter får en att tro att hans kunskaper om den hebreiska traditionen skulle ha varit mer precisa än hos en kultiverad samtida. Bortom de fåfängliga tvisterna, som inga definitiva bevis kan avgöra, om det historiska släktskapet mellan den ena eller den andra doktrinfrågan, och bakom det komplexa spelet av ömsesidig påverkan, återstår att konstatera sammanträffandet, i rummet och i tiden, av större manifestationer inom den islamiska och den judiska mystiken och att meditera över betydelsen i den andliga förvaltningen av denna ”sista tredjedel av natten”, som föregår den nalkande gryningen av den eviga Dagen.(119)

 

Men det är i en riktning så olik judaismens som Ibn ‘Arabí inbjuder oss att söka förstå läran om bokstäverna. I den akbarska profetologin,(120) är varje kunskapssystem kopplat till en särskild profet och de som erhåller det av honom är, delvis eller helt, hans arvtagare. Av detta följer, som han visar i kapitel 20 i Futúhát, att läran om bokstäverna är en lära om kristologi (‘isawí). Shaykh al-Akbars enträgna betoning på denna punkt ger en aning om dess betydelse. Platsen som tilldelas den redan i verkets början – som en nyckel till allt som följer – är tvivelsutan relaterad till Jesus eskatologiska funktion. Ju närmre hans andra ankomst är, desto mer än någonsin utgör den kunskap som är hans egen ett särskilt privilegium vid mysteriernas avtäckning. Men dess betydelse förklaras också genom den mycket speciella relation som förenar Ibn ‘Arabí, det muhammedanska helgonskapets Insegel, med den som varit hans ”första mästare”(121) och som kommer att uppenbara sig snart vid tidernas slut, som det universella helgonskapets Insegel.(122)

 

Ämnesrikedomen i detta kapitel – med ofantliga kombinatoriska fält som låter bokstävernas grafiska former, deras utsläppspunkter och deras numeriska värden gripa in i varandra – förbjuder en att ens föreslå en resumé av dess innehåll. ”Handen skulle mattas ut, pennan slitas av och bläcket torka ut.”(123) Hursomhelst ser man konturerna på några framträdande idéer skymta fram och vi nöjer oss här med att påtala dem; framför allt denna om det universella livet som den akbarska kosmologin grundar sig på. Den får sitt uttryck i många passager i Ibn ‘Arabís verk. ”Det är inte möjligt att universum delar sig i levande ting och i ting som inte är levande. För oss, lever det i sin totalitet.”(124) I kapitel 558 där det gudomliga Namnet Al-Muhyí, ”den livgivande”, behandlas skriver han: ”Det är Han som ger liv till alla ting; ty det finns inte något ting som inte är levande då alla ting prisar Gud. Och det är bara de levande – vare sig vi uppfattar dem som levande eller döda – som kan prisa Gud.”(125) Stöd från heliga Skrifter saknar inte för denna uppfattning av prisandet som sker genom skapelsens totalitet, även om den ter sig död i våra ögon (Ibn ‘Arabí refererar allmänt till sura 17:44 beträffande denna fråga). Vi kommer dock att se att vi inte har att göra här med en spetsfundig exeges. I en annan av sina böcker, Rúh al-quds, citerar Ibn ‘Arabí ett yttrande av Profeten i samband med Uhud-berget (”Detta berg älskar oss och vi älskar det”)(126), och han tillägger: ”Själva mineralerna, enligt vår mening, känner Gud… de utgör ett samfund bland andra samfund.”(127) Denna bekräftelse förklaras av diverse bekännelser samlade i Futúhát, som ”Vi har hört, i början på vårt andliga liv, stenarna förhärliga Gud och kalla på Honom”,(128) eller allusionen som vi noterat ovan om hans ”vigsel med stjärnorna och med alfabetets bokstäver”. Det handlar alltså om en omedelbar perception av tingens hemliga verklighet och inte om ett koncept som utarbetats av en reflektion över texterna. Stärkt av denna visshet, bekräftar alltså Ibn ‘Arabí, och det är inte en av de mindre egendomliga aspekterna i doktrinen som exponeras i kapitel 2, att också bokstäver utgör ett ”samfund” (umma), att även de har sina utsända (rusul), sin Lag (sharí‘a), och att man skiljer bland dem mellan de ”alldagliga” (‘ámma), eliten och elitens elit precis som i mänskliga samhällen.(129) När han behandlar bokstäverna dál eller jím och framträdandet hos dem av en viss kvalité, ett visst temperament, är det levande varelser han beskriver och inte abstrakta tecken.

 

Universum är en bok, en ”stor Koran”, enligt en redan citerad lydelse. Ömsesidigt är Boken ett universum. Att tala om den ena, det är att tala om det andra.

 

Mellan dessa två universum – eller dessa två Böcker – finns det en intermediär: människan – det gäller naturligtvis den fullkomliga Människan (al-insán al-kámil) – som är delaktig i den enas och i den andras natur (människan är ”Koranens tvilling” och hon är också en ”liten värld”, ‘álam saghír, en mikrokosm). Det är till henne som det gudomliga tilltalet är adresserat under denna dubbla form; det är på henne det åläggs att dechiffrera det, att vara samtidigt en tolk åt Koranen och en tolk åt världen, tarjumán al-qur’án och tarjumán al-‘álam, förmedlaren som ger dem mening.(130) Den universella manifestationen är en utplacering av ”Guds tecken” (áyát Alláh), men likaså av ”verser”. Ordet áyát anger både tecknen och verserna på arabiska. Dessa áyát består av ”ordföljd”, kalimát,(131) vilka i sin tur består av bokstäver, hurúf, som i lika hög grad utgör Skapelsebokens som den uppenbarade Bokens elementära partiklar. Därav sammanflätningen av två slags hermeneutik, Koranens och Universums, som understryks av parallellismen mellan alfabetets tjugoåtta bokstäver och den akbarska kosmologins tjugoåtta existentiella klasser (marátib al-wujúd).(132) Bland bokstäverna intar alif en säregen plats. Alla andra bokstäver deriveras ur den – grafiskt genom sträckans differentiering, fonetiskt genom modulering av det ursprungliga ljud den representerar.(133) Den är ”bokstävernas pol” och därifrån även utgångspunkten för en annan serie korrespondenser med, denna gång, den andliga hierarkin som understöder universum, dvs. [den andliga] Polen, ”qutben”, med ”högra sidans Imám” och ”vänstra sidan Imám”, vilka får sina homologer i respektive alif, waw och (arabiskans tre glidare som ger vokalerna ”a”, ”u” och ”i”).(134)

 

Grammatikernas terminologi har en knastertorr sida men är rik på en symbolism, vars alla resurser Ibn ‘Arabí vet att utnyttja. Det gäller naturligtvis även den banala distinktionen mellan konsonanter och vokaler. De senare, som det anges av deras namn på arabiska (harakát) har för uppgift att få de inerta konsonanterna att ”röra på sig”; de skänker liv åt dem liksom den heliga Andens inblåsning ger liv till den mänskliga formen som dragits ur leran (Kor. 15:29).(135) Det som påverkas av denna vokalisering är manifestationen av den betraktade konsonanten, antingen i muntlig eller också i skriftlig skepnad. Konsonantens essentiella verklighet (haqíqa) förblir opåverkad. Relationen, t.ex., mellan konsonanten dál som avslutar namnet ”Zayd” och de korta vokalerna som bestämmer över hela ordets funktion i talet är därför analog med den relation som finns mellan våra egna oföränderliga essenser – a‘yán thábita – och de successiva former som manifesterar dem ad extra. Det är denna analogi som tillåter oss att förstå innebörden i en berömd vers ofta kommenterad av Shaykh al-Akbar och vars första ord lyder: ”Upphöjda bokstäver har vi varit” (kunná hurúfan ‘áliyyát).(136)

 

I kapitel 3, ”Hur Gud transcenderar det som impliceras av de ord som Han tillämpar på Sig själv i Sin Bok eller i munnen på Sitt Sändebud”, analyseras tashbíh-paradoxen, ”liknelserna” mellan Gud och Hans skapelser, så som de kan avläsas ur koranska verser eller hadíth. Gud ”sätter Sig på Tronen”, ”förargar Sig”, ”ler”, ”håller de trognas hjärtan mellan sina fingrar”. Att förena dessa utsagor med den gudomliga transcendensen (tanzíh) har på ett tidigt stadium varit teologernas stora huvudbry. Men det är uppenbarligen inte hos teologin som Ibn ‘Arabí söker efter lösning. Det enda möjliga sättet att skaffa sig (spekulativ) kunskap beträffande Gud är genom via negativa (al-‘ilm bi l-salb). Intellektets (‘aql) maktlöshet är grundlig. Bara Gud känner till Gud – en sats som i Shaykh al-Akbars metafysiska doktrin inte leder till agnosticism, som man logiskt skulle ha kunnat föreställa sig.

