Den primära texten / Den sekundära texten, Adonis samtalar med Muhammed Arkoun

  


Ett samtal mellan Adonis
 
   
 
och Muhammed Arkoun
 
 
 
 
 

Den primära texten

Den sekundära texten

Ett samtal mellan

Adonis och Muhammed Arkoun

 

1.

 

Adonis: Låt mig försöka sammanfatta din arbetshypotes. Du definierar i din forskning om den islamska idéhistorien den koranska uppenbarelsen som en ursprunglig, primär text, medan du beskriver de traditionella tolkningarna av Koranen, eller dess exeges, som en andra, sekundär text. Du har också hävdat nödvändigheten i att både ändra vårt förhållande till den primära texten och befria den från den sekundära textens tolkningar, därför att den senare har lyckats dölja den förra och hålla den fängslad inom sina ramar. Jag tror dessutom att du vill utsätta denna primära text för de moderna realiteternas värld. Stämmer min beskrivning?

 

Arkoun: Din beskrivning är mer än korrekt, för du uppfattar, med ditt poetiska sinne, det väsentliga i min känsla för islam. Jag upplever mig som en människa som, först och främst, hör ihop med den skapande kraft som kunde ge upphov till den primära texten, och det före alla andra sociala, historiska, rasmässiga eller språkliga band. Men vår uppfattning av Koranen som en primär text har också sin källa i de språk som vi använder oss av, du i egenskap av poet, och jag i egenskap av forskare. Detta är viktigt för mig.

 

Vi har mötts tidigare i liknande samtal, och därför vill jag gärna att vi nu ska finna de ord som kan uttrycka det vi både känner till, uttrycka det i sin helhet och i sina detaljer, så att vi ska kunna påverka det största möjliga antalet muslimer vilka känner stor samhörighet i detta underverk som är den primära texten. Likväl hoppas jag att min forskning kan hjälpa många andra att tolka uppenbarelsefenomenet, inte ur den sekundära textens nivåer, alltså de traditionella tolkningarnas, utan genom en djupare förståelse av den primära texten.

Mitt mål är ju att uppenbara den primära textens vidd och djup, dess öppenhet och möjligheter, för muslimerna. Dessa har, enligt min mening, fjärmat sig ifrån den, påverkade av historiska processer som hängde samman med den sekundära textens tillblivelse. Muslimerna har till den grad envisats med att till punkt och pricka följa den sekundära textens preskriptiva natur att den till slut förvandlats till en spärr som avskärmar dem från det ursprungliga fenomenet, det som fortfarande är levande, skapande och aktivt för den som kan förnimma dess inneboende krafter. Jag skulle alltså vilja förklara detta ursprungliga fenomen inte bara för muslimerna, utan också för alla som berörs av den idag. Mitt mål är att komma ur det som vi kallar för den ”dogmatiska” eller ”ideologiska” kulturen.

 

2.

 

Adonis: Jag tror att den arabiska rörelsen idag har börjat frångå den hegemoni som utövats av den sekundära texten på kulturlivet. Och vi förväntar oss att det akademiska etablissemanget också ska följa den i spåren, trots det faktum att de intellektuella står inför större hinder, med tanke på att den sekundära textens tolkningar har blivit det arabiska intellektuella och kulturella livets ryggrad, speciellt på institutionsnivå.

 

Arkoun: Jag skulle vilja tillägga att inte alla de poeter som idag skriver på arabiska har befriat sig från den sekundära texten, och du känner till den strid som länge nu pågått inom den moderna arabiska poesin mellan traditionalister och modernister. I min forskning har jag å andra sidan hittat sekundära texter, som respekterar och inspireras av andan i den primära texten, utan att hänge sig åt bokstavsdyrkan. Jag menar alltså de texter som uppvisade en intellektuell skaparanda under de fem första seklerna efter Hidjra (600-1100), texter av t.ex. Hassan al-Basri, al-Tabari, Fakhr al-Din al-Razi, al-Ghazali, Ibn Rushd (Averroes) och al-Farabi.

 

Dessa filosofer förenade i sitt tänkande poetens och filosofens egenskaper. De skapade en sekundär text som borde ligga till grund för vårt eget skapande idag. Jag arbetar för att återuppliva dessa texter, som kommer att öppna många nya möjligheter för oss. Det finns däremot den text som vår samtid utvecklat, en diskurs där vi har förirrat oss de sista tio eller tjugo åren, därför att händelsernas utveckling går allt fortare. Denna text, som härskar över våra liv, beskrivs vanligen som ideologisk, men det är en bristfällig beskrivning.