 

Kapitel 4, ”Om anledningen till världens begynnelse”, är den första någorlunda utvecklade översikten – det kommer att finnas många fler – över de gudomliga Namnens funktion som ”har sina påföljder i denna värld” och som utgör de ”allra främsta nycklarna” (al-mafátíf al-uwwal). Ty ”Mot varje verklighet [i denna värld] svarar ett Namn som hör till den och som är dess Herre”.(137) Vart och ett av Namnen, ivrigt att manifestera sig i enlighet med den på förhand givna modellen i den gudomliga kunskapen, söker stöd hos de sju matrisskapande Namnen (ummahát al-asmá’). Dessa, i sin tur appellerar till Namnet Alláh, som vänder sig mot Essensen, och denna ordnar tillblivelsen av de verkligheter (haqá’iq) som dessa Namn ger uttryck för.(138)

 

Denna första skiss över en kosmogoni återtas i kapitel 6, men efter ett inskjutet kapitel som förlänger läran om bokstäverna från kapitel 2. Genom universums ”stora bok” (al-mushaf al-kabír) för oss skissen tillbaka till Boken stricto sensu, dvs. Koranen. Det som redan avhandlats i dessa kapitel har nu förberett oss på detta studsande av och an mellan den gudomliga diskursens två homologa former. Mellan al-Fátiha, som ”öppnar” Koranen, och som Ibn ‘Arabí kommer nu att kommentera, och det som ”öppnar” den universella manifestationen, finns det nödvändigtvis en del korrespondenser. Mellan Boken och Universum finns Människan, ändamålet för den ena och för det andra och som har som uppgift att dechiffrera bägge.

 

Ytterligare en analogi kan läggas till den kosmogoniska och visionära processens symmetri. Den framträder mellan den gudomliga diskursens modaliteter och det andliga förverkligandets faser, som ser till att människan blir verkligen ”förmedlaren/tolken av Guds ord” (tarjumán kalimát Alláh). En lång exeges av basmala, den första versen iKoranens öppningssura, al-Fátiha, och särskilt bokstaven som den börjar med, omgestaltar än en gång grammatikens tekniska vokabulär. Vi hade redan sett den symboliska rikedomen av detta traditionella lexikon beträffande vokalerna (harakát) och deras funktioner i böjningssystemet och dess deklinationer. Med utgångspunkt i deras nomenklatur förbinds de deklinationer som betecknar genitiv, ackusativ och nominativ med de tre grader som definierar ett profetiskt budskap: al-islám, den yttre underkastelsen under Gud, al-imán, den inre tron, och al-ihsán, perfektionen. När mím (sista bokstaven i första ordet i basmalan) är ”upphöjd” (dvs. bär nominativtecknet raf ‘, bokstavligen ”höjning”), sammanstrålar Namnet med det nämnda och tillsammans utgör de en helhet. Då identifieras tjänaren med sin Mästare (mawlá).(139) Denna ”uppstigning” av mím från träldom eller ontologisk nöd (‘ubúdiyya) är således den exakta ekvivalenten till himmelsuppstigningen (mi‘ráj) och, liksom den, vänder uppochner på manifestationens process. Å andra sidan har [prepositionen] bi- i basmalan, som är skapelsens och Revelationens verktyg, tvärtom för effekt att påtvinga en genitivdeklination (khafd) på det följande ordet och därmed ”att sänka det”, grammatiskt sett. Förverkligandet av tjänarens och Herrens identitet är sålunda ett privilegium för ”människan i nominativ”, hon som leds av en upprätt strecka – den ”raka vägen”, (al-sirát al-mustaqím) – från djupens nedersta botten, (asfal al-sáfilín), till den ursprungliga orten där hon återfinner sin perfekta resning (ahsan taqwím, Kor. 95:4, 5).

 

Liksom i kapitel 2, utnyttjar den akbarska hermeneutiken alla de morfologiska, syntaktiska och grafiska aspekterna av den Uppenbarade texten, som består av tal men också av skrift. De två diakritiska punkterna på bokstaven , i Namnet Al-Rahím (Den Barmhärtige) relateras till de Två Ben som Gud, installerad på Tronen, lägger på Pallen (al-kursí). De symboliserar själva påbudet (al-amr) och förbudet (al-nahy). Men dessa två diakritiska punkter representerar också platsen för ”borttagandet av sandalerna” (khal‘ al-na‘layn), som anger för Moses (Kor. 20:12) och för vem som än närmar sig Gud, överskridandet av dualismen.(140)

 

Kommentaren till Fátiha, vars homolog i den kosmiska ordningen är den fullkomliga Människan eller den muhammedanska Verkligheten (141) följs upp av några verser ur Surat al-Baqara. Ordet ”kommentar” är i själva verket en föga tillfredsställande approximation. Ibn ‘Arabí föreslår varken en allmän exeges, tafsír, i ordets klassiska bemärkelse, eller en särlig ta’wíl, som skulle ha blivit en allegorisk exeges.(142) Istället omtalar han sin text, enligt en återtagen formulering i hans skrifter, som ”allusioner”(ishárát) till vissa ouppmärksammade innebörder, och därav ibland mycket överraskande sådana. Gnostikern betraktar den gudomliga skönheten i alla ting och ser i världen en återspegling av denna skönhet.(143) Detta får gnostikern att i synnerhet upptäcka positiva innebörder i verser, vars bokstavliga tolkning – som inte ifrågasätts här – är annars negativ. Dessa ”allusioner” kan skandalisera den okunnige, som inte vet att varje ord i Koranen är på en och samma gång uttalat i all evighet och, för varje varelse, ständigt nytt (huwa jadíd ‘inda kulli tálin abadan).(144) En oupphörlig förnyelse äger rum samtidigt i skapelsen (tajdíd al-khalq) och i det gudomliga Ordet (tajdíd al-qur’án). Genom en förvånande återföring, och för den delen utan att någonsin avlägsna sig från textens bokstavlighet som tvärtom utgör den akbarska exegesens rigorösa grundval, upptäcker Ibn ‘Arabí att Gud ”har gömt Sina vänner (awliyá’ihi) i Sina fienders gestalter”. De ”otrogna” i vers 6 (al-ladhína kafarú) skall föreställa i själva verket just detta. Bakom den gängse översättningen av al-ladhína kafarú med ”de otrogna” döljer sig en annan tolkning, som avslöjas av ordet kafaras etymologi (att ”dölja”, ”täcka över”). Versen skulle då beskriva ”dem som har dolt det som har uppenbarats för dem av föreningens mysterier”.(145) ”De tror inte”, oavsett om Profeten uppmanar dem eller ej, men det är på grund av att deras kunskap har tilldelats dem av Gud allena. Enligt vers 7, som fortsätter beskriva samma ”otrogna”, har Han ”förseglat deras hjärtan” – men det är för att det skall inte finnas plats i dem för en annan utom Han, ”och deras hörsel” – för att de inte skall höra andra ord i universum än Hans. Han har lagt ”en slöja över deras ögon”; men den hör till den gudomliga Härlighetens bländande ljus. Straffet (‘adháb) som hotar dem är att återvända till de varelser som vill rycka bort dem ur begrundandet av den Ene och den Ende. Men det är också denna smärtsamma och uppoffrande återkomst som hjälper dem att nå helgonskapets tinnar genom att sammanföra kunskapen om den Ene med kunskapen om mängden, och kunskapen om mängden med kunskapen om den Ene. Ett avstamp, på några få rader, som förebådar temat som kommer att återtas amplare och med mer precision i kapitel 45.

 

Med kapitlen 6, ”om den andliga världens ursprung” och 7, ”om de mänskliga kropparnas ursprung”, återvänder vi till kosmogenesen och universums skapelse. Två komplementära begrepp spelar häri en central roll. Det första handlar om den muhammedanska Verklighetens primära natur. Den muhammedanska Verkligheten (antagen till det första Intellektet, eller qalam) är det första tinget som skänks existens i ”stoftet” (al-habá’). ”Denna obskyra substans”, fullständigt obestämbart, symboliserar här materia prima.(146) Detta sker under påverkan av det gudomliga Ljuset.(147) Det andra begreppet handlar om människans slutgiltiga natur, skapad upprätt ”till mastens bild som bär tältet, för att vara pelaren som bär himlarnas kupol”. När denna pelare försvinner kollapsar universumet. ”Vi vet alltså med total visshet att människan är universums gudomliga ändamål (huwa l-‘ayn al-maqsúda li-Lláh min al-‘álam).”(148)

 

I kapitel 8, ”om jorden som skapades av resterna från Adams lera och som kallas den essentiella verklighetens jord”, förevisas doktrinen om ”föreställningarnas värld”, ‘álam al-khayál eller ”le monde imaginal”, enligt Henry Corbin, som gav en resumé av denna text i ett av hans verk.(149) Ordet imaginal här är inte det minsta missbrukat: denna värld äger sin egen verklighet, oberoende av varelsernas idkande av sin fantasigenererande funktion. Denna ”den essentiella verklighetens jord”, som har andel i Adams natur, innehåller i likhet med honom alla de lägre och högre verkligheterna. Likt honom angränsar den till både himmel och jord. Inte större än ”ett sesamkorn” är den, i likhet med Adam, en mikrokosm; och ändå rymmer den Tronen, Pallen och de sju himlarna ”som en fingerring utkastad i öknen”. Denna ”jord” är ”de gnostiska visionernas skådeplats”. Om den inte hade funnits ”hade förekomsten av halvvägs möten (munázalát) mellan oss och Gud varit omöjlig; det hade blivit omöjligt att Gud [så som det bekräftas i en hadíth] stiger ned till denna nedre världens himmel”, eller att Han skulle ”sätta Sig på Tronen” (Kor. 7:54). Vore det inte för denna ”jord” skulle kropparna och andarna aldrig ha kunnat mötas.(150) Det är den som Koranen anger som ”Guds vidsträckta jord” (ard Alláh al-wási‘a, 4:97; 29:56; 39:10). Ibn ‘Arabí återkallar vad beträffar den Awhad al-dín Kirmánís och Dhú-l-Nún al-Misrís vittnesmål, men även sina egna, som man hittar utspridda i Futúhát. Han banade sig väg i denna ”jord” för första gången i Tunis (151) år 590 (152) och sedan dess, och till den stund han skriver dessa rader i, år 635, har han aldrig upphört att dyrka Gud.

 

Denna mellanvärld, där skillnaden mellan fysik och metafysik upphör, är på sätt och vis den fullkomliga Människan, al-insán al-kámil, ansedd i hela vidden av hennes kosmiska funktion. Hon är ”näset” (barzakh) som förenar det som är ovan med det som är nedan. Här återfinner vi alltså temat som avhandlats i de två föregående kapitlen. Men beskrivningen av en ”jord” där det osynliga blir synligt tillkännager också ämnet för kapitel 9, som handlar om djinnerna. Detta ord, avlett ur roten J-N-N, att ”dölja”, anger hos Ibn ‘Arabí, i dess mest allmänna betydelse, allt som undflyr den ordinära människans förnimmande. Ordet kan på så vis tillämpas samtidigt på änglarna (som är av ljusets natur, núriyya) och på djinnerna stricto sensu (som är av eldens natur, náriyya).(153) Detta förklarar det faktum att i Koranen Iblís (Satan) ömsom placeras bland djinnerna, ömsom bland änglarna.

 

Det är náriyya-djinnerna det handlar om här. Deras existens bekräftas av Koranen och hadíth. Ibn ‘Arabí ifrågasätter inte deras objektiva verklighet, även om han på annat håll (154) förklarar att de ”betecknar det som är innerst inom människan” (‘ibára ‘an bátin al-insán) – vilket blir en nödvändig konsekvens av analogin mellan mikrokosmen och makrokosmen. De tillhör den mänskliga världens subtila bryn, liksom djuren tillhör dess grova utkanter. Men alltmedan människan, skapad av jord och vatten, är stabil och huvudsakligen ödmjuk, saknar djinnerna, skapade sextiotusen år före människan av luft och eld, en permanent och beständig form. De tar an den form de önskar sig. Emellertid, så länge vår blick riktar sig mot dem, förblir de fångna i den form som de manifesterat sig för oss i. När de blir dödade i en av dessa antagna former, dör de och då liknar deras postuma öde människans. Elden som är förhärskande i deras beskaffenhet och som är ”den mest upphöjda av elementen” får dem att visa stolthet. Och det är denna stolthet som vid skapelsen av människan fick dem att revoltera och förvandlat vissa av dem till demoner (shayátín).(155)

 

Med kapitel 10 tränger vi längre in i den heliga historien, vars stora drag kompletteras i kapitlen 12, 14 och 15. Nyckeltermen i denna genomgång av ”rikets rotation”, dawrat al-mulk, (dvs. av den mänskliga förvaltningen av jorden ”från Adam till Muhammad”), är al-haqíqa al-muhammadiyya, även om den aldrig nämns. Denna ”muhammedanska Verklighet” är närvarande genom ”rotationens” alla sträckor och manifesteras successivt i profeternas (anbiyá’) och sändebudens (rusul) personer, genom vilkas handlingar religio perennis (al-dín al-qayyím) periodiskt återställs och bekräftas. Som ett fullkomligt uttryck för religio perennis annullerar den muhammedanska Lagen, när den till slut uppenbaras, föregående lagar. Men Ibn ‘Arabí förtydligar att denna slutgiltiga och allomfattande statut av Profetens sharí‘a har också för effekt att validera föregående lagstiftningar, så länge de samfund som lyder dessa betalar kapitationsskatten(jizya). Genom att förklaras giltiga, inkluderas de i det muhammedanska samfundet.(156) En passage i kapitel 337 lämnar inga tvivel angående den betydelse denna anmärkning får: den implicerar inte bara dhimmí-statutens stadgade ordning utan även deras lycksalighet i livet hädanefter.(157) Denna ovanliga inställning har åsamkat Shaykh al-Akbar en hel del kritik, som Nábulusí såg till att vederlägga i en opublicerad avhandling.(158)

 

Den muhammedanska Verkligheten är den felfria gestaltningen av al-insán al-kámil, den teomorfiska [fullkomliga] Människan. Ibn ‘Arabí räds inte att anbringa henne en serie gudomliga Namn, vilka anges i en av de första verserna i Järn-suran (Kor. 57:3). ”Den Första och den Sista, den Uppenbara och den Fördolda; ja, den Allvetande.

 

Titeln på elfte kapitlet, ”om igenkännandet av våra överordnade fäder och våra underordnade mödrar”, kan ge upphov till en del förvirring. Här täcks två komplementära föreställningar. På ett första plan, in divinis, är ”fäderna” de gudomliga Namnen och ”mödrarna” existensmöjligheternas oföränderliga essenser(al-a‘yán al-thábita). ”Avkomman” blir sålunda existensmöjligheterna i den mån de tilldelas existens. På ett andra plan, som inte är metafysiskt längre utan kosmologiskt, spelar Pennan (al-qalam) – det första Intellektet – fadersrollen, medan modern utgör den bevarade Tavlan, (den universella Själen). Deras förening föder fram Naturen (al-tabí‘a, anlagen) och Stoftet (al-habá’, materien) som här representerar formen och substansen och är ”broder och syster”. Dessa senare i sin tur föder fram den universella Kroppen (al-jism al-kullí). Denna process fortlöper utan avbrott och i all evighet. Allt som inte är Gud är samtidigt aktivt i förhållande till det som är det ontologiskt underlägset, och passivt i förhållande till det som är det ontologiskt överlägset, och därmed på en och samma gång ”fader” och ”moder”.(159) Barnens fromma inställning gentemot sina föräldrar (birr al-wálidayn), som föreskrivs av Revelationen antar i denna kontext en oväntad symbolisk innebörd: det är hela de skapade varelsernas kedja som finner sig inkluderad i den vördnad och den tacksamhet som tillfaller ”föräldrarna”.

 

Nästa kapitel tar upp ”Muhammads era”. Hittills närvarande i universum genom sin ande (bi rúhihi), det dolda (bátin) Verus Propheta blir uppenbarat (záhir). Denna uppfyllelse markerar en ”revolution” (som är ordet dawras egentliga betydelse, ”rotation”) i tiden, som återkommer (istadára, ur samma rot som dawra) till sitt ursprungliga tillstånd, så som det bekräftas i en hadíth.(160) Detta innebär en återställning av den primära fullkomligheten, men också tillkännagivandet av seklernas konsumering, tidernas slut; ty Vågen, symbolen för den återställda kosmiska jämvikten, är också Domens instrument. Det muhammedanska samfundet är ”Paradisets granne och mittenfolk”.(162)

 

Kapitel 13 avhandlar ”Tronens bärare”, traditionellt fyra till antal, men enligt Koranen (69:17) blir de åtta under Återuppståndelsedagen. Tronens fyra pelare innesluter den universella manifestationen och motsvarar fyra av den senares aspekter: kropparnas och andarnas utformning, deras uppehälle (rizq) och deras slutliga öde. Var och en av aspekterna inkluderar en uppenbarad (záhir) och en dold sida (bátin). Men det som är dold kommer att uppenbaras vid tidernas slut och de fyra Bärarna av Tronen blir hädanefter åtta i kraft av denna avtäckning av deras dolda hälfter. Man känner sig nödgad att återföra denna tolkning till en given traditionell framställning, vars symboliska uttryck (gestaltade av en människa, ett lejon, en tjur och en örn) förlänger genom islam en föreställning som är gemensam för både Gamla Testamentet (Ezekiels vision) och Nya Testamentet (Apokalypsen).(163) Man kan notera dock att den, i förbifarten, ger Ibn ‘Arabí tillfälle att leverera sensmoralen med Sámirís historia, en gestalt som, enligt Koranen (20:87-96), står bakom tillverkningen av Guldkalven. Denna kalv (‘ijl) är i själva verket en liten tjur. Och det var på grund av att denne Sámirí, i en vision av den gudomliga Tronen, trodde sig känna igen Moses Gud i den strålande änglagestalten med tjuransikte som han valde att dyrka den under denna skepnad. Hans avgudadyrkan hör inte till de gemenes. Men han är vilseledd – och han vilseleder – ty hans vision är ofullständig. Han har sett (basurtu, Kor. 20:96), och det är kraften i hans visionära övertygelse som drar med sig Israels folk.(164)

 

Trots åtskilliga flyktiga inlägg av diverse teman som kommer att återtas senare, utgör de tretton kapitel som vi hittills har undersökt en sammanhållen helhet centrerad kring ett enda yrkande: att beskriva förloppet bakom den universella Existensens gradering, platsen för de gudomliga Namnens ständigt förnyade epifanier, och där synliggöra den fullkomliga Människans centrala position och hennes ombudsroll. Utan att det blir uttryckligen uttalat, etablerar begreppet ”den fullkomliga Människan” en länk mellan denna inledande del av fasl al-ma‘árif och de fyrtiofyra följande kapitel. Globalt sett är det nu om det andliga förverkligandets modaliteter som det kommer att bli tal – inte utan digressioner, även här, mot ämnen som inte alltid tydligt kan förknippas med denna ledande tråd. Dessa modaliteter behandlas syntetiskt, och den detaljerade analysen uppskjuts till Futúháts följande sektioner. Med andra ord, följs framställningen av de stora linjerna i Shaykh al-Akbars metafysiska och kosmologiska doktrin av en preliminär översikt över hans initiationsinriktade undervisning, vars syfte är att i lärjungens person låta slå ut den fullkomliga Människan som varje människa i princip är förutbestämd till. De förhärskande ämnena som upptas i denna andra serie av kapitel, handlar därför om profeternas och helgonens natur (profetologi och hagiologi), med en särskild betoning på helgonskapets ”yppersta” grad, malámiyyas. Vi har annorstädes, och genom långa referenser till denna del av Futúhát, redan utforskat denna sida av det akbarska verket (165) och vi kommer därför att begränsa oss här till en snabb granskning av de mest framträdande idéerna.