 

Ordet ideologi har flitigt använts i så många olika sammanhang att jag inte längre vet exakt vad det betyder. Vi har liksom drabbats av total begreppsförvirring. Vi lär oss använda språkets semantiska strukturer, först för att kommunicera och sedan för att utveckla bättre begrepp, ett metaspråk. Dessa tillkomna begrepp för oss allt närmare andan i den primära texten, eller åtminstone allt längre ifrån dogmatismen i den sekundära. Den senares makt har dikterats av den historiska utvecklingen, och ur islams synpunkt särskilt då av den oerhörda betydelse man tillmäter Koranens uppkomst.

 

När jag omtalar Koranen som en stor händelse, säger jag inte det som en muslim som vill propagera för islam, utan som en forskare som är mån om att öppna den islamska tanken mot allt som mänskligheten har skapat, och bekämpa den dogmatiska instängdhet som idag sprids ohejdat bland miljoner människor.

 

Med dogmatisk instängdhet menar jag instängdhet gentemot det ursprungliga, att inte bejaka den ”öppna” texten, den som utövat en sådan stor dragningskraft på vårt tankeliv, både andligt och intellektuellt. Mystikerna, eller sufierna, har varit stora tänkare och poeter samtidigt.

 

Den utveckling som vi bevittnat de sista tjugo åren är en ny fas i den islamska tankens historia. Om vi nu betraktar sakernas tillstånd genom dessa begrepp som jag här använder, var ligger då egentligen skillnaden mellan mig som forskare, som använder induktiva och analytiska metoder, och dig som poet, sysselsatt med att skapa symboler?

 

3.

 

Adonis: Vi lever i en verklighet där den sekundära textens dogmatism både i praktiken och i teorin har ersatt skaparandan i den primära dito. Detta har skett i samspel med de politiska och kulturella etablissemangen inom islams historia. Den sekundära texten har gjort anspråk på att äga den primära texten, och därför (kanske finns det även andra anledningar därtill) har den analytiska, ifrågasättande tanken försvunnit från vår kultur…

 

Arkoun: Detta är precis vad som har skett, och det vår kultur lider av. Därför försöker jag uttrycka detta i mina analyser, med hjälp av väl definierade begrepp som kan hjälpa oss att förstå och överskrida de intellektuella och psykologiska hinder som präglar dagens arabiska tanke. Bland dessa begrepp kan man t.ex. urskilja: ”Det som inte får tänkas ut”, och ”det som ännu inte har tänkts ut”. Dessa hinder är djupt rotade bland oss. De representerar en fara som inte ens under den islamska tankens tidiga skede har varit så påtaglig som idag. Jag skulle nästan vilja säga att vi upplever en kritisk situation som inte ens Abu Hayyan al-Tawhidi upplevde på tusentalet, han som bevittnade samma inre och dolda tvivel som vi bevittnar idag, och som skrev så vackert om sina  upplevelser.

 

På så sätt hjälper oss definieringen av ”det som inte får tänkas ut” att förstå de hinder som finns underliggande i vårt språk, innan de kristalliseras i vårt politiska liv, de hinder som präglar våra utsagor och påläggs våra samhällen. Vi måste dock inse att dessa utsagor formuleras å ena sidan i relation till språkets karaktär, och å andra sidan i samband med det politiska livets förgrening och befolkningens snabba tillväxt i våra underutvecklade länder. Vi står alltså inför strukturella problem, och den demografiska explosionen är bland de viktigaste orsakerna till den nyss nämnda semantiska förvirringen.

 

4.

 

Adonis: Men etablissemanget försvarar först och främst och i alla sina aspekter den sekundära texten, och medverkar på så sätt ofta till att befästa denna semantiska förvirring.

 

Arkoun: Detta för oss tillbaka till statens problem, ett av de väsentligaste som jag tar upp i min forskning. Om vi nu betraktar staten, i historiskt perspektiv, och jämför dess uppkomst i Väst med samma fenomen i de islamska samhällena, kommer vi att finna stora skillnader i deras respektive utveckling. Statens uppkomst har i alla historiska samhällen grundats på ”betydelsens ömsesidighet”, dvs. att man upptäcker meningen med sin existens som människa, först när man upptäcker meningen med sitt liv i den ”andra”, när jag respekterar dig och lyder dig, inte på grund av rädsla utan därför att jag är skyldig dig det du har klargjort och förklarat för mig. Denna primära relation mellan människor, en relation byggd på respekt och lydnad under lagarna, förverkligas enbart medelst etableringen av ”betydelsens ömsesidighet”.