 

I kapitel 14 presenteras ett i högsta grad suspekt begrepp ur den islamiska exoterismens synpunkt, nämligen den ”fria” eller ”allmänna” Profetian som helgonskapets sista form. Helgonen (Guds vänner) som besitter den äger själva ingen lagstiftande auktoritet, denna senare har ju definitivt blivit förseglad i och med Muhammad, men de hör utan mellanhand den gudomliga diskursen som riktats mot Profeten (en diskurs som man inte bör föreställa sig som belägen vid en tidpunkt i historien snarare än en annan, ty den är evigt närvarande). Hierarkin i helgonskapets grader som texten alluderar till här bör dock inte förväxlas med dess funktioner. Polens andliga rangordning är gemensam med andra helgons – som just därför inte är underkastade honom – och hans funktion är således hans egen bara genom substitution (niyába). Den verkliga Polen är unik, från tidernas början till deras slut är den ett med den fullkomliga Människans ”Ande”. Alla de mänskliga dignitärerna i den osynliga hierarki som iordningsställer och skyddar världen – Polen, den muhammedanska helighetens Insegel, den universella helighetens Insegel – är bara ”behållare för Andens uppenbarelser” (mazáhir), andens ställföreträdande (nuwwáb). Här får berättelsen om visionen i Cordoba, som vi redan kommenterat,(166) plats samt revelationen av det emblematiska namnet av de tjugofem Poler som styrt mänskliga samfund före islams tid. En av dem betecknas av Ibn ‘Arabí som Mudáwí l-kulúm, ”han som helar såren”. Han beskrivs mer detaljerat i följande kapitel. De vetenskaper som tilldelats honom – alkemin (som ”botar metallerna” och återför dem till deras ursprungliga fullkomliga tillstånd genom att förvandla dem till guld), medicinen, astrologin, kunskapen om de kosmologiska lagarna (‘ilm al-‘álam) – visar att det här handlar om Hermes, eller snarare den första av de tre Hermes som nämns i den islamiska traditionen, den som har identifierats med Idrís/Henoch.(167)

 

En ny allusion till fatán kan noteras: ”Anden som förmedlat till mig det jag har nedskrivit i denna bok har berättat för mig att Mudáwí l-kulúm en dag samlade sina disciplar i en liten by och meddelade dem att han skulle snart lämna denna värld.” Predikan (khutba) som förespråkas av denna urgamla qutb är viktig, ty den ger oss, om än via alluderingar, nyckeln till den akbarska eskatologin. Denna nedre värld och Paradiset, kungör Mudáwí l-kulúm, har ”tegelstenen och muraren” gemensamt. Det råder alltså mellan dem kontinuitet i naturen och ömsesidigt överlappande. Paradiset är redan närvarande hic et nunc – och det är därför till exempel som en del av Profetens moské i Medina, rawdan (168) beskrivs i en hadíth som ”en av Paradisets trädgårdar” – något som den oinitierade måste tro på utan att ha sett. ”Avtäckningsfolket” däremot förnimmer effektivt rawdans paradisiska natur redan i detta liv. Här avslöjas också den enigmatiska dialogen mellan den unge Ibn ‘Arabí och den åldrige Averroes, som Corbin har översatt (169) men utan att ta hänsyn till hela kontexten. En noggrann analys av denna homogena sekvens visar att det debatterade problemet mellan filosofen och barnet handlade om de yttersta målen, och det mest sannolika antagandet är att samtalet mycket exakt handlade om kropparnas återuppståndelse.(170)

 

Sedan återvänder man till de upptagande funktionernas hierarki med en utläggning om de sju hjälpare (abdál) som vakar över de sju jordiska ”klimaten” (och som också korresponderar med de sju planetariska himlarna och veckans sju dagar). Sedan, i kapitel 16, finner vi de fyra awtád (tältpinnar) som var och en motsvarar ett av väderstrecken och ett av Ka‘bans hörn.(171) Beträffande toppen av denna pyramid – Polen själv och de två Imámer som håller till vid hans högra respektive vänstra sida – hänvisar oss Ibn ‘Arabí till kapitel 270 (början på fasl al-ma‘árif). Vad gäller dessa tre gestalter kommer emellertid det viktigaste att yppas från och med kapitel 73.

 

Kapitlen 17, 19 och 28 skulle kunna klassificeras under rubriken ”epistemologi”. Här handlar det om vetenskaper, behandlade ur olika synpunkter, deras syften och sättet man kan tillgodogöra sig dem; sedan ur Guds synpunkt (hur känner Han till tingen?), och ur varelsernas (vad kan de veta om Gud och hur?). Det är på så sätt teologins och filosofins klassiska spörsmål vars positioner Ibn ‘Arabí återkallar, med särskild betoning på det andliga förverkligandet. Han söker definiera det som karakteriserar gnostikern (al-‘árif bi Lláh) och villkoren kring hans tillträde till gnosis, kunskapen om Gud som inte skiljer mellan Hans transcendens (tanzíh) och Hans immanens (tashbíh), och som inte ser i dem någon motsägelse. Begreppet ”Att återvända till de skapade varelserna”, som förklaras mycket detaljerat i kapitel 45, dyker hastigt upp här. Fullkomnat helgon är den som återvänder till världen efter att ha nått slutmålet för sitt uppstigande mot Gud, dvs. för sin mi‘ráj. ”Om du tillhör dem som träder ur [till skillnad från dem som förblir i] det extatiska begrundandet av den gudomliga Närvaron och når upp till den yppersta rangen, då har Han manifesterat Sig i din yttre form genom Sin Essens.”(172) Dessa är dem som är ”hörseln med vilken Gud hör, handen med vilken Han griper, foten med vilken Han går.”(173) Dessa som här framkallas hör till malámiyya-sekten, ”Klandrets folk” (som Ibn ‘Arabí identifierar också med afrád, ”enstöringarna” eller ”de utan like”) som beskrivs i kapitel 23 och sedan i kapitlen 30, 31 och 32 (där de betecknas som ”ryttare” eller ”kameldrivare”). Citatet som följer (174) hjälper oss ta reda på deras mest karakteristiska drag: ”Vet o broder, och må Gud bistå dig, att detta kapitel handlar om de Guds tjänare som kallas malámiyya, dvs. de andliga som äger waláya i dess allra högsta grad. Det finns, ovanför dem, bara [den lagstiftande] Profetians grad. Deras station är den som betecknas med ”Närhetens station” (maqám al-qurba). Deras specifika vers i Koranen är ”hourier, svartögda tärnor, instängda i tälten” (Kor. 55:72). Paradisets hourier i denna vers är själarna på dessa Guds män, som Han valt åt Sig, som Han skyddat, som Han stängde in i den gudomliga svartsjukans tält i världens alla hörn för att inte en enda blick skulle nå dem eller distrahera dem! (…) Gud har stängt in deras yttre former i de alldagliga handlingarnas och de brukliga fromhetsbetygelsernas tält, så att de under yttre praxis, bara ägnar sig åt de obligatoriska eller de dagligt återkommande fromhetsövningarna. De utmärker sig inte genom mirakel. Man förhärligar inte dem, man visar inte upp dem för andra på grund av deras fromhet, i den mening som allmänheten förstår ordet, trots att inget ont kan tillskrivas dem. De är de fördolda, de fromma, de trogna väktarna av universums lager, de som blandar sig i folkvimlet för att undkomma dess blickar”. Denna fördolda helighet fullbordas sålunda i och genom Lagen.(175)

 

Parallellt med funktionernas och klassernas rangordning avtecknar sig, i denna del av fasl al-maárif, en typologi över helgonskapets former, som förtydligas i delens sista kapitel (kapitel 73) och blir allt rikare i de påföljande sektionerna. Denna typologi vilar hos Ibn ‘Arabí huvudsakligen på idén om det profetiska ”arvet”. Var och en av de hundratjugofyratusen profeter som har följt på varandra genom historien utgör en prototyp för ett särskilt modus av andligt förverkligande. Där finns alltså ”moseska”, ”abrahamska” och ”davidska” helgon, (men också helgon som hopar flera ”arv”). Följaktligen handlar kapitel 20 om den ”jesusinspirerade kunskapen” medan kapitlen 36 och 37 handlar om de ”kristusinspirerade helgonen”. Denna kunskap är ‘ilm al-hurúf, ”läran om bokstäverna”, framhävd av korrespondensen mellan bokstäverna och den livgivande inblåsningen, (nafkh – allusion till Koranen 3:49).(176) Men helgonskapets mysterium kan närmas på andra sätt. Med utgångspunkt i de rituella praktikernas symboliska innebörd, till exempel (som i kapitel 18 beträffande ”nattvakan”, tahajjud, eller i kapitel 27 beträffande den liturgiska bönen, salát, betraktad som en initiationsresa.) Eller också genom att lägga märke till innebörden i de gudomliga Namnen, vars auktoritet dominerar den ena eller den andra kategorin av helgon och råder över karismernas natur, som är deras privilegium. Så är fallet t.ex. med ”Andningens Folk”, ahl al-anfás, beskrivna i kapitlen 34 och 35, där dessa gestalter förknippas med Namnet Al-Rahmán (”Den Barmhärtige”). Likaså kan helgonskapets klasser, vars uppräkning är outsinlig, sammanfattas i ett enkelt schema där fyra successiva nivåer definieras genom homologi med Koranens fyra betydelsenivåer. (Dessa räknas upp i en kontroversiell hadíth, som Shaykh al-Akbar anser vara giltig, åtminstone för ”avtäckningsfolkets” del.) Det är detta schema – grundat på idén att människans kallelse är att vara de två Böckernas (Universums och Koranens) hermeneutiker – som möter oss igen i kapitel 25, där han relaterar sina möten med Khadir, Moses odödliga interlokutör i Grottans sura.

 

De tre övriga delarna av fasl al-ma‘árif uppvisar en betydligt enklare struktur. I kapitlen 59 till 65 samlas eskatologiska uppgifter, som utvidgas vidare i kapitel 371 och vars esoteriska tolkning är utspridd genom hela Futúhát. Esoteriska har vi sagt och inte allegoriska på filosofernas vis. Utan att reduceras till den bild som den trogna allmänheten gör sig av paradiset och helvetet, är dessa inte alls att förstå som enkla metaforer; floderna och trädgårdarna i det ena, pinorna och kvalen i det andra är verkliga liksom kroppens återuppståndelse också är verklig; ty kropparna skulle inte kunna exkluderas ur detta varats totala antagande, vilket krävs för att det kommande livet skall fullföljas. Men denna kommande framtid ter sig sådan bara i våra blinda ögon. I gnostikerns ögon, som har korsat initiationsdödens tröskel i denna värld, infrias det hinsides och de gudomliga löftena i det eviga nuet. 

 

En rad kapitel från 66 till 72 tillägnas sharí‘a, den heliga Lagen. Som vi nämnt tidigare behandlas ämnet även i andra sektioner i Futúhát. Efter en preliminär genomgång av själva konceptet behandlas successivt islams fundamentala plikter: rituell renhet, bekännelsen av den gudomliga unika enheten och av Profetens mission, bön, allmosa, fasta, vallfärd. Listan över ämnen som placerats under var och en av dessa rubriker skiljer sig synbarligen inte alls från dem som behandlas i ett gängse verk om rättsvetenskap (fiqh), och dessa är legio. Ibn ‘Arabí är emellertid noga med att påminna, angående varje problem han undersöker, om de olika juridiska skolornas ståndpunkt i frågan. Det som är mindre brukligt är att han rättfärdigar skolornas positioner genom att lägga fram – i ett språk som nu har ingenting gemensamt med de rättslärdas – den metafysiska grunden som bär upp varje ståndpunkt och dess motsats(al-mustanad al-iláhí, in divinis-stödet). Här handlar det dock inte om en slipad retoriker, ivrig att stryka medhårs motsatta opinioner i tur och ordning. Det är i det bländade begrundandet av den gudomliga oändligheten som man måste se källan till både denna kompromissvilliga förståelse för lärda meningsskiljaktigheter och det ”förbarmande som omfattar alla ting”.(Kor. 7:156) Ett förbarmande vars inspirerade och medvetne ombud Ibn ‘Arabí anser sig vara. Det är denna kraft som försätter honom i rörelse när han skriver dessa sidor: ty, säger han, ”de lärda, al-fuqahá’, har försvårat det som Gud gjort lätt”.(177) De anvisningar som vi redan har nämnt nedan om malámiyya förklarar kanske detta insisterande över Lagen, hur än lite överensstämmande det ter sig med den bild som hans muslimska kritiker eller vissa av hans västerländska försvarare har utmålat av Shaykh al-Akbar. Kortfattat skulle man kunna säga att lite kunskap fjärmar från sharí‘an medan mycket kunskap återför sökaren till Lagens källa.

 

Sista delen av första fasl består bara av ett enda men mycket långt kapitel (kapitel 73), där en syntes av allt som föregått presenteras. Den delar sig i två helheter. Den ena består av en klassering av kategorier (tabaqát) tillhöriga ”män av Gud”, som omformulerar den akbarska profetologins och hagiologins grundkoncept. Den andra, hundra sidors lång i Kairos utgåva, besvarar hundrafemtiofem frågor ställda som en utmaning tre sekler tidigare av Hakím Tirmidhí i sin Khatm al-awliyá’, ett verk vars titel annonserar det hemlighetsfulla ”Helgonens Insegel”, som det var Ibn ‘Arabís uppgift att göra explicit.(178) Alla de stora teman som redan berörts i de sjuttiotvå föregående kapitlen dyker åter upp här, ofta i en mycket tät form och tydligen annorlunda ordnade. Den nya ordningen har tvingats fram av Tirmidhís förteckning över olösta gåtor – men tydliggör än mer relationen mellan de upptagna ämnena i fasl al-ma‘árif och uppfyllelsen av helgonskapet, al-waláya. Ibn ‘Arabí är inte någon ”teoretiker”, eller en esoterismens ”grammatiker” som vissa har valt att kalla honom. Hela hans undervisning, inklusive dess mest abstrakta aspekter, har iordningsställts för ett enda syfte: Återställa människan till hennes värdighet som imago Dei (nuskhat al-haqq) och till hennes funktion som ombud (khiláfa). Passagerna är många som i denna inledande sektion av Futúhát refererar till det som författaren, och de Guds vänner som han lärt känna, personligen har erfarit. En riklig förekomst av liknande texter kan noteras i resten av verket: ingen uppgift presenteras förrän, förr eller senare, den återlänks till den erfarenhet som den grundar sig på, och till de metoder som möjliggjort dess verifiering. Den operativa – och inte särskilt spekulativa – karaktären av Shaykh al-Akbars storartade arbete hävdar sig med briljans i báb al-wasáya, (Rekommendationernas kapitel), som avslutar denna del.

 

Om man måste finna en logik bakom detta ofantliga verk, vars komposition ter sig så förvirrande för vår tids läsare, är det utan tvivel en pedagogisk sådan. Den överraskar och bedrar vår mentala aptit efter klassificering. Men den svarar – om man accepterar att bli ledsagad – mot behovet för resenären (sáliken) att känna till vissa saker vid vissa bestämda sträckor av färden, att förlora dem ur sikte och åter finna dem vid behov – med ett annat sätt att se och med utgångspunkt i en annan slinga av den spiralväg som leder sökaren till centrum. Detta är ett sätt att läsa Futúhát på. Det finns åtskilliga andra: man kan närma dem, till exempel, som en vidsträckt koransk kommentar, vilket de också är. Men genom att tala om ”läsning” adopterar man i smyg alla läsarens à priori under tjugonde århundradet. För henne är det normalt att tänka att en bok, ordentligt studerad, räcker för att förmedla det författaren ville säga oss. Det vore oförsiktigt att glömma att på 1200-talet och ända fram till en mycket närbelägen tid, var boken inte ensam i den islamiska världen om att se till kunskapens fullständiga överföring. Denna kunskap – även om betraktad som ”världslig” enligt våra kriterier: grammatik, aritmetik – togs emot blott under mästarens garanti och överseende, dvs. ansikte mot ansikte med honom eller med den som, i slutet av en obruten kedja av förmedlare, representerar honom. Sålunda har det i alla fall uppfattats av dem som längs seklernas lopp velat tränga in i Ibn ‘Arabís verk. Denna ”introduktion” skulle då inte vara förgäves om den kan övertala läsaren om sin otillräcklighet.

 

Man kanske förvånas över att inte ha mött begreppet wahdat al-wujúd (Varats unikhet eller unika enhet) i denna översiktliga analys av fasl al-ma‘árif, som annars är fylld av bekanta uttryck för dem som intresserar sig för Shaykh al-Akbar, begrepp som ”skapelsens förnyelse” (tajdíd al-khalq), ”föreställningarnas värld” (monde imaginal eller ‘álam al-khayál), ”teofani” (tajallí), muhammedansk Verklighet” (haqíqa muhammadiyya), etc. Begreppet wahdat al-wujúd tillhör faktiskt inte Ibn ‘Arabís vokabulär.(179) Idén om ”Varats unikhet eller unika enhet”, som täcks av wahdat al-wujúd, är säkert närvarande i hans doktrin. Men dess redogörelse har, och det omnämner han två gånger i sin muqaddima, spritts ut i begreppets högsta och därmed obskyraste aspekter längs med bokens kapitel. Ingenstans kommer läsaren att finna en tillräcklig och systematisk översikt av det. Vissa plötsliga formuleringar – t.ex. i khutbans första poem – kan leda till förhastade slutsatser: ”Det finns inget existerande och inget existensframkallande utom Gud” (fa-lá mawjúd wa lá mújid illá Lláh);(180) ”Han är Varat, och det som finns i universum är blott Hans form (súratuhu);(181) ”Det som ’inte är Gud’ saknar vara”;(182) ”det existerande och existensen är inte mer än Gud själv” (al-mawjúd wa l-wujúd laysa illá ‘ayn al-haqq).(183) Man skulle lätt kunna rada upp tiotals och även hundratals liknande citat. De implicerar inte att denna värld under alla förhållanden skulle vara illusorisk. I en kort opublicerad avhandling (184) nämner Ibn ‘Arabí dem som, under sitt avståndstagande från världen (khalwa), låter sig luras av suggereringar som leder dem till att ”förneka verkligheten av det som är annat än Gud” (yaqulún bi-nafí ‘ayn al-ghayr wa l-siwá). Likaså i berättelsen om mi‘ráj i kapitel 367 av Futúhát, beklagar profeten Aron, som Ibn ‘Arabí möter i femte himlen, bristfälligheten i den kunskap som förmedlas av dem som förnekar universums verklighet. Den akbarska wahdat al-wujúd eller Varats unikhet (att skilja från senare formuleringar) (185) transcenderar dualismen utan att förneka den: Sanningen är sanningen och skapelsen är skapelsen. För att hänvisa till en numerisk symbolism som Ibn ‘Arabí ofta använde sig av, drar talet 1000 hela sin verklighet ur talet 1, utan vilket inget finns. Men man kan inte skriva 1 = 1000 eller 1000 = 1, dvs. förneka ettans enhet eller mängdens diversifiering. Teofani-begreppet ter sig här av största vikt. De tre nollorna i talet 1000 är i sig själva icke-existerande. (Ordet sifr, med emfatiskt ”s”, som betecknar noll betyder bokstavligen ”intet”, ”tomheten”.) Men, föregångna av 1, uttrycker de följden av epifanier genom vilka detta principiella 1 manifesterar sig för sig själv. Vart och ett av dessa epifanier är en unik och omedelbar upptändning av ett Namn som ”inte är Gud” och som ”inte är annat än Gud”. Denna motsägelse kan inte underkasta sig en dialektisk lösning, lika lite som den som berör tanzíh, bekännelsen av Guds absoluta transcendens, och tashbíh, bekännelsen av Hans immanens och Hans liknelse vid tingen.  Bekännelsen vilar på Revelationen, på Gud som Själv talar om Sig Själv. Tron måste därför accepteras ”utan hur” (bi-lá kayf). Ensam den verkliga kunskapen, den som tillhör helgonen som känner Gud genom Gud och vars riktmärken avslöjas för oss i Futúhát, kan omfatta samtidigt tanzíh och tashbíh, Varats unikhet och skapelsens diversifiering.