 

Detta är grunden för allt maktutövande och all statsbildning. Staten, som kan representeras av en minoritet eller en enda person, utövar sin makt över ett stort antal människor. För att å dit måste den först tillägna sig denna process. Om vi nu återvänder till staterna så som de har funnits i historien finner vi att alla har grundlagt sin legitimitet på en religion, därför att religionen försedde dem med meningen och förklarade meningen med ändamålet bakom varje existens, så att individerna kunde följa religionens bud. Därför kan vi inte hitta en statsbildning i historien som inte har legitimerat sig på religiösa grunder. Detta fenomen kan spåras i alla historiska samhällsbildningar: sambandet mellan religion och maktutövning.

 

Staten ser till att förstärka den sekundära texten, som en genväg till total maktutövning, och därav den ständiga kampen mellan den primära och den sekundära texten. Men vi ska dock inte tro att alla som strävar efter politisk makt nödvändigtvis sällar sig till den sekundära texten. Där finns t.ex. många laglärda (’ulama’) som utgör ett fenomen för sig inom islamsk idéhistoria. Många av dem valde att utöva sina funktioner utan att bindas av staten. De laglärdas uppgift har varit att låta sitt sökande efter kunskap vittna om existensen av något som bör bevaras och fortleva. Den laglärdes plikt har t.o.m. varit att opponera sig mot statens avsikter när dessa fjärmade sig från samhällsnyttan. Se på Ibn Hanbal, när han opponerade sig mot både kaliferna al-Ma’mun och al-Wathiq och tog parti för de förföljda filosoferna inom mu’tazila-rörelsen (800-talet). Han tog ställning för människans fria vilja, och det meningsfulla så som han uppfattade det. Men låt oss ändå söka efter en lösning. Jag har redan nämnt skillnaden mellan utvecklingen i väst och den i våra samhällen.

 

Den i särklass skiljande faktorn mellan dessa två utvecklingsprocesser, och den som vi har minst grepp om, därför att vi alltmer upplever, särskilt under detta sista decennium, hur vi konfronteras med ”det man inte får tänka ut”, är tabumentaliteten. Detta återfaller på en annan aspekt som här bör nämnas, att ”det man inte får tänka ut”-området har blivit betydligt vidsträcktare än vad den ursprungligen varit under vår historia.

 

Du och jag hör till en generation som fick insyn i vissa frågor, som hade tillgång till en befriande skrift, eller som var kapabel till att befria sig själv från påtvingade tankemönster. Idag däremot möter vi den nya diskursens tyranni som grundar sin makt på den breda folkmassan, ty 70 % av befolkningen i våra länder är under 35 år. Och det är denna bas som har dikterat dessa regler som inte hör till det islamska tankesystemet, eller ens till den sekundära texten, för att inte tala om den primära. Med andra ord finns det där, ur historisk synpunkt, ett helt nytt fenomen som vi har enorma svårigheter att överbrygga, eller ens befria oss ifrån, därför att det är ett socialt och mänskligt fenomen. Det är ett kvantitativt fenomen, mängdens styrka. Det finns en sociologisk verklighet som dräper de framsteg som tänkande och poetiska själar nått fram till. Detta fenomen är påtagligare i våra islamska samhällen än i några andra. Man kan ju inte ignorera kontrasten mellan de framsteg som präglat de västerländska samhällena och det stillastående som länge nu kännetecknat islams värld. I väst är den äldre generationen numerärt större än den yngre, vilket ger mer utrymme åt det kritiska och frigjorda tänkandet som kritiserar, skapar och befriar hjärnorna från traditionens förslavande bojor.

 

Våra samhällen avvecklas istället för att utvecklas, på grund av ekonomiska, sociala och demografiska orsaker som jag tyvärr inte ser någon lösning på under den närmaste tiden.