 

I denna introduktion har vi fått en skymt av de grundbärande idéerna i den akbarska doktrinens undervisning. Den första handlar om rahma, ett ord som man nödgas översätta med ”kärlek” inom kontexten för Futúhát, snarare än ”barmhärtighet” som det är brukligt att göra. Världen som tar form under den Barmhärtiges (al-Rahmáns) inblåsning föds ur rahma. Det är genom rahma som världen blir försörjd, och det är till den som den återvänder. Därav negerar Ibn ‘Arabí straffets evighet och söker i varje idé, i varje trosform, efter dess positiva karaktär, dess mustanad iláhí. Hur kan Guds vän som i allt förnimmer ett gudomligt anlete inte finna sig i denna modell som Gud föreslår människan, hans spegel, genom att omnämna Sig som al-Rahmán före alla andra attribut i Koranen? ”Om vi ser, det är Han som vi ser. Om vi hör, det är Han som vi hör… I alla skepnader är det Han som nedstiger, i varje tecken är det Han som man söker efter. Varje öga ser bara Honom. Han är det Dyrkade i allt som man dyrkar… Det är allenast Honom som universum riktar sina böner till, bara inför Honom som allt bugar sig, det är bara Honom som våra lovtal förhärligar. Tungorna talar blott om Honom och hjärtana yrar om sitt begär, bara för Honom.”(187)

 

Den andra idén i Ibn ‘Arabís undervisning är den om Lagen, uttryck för den gudomliga Stringensen, som inte skall tolkas som ett symmetriskt motsatt attribut till rahma utan dess paradoxala komplement. Vägen börjar med sharí‘a och slutar i den. Oppositionen mellan Lagen och den ”essentiella Verkligheten” (haqíqa) är påtaglig bara för nybörjaren som ser haqíqa som ett tillstånd bortom eller inom Lagen. Men om han fullföljer sin resa upptäcker han att sharí‘a är haqíqa. Malámiyya, de heligaste bland de heliga, lever ”innestängda i de alldagliga handlingarnas och de brukliga fromhetsbetygelsernas tält”. De har uppnått Lagen genom Lagen. ”Sann tjänare” eller snarare ”sann slav” (‘abd mahd), är den som därmed inte gör anspråk på vare sig att äga eller att vara, och som hädanefter låter bli att utföra någon rörelse som inte har påbjudits honom; och det är just i detta som hans fulländning ligger. 

 

Återstår för oss att upprepa, som ett eko till fatáns ungdomliga röst som innebor universums hjärta, det råd som den andalusiske pilgrimsfararen tog emot i början av denna ”nattliga resa”, där han blivit ledd ända fram till ”två båglängders avstånd och närmare”:

 

Du som söker vägen som leder till hemligheten

Vänd på dina steg, ty hela hemligheten finns inom dig.

 


Storm över berget

Några utdrag ur Mikhayil Mishaqas bok
"Storm över berget - Libanons historia på 1700- och 1800-talen"
i översättning av Ulla Ericson och Ingvar Rydberg (Alhambra, 2012)
 

Erfarenheten har visat att världsliga affärer som religiösa ledare blandar sig i ofelbart slutar illa. Det är fel att säga att dessa ledare har onda avsikter eller motiv. Långt därifrån. Vi kan jämföra dem med en juvelerare som inte vet hur man gör träkol och schabblar om han försöker. Om jag vill halvsula mina skor, konsulterar jag inte en urmakare utan en skomakare som vet mer om saken än en urmakare. Om det är en andlig angelägenhet, litar jag på prästerskapets råd, om det är en fysisk vänder jag mig till dem som behandlar kroppen. Om man undersöker orsakerna till kaos i världens olika länder, finner man sällan andra orsaker än religiösa ledares inblandning i världsliga angelägenheter. En klok man täpper till öronen och lyssnar inte på vad prästerna har att säga om världsliga ting, liksom han inte bör lyssna till vad världsligt folk har att säga om andliga ting. Detta, tror jag, håller alla med om utom de som är blinda. (Mikhayil Mishaqa)

 

ω

 

När man ser anhängare av olika religioner hata varandra för någon trosavvikelse, står det i strid med förnuftet. Trons vinster och förluster tillfaller enbart den som tror och det inte skadar någon annan, eftersom det hör till livet efter detta. Om X för det kommande livet väljer den väg han anser bäst, varför skulle det angå Y som går en annan väg? En längre diskussion härom finns det inte plats för här. Jag säger bara att i världsliga angelägenheter bör vi respektera nationer allt efter deras beteende mot oss. Vi bör inte se med hat på dem, därför att de skiljer sig från oss i andliga ting, ty detta berör inte oss på något sätt. Vi bör arbeta sida vid sida med dem till ömsesidigt gagn, erbjuda dem kärlek och aktning och betrakta dem och oss själva som en enda familj. Det räcker med att säga att de är annorlunda. Det ligger i bägge parters intresse att leva i endräkt och harmoni. (Mikhayil Mishaqa)

 

Utdrag ur förordet

av Wheeler M. Thackston, Jr.


Mikháyil Misháqa föddes i Rishmayyá, en liten by på Libanon-berget, den 20 mars 1800. Han växte upp i Dayr al-Qamar, då säte för Libanon-bergets styrande emirer, och dog i Damaskus 1888. Hans far Jirjis var skatteuppbördsman hos Libanons emir Bashír II Shiháb. Mikháyil följde i sin fars fotspår och utnämndes till skatteindrivare för emirerna av huset Shiháb i Hásbayyá. Efter att Shihábemirerna förlorat sin makt 1841, var han verksam som läkare i Damaskus och innehade posten som USA:s vicekonsul. Hans omvändelse från grekisk-katolicismen till protestantismen var otvivelaktigt i viss mån orsaken till denna utnämning.


Till stor del självlärd och uppfostrad, som han säger, i en stad där multiplikation och division var okända, sökte han redan som helt ung lärare texter i astronomi, matematik, musik och medicin. På alla dessa områden uppnådde han en viss färdighet utöver i de yrken han motvilligt sattes i lära i av sin far. Som en föregångare till de religiösa och pedagogiska modernisterna i slutet av 1800-talet har han beskrivits av Jurjí Zaydán på följande sätt: ”Bland de mest märkliga och lovvärda av hans karaktärsdrag var att han inte såg eller hörde någonting utan att bli nyfiken på det för dess egen skull. Han hade så stor tilltro till sin intellektuella förmåga att han trodde han kunde lära sig allt han ville.”


I dessa memoarer, skrivna när han var 73 år på anmodan av en släkting, följer Misháqa regionens historiska utveckling från tiden för hans farfar, Ibráhím Misháqa, skatteförpaktare under den beryktade Ahmad Pasha al-Jazzár, fram till de massakrer som är kända som ”1860 års händelser” i Damaskus och Libanon. Mycket utrymme ägnar han den interna politiken och maktkampen i huset Shiháb, som både han och hans far var nära förbundna med, och Shiháb-emirernas ostadiga relationer med sina osmanska länsherrar. Under denna period, vari man kan se början till det moderna Libanon framträda, fick Libanon-berget tillsammans med sina grannregioner, Beirutkusten, Saydá, Akká, Tripoli och Damaskusprovinsen, genomlida diverse omvälvningar under en rad osmanska pashor, av vilka inte alla var välvilliga i sitt styre. Det invaderades av Egypten och bevittnade de europeiska stormakternas ökande inflytande och intervention i området.