 

Det jag vill säga är att vi måste särskilja och avgränsa den gängse diskursens utsagor i våra islamska samhällen. Där har vi frågan om staten, vilket är en ytterst viktig sådan som måste ägnas mer forskning. Men vi får inte för den skull kasta allt ansvar på staten när det gäller det intellektuella livets utveckling och problem. Staten bär förstås en del av ansvaret för skeendet, men det finns också ansvarsområden som hör det strukturella till. Dagens muslimer bör formulera en ny semantik, inte baserad på de traditionella religionerna som vi ärvt av de gamla, utan på det nya paradigmet som blev resultatet av västerlandets historiska erfarenhet alltsedan renässansen.

 

Det nya paradigmet har redan visat att det betecknande kanske finns i det betecknade, men framförallt i konfessionslöshetens historiska och intellektuella utveckling. (Jag använder här ordet ”konfessionslöshet” i sitt franska original och vägrar att använda det så som det idag används på arabiska, därför att ordets bruk på arabiska ännu framkallar ”det man inte får, eller kan, tänka ut”, nämligen avsaknad av religiös tro). Hur kan jag då använda begreppet som binder och handikappar mig, som hindrar min rörelseförmåga? Jag använder alltså det gängse franska ordet, inte för att det är franskt, utan därför att det inbegriper historiska, intellektuella och existentiella erfarenheter som ägde rum där (i väst) och inte här.

 

Vad menar vi exakt med konfessionslöshet? Och hur kan vi utnyttja detta historiska fenomen? Genom att överskrida den makt som hämtar sin legitimitet i religionens fullkomliga paradigm till det nya paradigmet som hävdar att makten hämtar sin legitimitet ur det mänskliga förnuftets boning, som är människans hjärna, och ur dess misstag och framsteg, utan att man för det behöver förkasta de erfarenheter som gjorts i det förgångna, i religionens namn. Konfessionslösheten är ju en sådan intellektuell inställning som kan omfatta alla sorters erfarenheter.

 

Konfessionslösheten är en intellektuell ståndpunkt som går tvärt emot de traditionella uppfattningar som vi ärvt från våra förfäder och som vi muslimer hänger fast vid, och särskilt de uppfattningar som idag präglar den ovan nämnda begreppsförvirring som kännetecknar vår tid.

 

Konfessionslösheten går även emot den semantiska förvirring som råder i väst, ty det nya paradigmets uppbådare, som inte alltid lyckats undvika det ideologiska och intellektuella syndandet, har skilt mellan religiöst och positivistiskt tänkande och syltat in sig i en rationaliserande dogmatism som inte står den religiösa dogmatismen efter vad beträffar inskränkthet och kortsiktighet.

 

Det finns med andra ord en mental domän som inte beträtts än, och särskilt då på det arabiska språkets område och inom det islamska tänkandets metafysiska ramar. Vi har inte tänkt i dessa banor än, vi upprepar blott tomma slogans utan kontakt med det betydelsebärande i våra liv. Och dessa slogans livnär vår begreppsförvirring, snarare än försöker utforska det nya paradigmets mönster.

 

Det är denna nya ståndpunkt som är lösenordet ur vårt fängelse, som du bad mig beskriva i början av samtalet. Det är också målet som vi tillsammans måste kämpa för att nå, och som vi måste göra solklart för alla genom föredrag, undervisning och litteratur, tills vi behärskar alla de meningsbeståndsdelar som innebor det vi kallar ”Traditionen”. Även här använder jag ett franskt ord för att nämna en företeelse som, uttryckt på arabiska, inte skulle kunna förse mig med alla de bilder företeelsen framkallar eller består av, alla de tolkningsmöjligheter som jag känner och upplever. Dessa är klart avbildade i mitt inre och i mitt liv som algerier, som upplevde kulturernas och idéernas krock.

 

Varför? Därför att begreppsförvirringen dominerar allt, den förbjuder mig t.ex. att använda ordet ”sunna” istället för ”traditionen”. Att använda ordet ”sunna” skulle innebära en begränsning av de nytolkningsmöjligheter som jag önskar utforska, och här menar jag ingalunda ”profetens sunna” på den primära textens nivå. Jag skulle gärna vilja använda ordet ”sunna” för att beteckna ”tradition” (hävd i allmänhet), men ordet har monopoliserats av den sekundära textens uttolkare, och därför har ingen längre någon möjlighet att använda termen för att utforska de områden som måste utforskas.