Mot bakgrund av historiska händelser tar Misháqa med skisser och anekdoter i sin berättelse som ger läsaren en sällsynt inblick i periodens vardagsliv: Músá Rizqs upptäckt av dolda skatter (s. 38-40), hur Shaháda Farhí överlistar en bedräglig shejk och hur en klipsk judisk skattmästare gäckar Shaykh al-Isláms fiende (s. 78-79), Sulaymán al-Hakíms mordförsök på shejk Bashír Jumblát och emir Bashír (s. 91-93), Zakhkhúr al-Sham'únís gräsliga bedrifter (s. 100-104), hur Ghálib Abí-'Ikr utses till att strypa fångar (s. 127) och undersökningen av mordet på kapucinpatern Toma (s. 211), en internationell cause célèbre. Alla dessa historier återspeglar något av för området karakteristiska personliga relationer, förhållandet godsherre—bonde och regent—undersåte, mikrokosmiska inblickar i samhället som endast sällan förekommer i historiska krönikor. Hur Misháqa själv med knapp nöd undkom med livet under Damaskusmassakern 1860 är fortfarande den enda förstahandsberättelsen om denna händelse på arabiska och är lika värdefull som historiskt dokument som den är fängslande att läsa.

 
 

Utdrag ur boken

Vad som hände författaren under upproret
(1860 års massakrer på de kristna i Damaskus)

 

av Mikhayil Mishaqa

 

(Emir Abd al-Qádir som nämns i denna berättelse är den nordafrikanske hjälten som fransmännen utvisade till Syrien. Han var en av de första stora antikoloniala kämparna i arabvärlden och därtill erkänd sufimästare och författare. En pennans och svärdets muslim som försvarade de kristna i Damaskus under deras prövning mot den rasande pöbeln.)



Eftersom den som anmodade mig att skriva detta arbete bad mig att särskilt ta upp vad som hände vår familj, bör jag här nämna vad jag råkade ut för under Damaskushändelserna. Måndag eftermiddag den 10 juli 1860 låg jag och sov. Man väckte mig och talade om att muslimerna i staden hade rest sig mot de kristna. Just då var ingen av mina män eller vuxna söner hemma. Násif var hos den brittiske konsuln Brant som han arbetade för i kansliet och Salím var i den ortodoxa patriarkskolan och lärde sig turkiska. Jag gick till ytterdörren för att se vad som pågick och fann att folk sprang omkring som galna. Jag fick höra att muslimerna hade vänt sig mot de kristna, så jag låste dörren. Jag väntade på att konsulns kavass skulle anlända, när två av distriktspolisens assistenter kom hem till mig med en av mina män. Han var kristen och hade tagit sin tillflykt hos polisen, som skickat honom till mig. En stund senare anlände den muslimske kavassen och jag skickade honom till emir Abd al-Qádir för att anhålla om män som eskort dit. Han kom tillbaka ensam och sade: ”Emiren var ute. Men han kom just hem och gav mig sex av sina män. Men de kunde inte ta sig hit eftersom de var obeväpnade och gatorna är fulla av upproriska. De kan inte skydda er utan vapen.” Då önskade jag att de skulle beväpna sig och komma. Jag hade några vapen, och om de bara hade kommit skulle jag ha gett dem åt dem.


Medan jag väntade blev mitt hus attackerat av en mobb. När de inte kunde få upp dörren började de slå med yxor på den. De bröt sönder den och kom in i den yttre delen av huset och trädgården som omges av valv med järngaller. De sköt genom dem in i den inre delen av huset och började slå in innerdörren. När jag förstod vilken fara jag löpte och då emir Abd al-Qádir män ännu inte hade kommit till undsättning, gav jag mig iväg genom bakdörren med lite kontanter att användas i nödfall. Jag tyckte inte det var någon bra idé att vara beväpnad. Det skulle bara förbittra de upproriska. Den muslimske kavassen följde efter mig med sitt svärd och min nioårige son Ibráhím och hans sexåriga syster följde också med. Jag satte kurs mot gatan som ledde till emir Abd al-Qádirs hus. Men där stötte jag på en grupp muslimer, som sprang mot mig och svingade sina vapen. Jag kastade en handfull pengar till dem. De slogs för att få tag i dem. Jag undkom genom att återvända till gatan som ledde till polisposteringen. Innan jag hann fram möttes jag av en annan grupp beväpnade män som rusade på mig. Jag gjorde som tidigare och distraherade dem genom att kasta pengar i deras väg. Sedan vände jag om, med döden bakom och framför mig.


Jag kom in i ett eländigt område, som man kunde gå genom ut till emirens hus. Jag hoppades att männen i det området hade gett sig av för att utkämpa heligt krig i de kristnas distrikt och på de stora gatorna och inte skulle vara hemma. Men jag tog fel. Männen hade återvänt för att hämta sina vapen och där stod de framför mig. Jag hade ingenstans att fly. De omringade mig för att döda och plundra mig. Min son och dotter skrek: ”Döda oss istället för vår far!” En av dessa uslingar slog min dotter i huvudet med en yxa. Han får stå till svars för hennes blod. En annan besköt mig på sex stegs avstånd och missade. Men jag sårades i högra tinningen av ett yxhugg och högra sidan av ansiktet och armen slogs sönder av en klubba. Det var så många som trängdes runt mig att det var omöjligt att skjuta utan att träffa andra. Jag försökte lura dem och sade: ”Jag var på väg till beyen i ett viktigt ärende, men jag kunde inte komma fram i all den här kalabaliken. För mig till honom!” I hopen fanns några män som kände mig och de sade: ”Vi för honom till beyen.” Och efter att ha plundrat mig på alla pengar jag hade kvar, stulit min klocka och t o m min huvudbonad förde de mig dit, följda av en stor folkmassa.


Längs vägen anslöt sig en dervisch med grön turban, långt hängande hår och målade ögon. I handen hade han en lång stav. Fäst i toppen var en stor skära, som han sträckte ut över männen som stirrade på mig för att hugga huvudet av mig, men det lyckades han inte. När jag kom fram nära distrikspolisens postering vid Báb Túmá-korsvägen, mötte [polisofficeren] mig, tog mig i handen och uttryckte sitt beklagande över mitt sorgliga tillstånd. Han körde iväg männen och förde mig in i ett av sina mäns hus där det bara fanns en gammal kvinna, hyresvärdinnan. Jag skickades tillsammans med kavassen till övervåningen som vette mot gatan.


Det var tre timmars dagsljus kvar. Jag började tänka på min familj och vad som hänt den. Vem skulle ge dem mat om de var hungriga? Jag visste inte ens om mitt hus stod kvar obränt så att de kunde söka skydd i det. Vilken säng skulle de sova i? Vad skulle de skyla sig med? Plundrarna hade kommit in i huset innan jag slapp ut. Mina små barn hade varit med mig men jag hade inte sett dem igen. Jag visste inte vad som hänt dem, särskilt min sårade dotter som inte kunde veta hur man förbinder ett sår. Fanns det någon bland alla dessa grymma människor som skulle tycka synd om henne och hjälpa henne? De hade sårat henne innan de sårade mig. Och min fru och hennes spädbarn, hennes mor och moster som jag hade lämnat kvar hemma — vad hade skett med dem? Hade kvinnorna fallit offer för mobben eller fanns det fromma muslimer som haft misskund med dem? Jag undrade vad hade blivit av av mina äldre söner. Levde de än? Sådana tankar avhöll mig från att tänka på mina egna plågor. Gevärseld, plundring och nerbrännandet av de kristnas hus fortgick. Muslimer och druser fortsatte att strömma in från byarna.


Jag tittade ut genom fönstret ner på gatan och såg kristna med sina familjer komma till polisen. Jag tänkte: hur kan mannen ha placerat mig på det här undangömda stället och inte i sitt eget hus, när han tar in dem som inte har högre rang än jag där? Sedan kom jag fram till att han tänkte göra slut på mig men inte kunde göra det öppet. På natten skulle han skicka folk att döda mig och även kavassen som var hos mig, så att ingen skulle få veta vem mördarna var. Jag kunde inte dölja mina tankar, eftersom jag fruktade att han skulle dödas på grund av mig. Jag sade honom vad jag tänkte: att han skulle lämna mig och rädda sitt liv.


”Och vad tänker ni göra?” frågade han.


”Förlita mig på Gud”, sade jag. ”Jag väntar tills det blir mörkt då det nog inte är så mycket folk på gatan. Jag går till polisens hus där det finns många muslimer och kristna. Han kan inte göra mig något inför dem. Huset ligger bara trehundra steg härifrån. Jag kan nå det på ett par tre minuter. Om Skaparen låter mig komma fram välbehållen tänker jag genast kalla till mig män från emir Abd al-Qádir som kan föra mig till honom.”


”Det är en klok tanke”, sade han. ”Om polisen vill döda er, skickar han ingen förrän det är riktigt mörkt och tomt på gatan, så att ingen ska veta vem som gjorde det. Men jag vill inte lämna er. Jag avvaktar tills ni kommer till polisens hus, då går jag till emiren. Om jag går ut nu, är jag rädd att de tvingar mig att tala om var ni är.”


Jag väntade på att det skulle bli mörkt. Gatan fylldes av folk som strömmade in från byarna, inställda på att döda och plundra. När skymningen föll såg jag sju män närma sig husets dörr. De knackade på och den gamla kvinnan öppnade.


”Var är Mikháyil Misháqa?” frågade de.


”Han är i övervåningen”, sade hon. I det ögonblicket betraktade jag mig som förlorad.


”Rädda dig!” sade jag till kavassen. ”Klättra uppför murarna. Då blir det åtminstone känt vem som kom och frågade efter mig.”


Då ropade en av männen: ”Mikháyil, kom ner! Det är din vän Sayyid Muhammad al-Sawtarí. Jag har kommit med emir Abd al-Qádirs män för att hämta dig. Var inte rädd!”