 

Detta har blivit till en själklarhet hos de flesta, och särskilt yngre studenter brukar entusiasmeras och inspireras av dessa ord, därför att de existentiellt, själsligt och intellektuellt har lärt känna det jag talar om. Detsamma skulle kunna sägas beträffande staten som fenomen. Moderna stater har dykt upp i den islamska världen först efter andra världskriget. Flertalet av dessa nya statsbildningar från Indonesien till Marocko avkoloniserades så sent som på 60-talet. Några av dem, som Pakistan och Bangladesh, bildades efter kolonialistiska och imperialistiska krig. Sålunda finner vi att staten så som politiskt fenomen efter 50-talet är ett nytt sådant och saknar förebilder i det förgångna. Vad är det som binder samman den algeriska staten med det abbasidiska kalifatet? Eller den pakistanska staten med det osmanska riket? Eller mellan den senare och buyidernas Persien? Vad är relationen dessa bildningar emellan? Och var hämtas deras legitimitet? Enligt de laglärdas lexikon som utarbetades under de konsekutiva kalifaten från Bagdad och Cordoba till Kairo och Istanbul, eller enligt den shi’itiska tanken? Shi’ismen uppfann en fantastisk och uppseendeväckande teori beträffande kalifatet (eller imamatet i shi’itisk terminologi), men till den grad fantastisk att den aldrig lagstiftade för en befintlig och uppkommen stat. Shi’ismen gynnade däremot en viss intellektuell frihet som skulle formulera sin teori efter den allomfattande islamska staten.

 

Hur som helst, det framstår tydligt och klart att dessa nybildade stater bara är pragmatiska experiment som försöker lösa nya problem med hjälp av medel lånade från västerländska politiska och ekonomiska system, mer än från någon förtida islamsk praxis. Detta måste vi vara på det klara med, för det tyder på den totala historiska brytning som drabbat de stater där vi lever, och som kallar sig och definierar sig som islamska. En närmare granskning avslöjar emellertid att det inte föreligger något samband mellan dessa stater och gångna islamska stater. Snarare påverkade av demografiska, ekonomiska och geopolitiska faktorer tvingades dessa stater till att importera, sitt islamska namn till trots, inte bara industriprodukter och verktyg utan även lagar, erfarenheter och ståndpunkter från det dominerande väst. Trots brytningen med de gamla rötterna behöver dessa stater ständigt presentera en bild som grundas på islamsk legitimitet. Detta kan bara öka begreppsförvirringen, därför att vi möter en stat som inte har något samband med islamska traditioner eller legitimitet, och som det oaktat, påstår sig försvara islam. Människorna i våra länder tar emot dessa intryck och fäster sig allt mer vid utsagan om den s.k. islamska staten, den som vi skulle finna i själva begreppsförvirringens hjärta om vi utsatte den för en historisk, filosofisk, lingvistisk eller teologisk analys.

 

Därför insisterar jag alltid på att det finns en tyst islam, en hemlig och dold islam som inte talar, därför att den inte kan tala. Det är de muslimer som på djupet, och ibland tragiskt, får uppleva det vi talar om nu i sina dagliga liv. Denna tysta islam, hur kan vi få fram den, presentera den och få den att tala?

 

I detta sammanhang skulle jag vilja framhålla att många arabiska intellektuella och högutbildade människor anser att ansvaret ligger hos staten, och politikerna förstås. Och jag ämnar inte underskatta detta ansvar, men jag anser ändå att huvudansvaret ligger hos de intellektuella och högutbildade kadrerna. Det kan aldrig föras någon vettig politik utan en intellektuell bakgrund som politikerna kan vända sig till vid behov.

 

Dessutom vill jag påstå att dagens arabiska och muslimska politiker inte har lyckats skaffa sig denna nödvändiga bakgrund. De har stigit upp ur det som vi kallar ”folket”, och detta ”folk” har för det mesta fötts efter 50-talet, och vid en närmare intellektuell, själslig och emotionell granskning skulle vi där blott finna ett mentalt, kulturellt och historiskt tomrum. Jag försöker ingalunda anklaga ”folket”, det är inte ansvarigt för sin situation. Det har levt under historiska förhållanden som lett till dess nuvarande ställning, och vår historia karaktäriseras mest av brytning jämfört med västerlandets. Vi har förirrat oss, både från oss själva och från vårt intellektuella arv: en djup och total brytning. Vår irrfärd började redan på 1200-talet, en intellektuell och kulturell irrfärd med få motsvarigheter i historien…

 

Det finns en historisk situation som vi inte har uppfattat än, vi har inte ens tagit notis om situationens betydelse och allvar. Därför är kulturens uppgift i våra länder att diagnostisera sjukdomen.

 

Detta är ett första svar. Men det finns ett annat som enträget trycker på, och jag är inte rädd att nämna det, trots svarets svårartade och överkänsliga karaktär. Vi har redan talat om den primära texten, och om den sekundära texten. Återstår problemet med den primära texten, som måste läggas fram om vi någonsin ska komma ur fällan, annars skulle allt som hittills sagts bara vara reformistisk retorik.

 

I reformisternas ögon finns det en primär text, och en ”gyllene” tidsepok som invigts i allt av betydelse och som man inte får skiljas ifrån. Så ser reformisterna på saken. Därför anser jag att deras tankesystem inte tar hänsyn till den mänskliga situationens historicitet.

 

Det krävs därför en första period då man kritiskt tar till sig allt som skrivits om den primära texten, vare sig det handlar om en sekundär text eller en av de grundande texterna. För det finns ju graderingar inom de olika kategorierna av texter. Det produceras kontinuerligt en stor mängd texter av de individer i samhället vilka kämpar för att kunna lägga beslag på en tolkning och utnyttja den i syfte att tillskansa sig makten. Man innehar aldrig makten utan att lägga beslag på meningen (betydelsen) eller dess tolkning, eller utan att binda de andra till makten genom meningen.

 

Vi får å andra sidan inte glömma att det finns många primära texter, tävlande sinsemellan, kämpande och konkurrerande med varandra, och alla med samma mål, nämligen att bli den enda källan till alla andra texter. Inte enbart inom islam. Vi är ju också en del av mänsklighetens historia, och vi kan inte förbli inom den islamska världens gränser. Vi måste därför läsa om det som står i den ädla Koranen, därför att Koranen själv vittnar om kampen mellan de tävlande, konkurrerande primära texterna. Vi måste därför lägga fram den primära textens problematik på denna nivå, på den antropologiska nivån, och då menar jag betydelsens antropologi. Och om vi nu skulle börja tala om det, då bör vi utsätta alla texter som påstås vara primära och grundande för de jämförande studiernas skalpell och det på forskningens alla fronter. Vi måste söka efter ett frö som kanske är det grundläggande fröet, det som alla primära texter har som gemensam nämnare. Så måste problemet läggas ut.

 

Ett samtal mellan Adonis och Muhammed Arkoun

ur tidskriften Mawaqif, 1988 / nr. 54.

(ALM - oktober 1995 nr 6)

 

 

Professor Muhammed Arkoun (1928-2010) var en algerisk forskare och tänkare född i Kabylien av berbiskt ursprung. Han bodde dock större delen av sitt liv i Frankrike och undervisade vid olika franska universitet. Han räknas till de mest inflytelserika arabisktalande sekulära forskarna under 1900-talet. Hans bidrag till studiet av islamiska urkunder och filosofiska skolor är omfattande. På svenska kan man läsa ”Arabisk idéhistoria”, hans bidrag till franska serien Que sais-je? som publicerades av Alhambra på 1990-talet i översättning av Pär Svensson. Boken kan fortfarande beställas hos bokhandlarna. 

 
 Om Adonis senaste diktverk på svenska
Boken - Platsens gårdag nu
 

Adonis låter historien skrivas av de besegrade, för ovanlighetens skull.
Av halshuggna upprorsledare, obekväma individualister, poeter, alkemister,
mystiker och allehanda utrotade eller svårt decimerade minoritetsgrupper.
Hela trilogin är en enda oerhörd anklagelseakt mot den religion som låter sig
utnyttjas för den världsliga maktens syften.

Jonathan Morén, Tidskriften Karavan


Nomadens ode över livets flyktighet

Tarafa ibn al-Abd al-Bakri
(543-569 e.Kr.)

 

 
 
 
 

Nomadens ode över livets flyktighet

 

 

En poetisk virtuositet av sällan skådat mått tog form på 400-talet e Kr i den arabiska halvöns heta sandhav och på dess svårtillgängliga högland längs med Hidjaz berg. Sparsamma betesmarker och knappa vattentillgångar hade sedan urminnes tider gett upphov till intrikata sociala mönster i vilka ett stort antal nomadiserande människogrupper försökte hävda sig. Dessa mänskliga "bikupor" delade sig i stammar, klaner, grenar, “armar” och “lår”. Känslan att höra till en stam var en av de drivande krafterna bakom uppkomsten av den skaldekonst som blomstrade i minst 200 år innan profeten Muhammed framträdde. Men denna kraft var inte den enda som utformade arabernas förislamiska poesi. Vägran att finna sig i stammens enväldiga styre, ett tema som återkommer hos ett flertal poeter från denna period, har även den varit framträdande.