Jag gick ner till dem. De hade med sig en nevö till distriktspolisen. De satte på mig en nordafrikansk burnus och jag följde med dem. Vi fick kliva över döda kroppar i gränderna tills vi kom fram till emirens hus. Området runtom var fullpackat med kristna som han och hans följeslagare hade samlat ihop. I åtta dagar hade han varken lagt ifrån sig sina vapen eller sovit i sin säng utan bara tagit korta vilopauser på en halmmatta vid porten till sitt palats när han övermannades av trötthet. Eftersom jag var sårad, frågade Sayyid Muhammad al-Sawtarí emiren om han fick föra mig till vila i sitt eget hus som låg i närheten. Tillstånd gavs och han förde mig hem till sig och frågade var min familj var, så att han kunde hämta dem. Jag sade att jag inte visste vad som hänt dem. Två av barnen hade följt med mig men vi hade blivit skilda åt. Det fanns ett spädbarn med sin mor och en yngling i den ortodoxa skolan. Den äldste var på brittiska konsulatet.


”Det brittiska konsulatet är det enda som inte har blivit skadat”, sade han. ”Var inte orolig för din son där. Nu går jag och söker upp de övriga i din familj och för hit dem. Men de kanske är rädda för att följa med mig eftersom de inte känner mig, så kavassen måste komma med mig för att lugna dem.” De gav sig av tillsammans och sökte tills de fann min familj och förde den till mig, alla utom min son Salím. Sayyid gick tillbaka för att leta efter honom men kunde inte hitta honom eller få något besked om honom. Vi antog att han var bland dem som hade blivit dräpta.


Sedan frågade jag Sayyid hur han tagit reda på var jag var. Han berättade att när de fått veta vad som pågick i Báb al-Baríd, hade de trott att det var en lokal orolighet och att myndigheterna skulle hindra att den spreds. De stängde Mazz al-Qasab-portarna som ledde in till det kristna distriktet för att hindra folk där att ansluta sig till mobben. Sedan kom en skara kurder från Sálihiyye och slog in porten. Eftersom Sayyid ängslades för mitt hus gick han dit och fick höra vad som hade hänt mig och att jag hade gått till distriktspolisen. Han gick dit och frågade efter mig, men [polisofficeren] förnekade att han visste något om mig. Han återvände till emir Abd al-Qádir och talade om vad som hänt. Emiren gav honom sex beväpnade nordafrikaner för att hämta mig från distriktspolisen. Han och nordafrikanerna kom och satte press på polisofficeren som blev tvungen att skicka sin brorson för att visa dem var jag var.


Samma natt kom den brittiske konsuln för att fråga efter mig och ge lugnande besked om min son Násif. Men i tre dagar fick vi inget veta om min son Salím. Han hittades dock inte bland de döda på gatorna eller bland ruinerna. Det utfärdades en varning till muslimerna att om de höll kristna gömda hemma hos sig och inte utlämnade dem, skulle deras hus brännas. Då kom en turkisk muslim till brittiske konsuln och berättade att han var gift med Alí Ághá Khazína-Kátibís dotter som hyrt ut den yttre delen av sitt hus till hr Robson, en brittisk missionär som de var rädda att mobben skulle anfalla. Hos dem fanns också Misháqas son Salím, som hans fru hade tagit in och gömt. Min son Násif skickade bud och talade om var hans bror befann sig. En nordafrikansk soldat hade gått för att ta honom till konsulatet. Då kunde jag andas ut.


Men jag var fortfarande rädd för en attack på emir Abd al-Qádir, ty pöbeln var uppretad över att han skyddade kristna. Jag skickade min son Ibráhím till hans bröder på brittiska konsulatet, som var fullt av kristna och européer som sökt skydd där, när de såg att det respekterades av mobben. Konsuln hade inte försummat att vidta åtgärder. Han hade tillkallat soldater från myndigheterna och emir Abd al-Qádir som vakter.


Jag var upptagen med att se till mina sår och de skador som vållats av klubbslaget. Dessutom var jag utan pengar och ekonomiska tillgångar för att kunna köpa ens de nödvändigaste kläder. Vägarna var blockerade och det var omöjligt att få tag i vad jag behövde. En frejdad álim gav mig en mantel (min egen var indränkt i blod) plus några rialer, som jag skattade till det dubbla eftersom mitt behov var så stort. Jag köpte det jag bäst behövde. Min son Násif skickade mig också de pengar han hade på sig. Inte förrän Mu'ammar Pasha kom och proklamerade amnesti, vågade jag mig ut på gatorna för att skaffa pengar utifrån, så att jag kunde köpa de kläder jag och mina familj behövde.


Jag stannade en månad hos Sayyid Muhammad al-Sawtarí tills mina sår hade läkts. Mitt hus hade inte blivit nerbränt, eftersom det var omgivet av muslimska hus. Men de hade avlägsnat träet och tegelpannorna, knäckt träden och åstadkommit all skada de kunde. Det var omöjligt att bo i. Sharíf Mahmúd Efendí Hamza, som nu är muftí av Damaskus, utrymde sitt ytterhus och inbjöd mig att bo i det. Jag flyttade in med min familj tills utrikesministern Fu’ád Pasha kom och gav mig ett hus att bo i, tills det som förstörts i mitt hus var lagat.


En sak som tröstade mig i min bedrövelse var att medan jag vistades i Efendíns hus kom en av de förnämsta shí'a 'ulamá, Sayyid Muhammad Amín, muftí av Bshára, och frågade hur det stod till.


”Käre vän”, sade han, ”vad har hänt med dig?”


”Som du ser”, svarade jag.


”Ditt blod har spillts, dina kvinnor förbannats och ditt hus förstörts av några muslimer i Damaskus”, sade han. ”Var det inte mer?”


”Är det inte tillräckligt?” frågade jag.


”En klok människa söker tröst i andras bedrövelse”, sade han. ”Jag har läst i islams historia att de som dödade profetens barn, förbannade hans kvinnor och förstörde den ädla Ka'ba var muslimer från Damaskus. Trösta dig med hur de hemsöktes av dessa muslimer!”

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se


Fritt fall = 10 våningar per sekund

Arkitekter och ingenjörer för sanningen om 9/11 startar
en världsomfattande kampanj under september 2013: "ReThink911"
 
Visste du att ett tredje torn kollapsade i fritt fall i New York den 11 september 2001
utan att ha träffats av något flygplan?
 
Visste du att över 2500 licensierade arkitekter och ingenjörer
samt över 20 000 supportrar har skrivit under en petition
som kräver en ny opartisk undersökning
av de 3 tornens mystiska kollaps i fritt fall, den 11 september 2001?
 
Det tog 10 sekunder för WTC 1 och 2 att kollapsa och 6,5 sekunder för WTC 7!
Det innebär att TIO VÅNINGAR med cementgolv, järnbalkar och stålskelett
förvandlades till damm PÅ EN ENDA SEKUND!
Fritt fall för en byggnad kan bara åstadkommas med hjälp av sprängmedel
eller någon annan form av yttre påverkan som ser till att samtliga bärande pelare
avlägsnas samtidigt!
 
Läs mer på http://www.ae911truth.org/
 
 
 
 
Läs mer på http://rethink911.org/
 
 

Did you know a third tower fell on 9/11?

That is the question millions of people are seeing on billboards, subways, buses, taxi tops and street posters this September. If you didn’t know a third tower fell on 9/11, that’s okay. It’s never too late to go back and reexamine the events that shape our world. ReThink911 encourages you to look at the evidence for yourself, and if you find the official account doesn’t add up, join us in calling for a new and independent investigation. If we educate one another and raise our voices as one, we can make it happen.

 

◊◊◊
 
Litteratur om 9/11 på svenska
 

* Andreas von Bülow, f.d. teknik- och forskningsminister i Västtyskland (“CIA och 11 september: Den internationella terrorismen och säkerhetstjänsternas roll”)

* Eric Laurent, f.d. utrikeskorrespondent för Le Figaro (“Gåtorna kring 11 september” & “Bushs okända värld”)

* David Ray Griffin, professor i religionsfilosofi och teologi med över 40 vetenskapliga publikationer på sin meritlista (“WTC 7 och dess mystiska kollaps”, “Motsägelser om 11 september” och “Usama bin Ladin: död eller levande?”)
 

Böckerna kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek.
 

* Eric Laurent är en av Frankrikes mest kända journalister (Le Figaro) och en bästsäljande författare vars böcker om Bushdynastin filmatiserades och till och med visades på svensk teve, dock utan att nämna att böckerna fanns utgivna på svenska!
 
* Andreas von Bülow är före detta teknologi- och forskningsminister under Schmidts regering i dåvarande Västtyskland samt ledamot för socialdemokraterna i tyska riksdagen under 25 år och en stor auktoritet på underrättelsetjänster.
 
* David Ray Griffin är professor i teologi och religionshistoria med ett fyrtiotal vetenskapliga publikationer bakom sig. Bland annat “Physics and the Ultimate Significance of Time”, “The Reenchantment of Science”, och “Religion and Scientific Naturalism: Overcoming the Conflicts”. Tio av hans böcker har handlat om 11 september. “The New Pearl Harbor Revisited: 9/11, the Cover-up and the Exposé”, valdes till “Pick of the Week” av Publishers Weekly i november 2008.
 
Böckerna kan beställas hos din bokhandlare eller lånas på bibliotek.

Läs mer om böckerna på www.alhambra.se


RSS 2.0