Djahiliyya - en avledning av roten dj-h-l som innebär ett tillstånd av okunskap och som används av muslimerna för att beteckna den förislamiska perioden — är den hedendom som bör återupptäckas och omtolkas för en bättre förståelse av de universella dragen i det arabiska och islamiska tänkandets utveckling. Mellan polerna stamlojalitet och individuell självhävdelse irrar ju än i dag större delen av mänsklig­heten. Därmed inte sagt att den förislamiska diktningen inte har studerats, analyserats, tolkats eller kommenterats. Den islamiska rörelsens första vågor hade inte kommit till ro förr­­än dåtidens lingvister började kartlägga arabernas världs­liga litteratur, som dittills hade överförts muntligt från generation till generation.


Sammanställandet av den förislamiska diktningen hundra år efter islams början var väsentligt för den gryende islamiska identiteten av flera anledningar. Men viktigast för 700-talets exegeter och vetenskapsmän i de nya islamiska metropolerna var de jämförande studier som denna korpus gav upphov till. Islam hade spridits till länder där andra språk än arabiska talades, vilket riskerade att undermine­ra Koranens språk och utgöra ett hinder för förståelsen av Bokens budskap och tillämpningen av de lagar som den föreskrev. Profeten talade ju samma språk som förislams poeter och för att fullt förstå Koranen måste man ha djupa förkunskaper i nomadernas uttrycks- och tänkesätt.


"Al-Mu'allaqát" (De upphängda), även kallad "al-Mudh­ah­habát" (De förgyllda), är en samling oden (qasá’id, sing. qasída) be­stående av sju (enligt vissa källor tio) långa dikter. Deras antal verkar ha varit fastställt redan under förislamisk tid, men de blev först nedtecknade under umayyadtiden i slutet av 600-talet. Det handlar alltså om högst tio poeter som levde mellan cirka 400 och 650 e Kr och som var och en bidrog med ett ode bestående av ett hundratal verser till standardsamlingen. Antalet övriga poeter under samma period är okänt, men de räknades i hundratal. Nomadernas poesi byggde på rimmat, taktfast tal, vilket även utmärkte den tidens bevarade prosa på arabiska, om än med vissa modifikationer.


Historiskt sett intar versmåttet en särställning i den förislamiska diktens komposition. Inte lika ursprungligt som rimmet, vidgade dock versmåttet diktens räckvidd och gav åhörarna estetisk tillfredsställelse genom de stora möjlig­heter till variation och sammansatthet som det erbjöd. De olika versmått som användes av de förislamiska poeterna fick sin vetenskapliga beskrivning först hundra år efter islams födelse, vilket föranledde en långdragen debatt om dikternas äkthet. Frågan om huruvida dikternas kronologi stämmer bör dock inte avskräcka oss från att intressera oss för deras biologiska avstamp och den verklighet de försöker återge eller dölja. Ett gängse betraktelsesätt har varit att dela in varje ode i teman; en konstruktion som kanske hjälper oss finna strukturen i verket men inte riktigt förklarar dess uppkomst.


Nomadens dikt vill besvärja, i slutna och självtillräckliga frasremsor, den yttre rymden, öknen, som omger honom. Samtidigt förser nomadens inre rymd, språket, honom med inlärda enheter som moduleras efter bestämda tonarter och gjuts i givna prosodiska mallar.


Det förislamiska odet har varit den mest produktiva modellen för arabiska poeter ända in i vår tid. Ett ode består vanligen av tre huvudmoment som vart och ett förmedlar en egen stämning utan att fördenskull behöva uppvisa klara skiljelinjer. Dikten börjar alltid med en nasíb, där poeten uttrycker sin saknad och sin längtan efter gångna tider, därefter följer rahíl, där resans och uppbrottets detaljer upptar huvuddelen, oftast med ingående beskrivningar av riddjuret som nästan alltid representeras av ett kamelsto, och avslutningsvis ägnar sig poeten åt självberömmelse (fakhr), berömmelse av andra (madíh) eller förtal och satir (hidjá’).


En av de äldsta bevarade förebilderna för denna poetiska tradition utgörs av Tarafas dikter. Tarafa ibn al-Abd föddes 543 e Kr och dog i unga år, ej 26 fyllda. Traditionen har bevarat för oss cirka 657 verser som anses ha diktats av den unge poeten, varav 102 ingår i hans "Mu'allaqa".


Tarafas ode kan grovt indelas i följande moment: vers 1-10, en nasíb där poeten inför spåren av övergivna läger minns sin älskade Khawla; vers 11-44, en rahíl där en utförlig beskrivning av poetens riddjur för tankarna till långa ökenfärder; i resten av dikten, verserna 45-102, blandas betraktelser över ödet, livet och döden med en hidjá’ där poeten klandrar sin klan för att inte ställa upp på hans sida och en fakhr där han berömmer sig själv.


Dock förutsätter ett temaindelat ode ett på förhand uttänkt mönster som sedan ifylls med olika motiv, och ifyll-ningen kan sålunda ha skett senare än man påstår. Poeterna fråntas därigenom sina enskildheter och hela den förislamiska poesin kan placeras i det mytologiska facket, relegerad till att vara stammens röst. Dessa oden är laddade med liv som svämmar över alla bräddar, men samtidigt svårtydda och arkaiska med sitt rika språk. De har därför betraktats med misstro, och av vissa forskare till och med frånkänts allt poetiskt värde.


Motivens till synes oberoende karaktär kan få en modern läsare att missa helhetsbilden och sammanhanget i dikterna. Nasíb, eller poetens klagan inför övergivna läger, inleder så gott som samtliga oden och utgör en kronologisk öppning till de övriga motiven som dikten består av. Ett ode indelas sålunda i ett antal motiv som skildrar riddjuret, vinet, de strövande vilda djuren, jakten, öknen, stormen, vadslagning och ryttarspel, törsten, molnen, stjärnbilderna, de sexuella bravaderna, stammens stolthet, krigarnas mod, deras svek och så vidare. Man återfinner dessa motiv i samtliga oden, om än med märkbara individuella skillnader som ger varje ode en unik författare, en helt egen röst.


Och bland dessa röster hör Tarafas till de mest särpräglade. Om man jämför Tarafas ode med al-Nabighas eller Zuhayrs, som skaldade ända in i hög ålder, slås man tyd­ligt av den ungdomligt rebelliska karaktär som utmärker hans röst gentemot de andras av ålder slipade visdomsord och reflektioner. Utan tvivel kom Tarafas dikt så småning­om att spegla mer än hans personliga tragedi.


En sägen berättar att han begravdes levande efter att ha fått både fötter och händer avhuggna. Att tragedin kan sublimeras till konst betyder inte att konsten kan frigöra oss från tragedins konsekvenser. Tarafa blev 26 år gammal därför att han vågade utmana lakhmidernas kung i Híra i södra Irak, Amr ibn Hind, och framställa honom som en fåne. Tarafas öde blev all hetsig ungdoms öde men också en spegel av det auktoritära samhällets historia. Hans tragiska död är inget mindre än ett hedersmord och dikten hans försvarstal.

 

Mycket har skrivits om islams smärtsamma födelse och all blodspillan bland konvertiter som fick betala med sina liv för sin nya tro. Senare utrensningar av avfällingar runt om i Arabien, av vilka många var poeter och siare, leddes av Meckas segrande generaler efter profetens död och har förtigits av den officiella historieskrivningen. Adonis har ägnat ett stort poetiskt verk i tre band ("Boken, platsens gårdag nu") åt dessa både anonyma och kända offer för en hårdför och totalitär tolkning av islam, en tolkning som i mångt och mycket bygger på kvardröjande förislamiska värderingar och ideal, som senare överfördes till islam.


Till dessa värderingar och ideal bekände sig några av profetens svurna dödsfiender bland Quraishs aristokrati, vilka omvändes till islam först efter profetens död och lät Arabiens övriga stammar välja mellan underkastelse och död. Att detta "Arabiens enande" var en av förutsättningarna för islams snabba spridning över halva den gamla världen visar hur nära sammanflätade sekulära och religiösa hand­lingar och tankar kan vara i människans strävan efter herravälde och makt.


Ett antropologiskt närmande till förislams oden kan ge oss oanade insikter inte bara i arabernas och islams tidiga historia utan framför allt i språkets och poetikens roll i upp­komsten av nationella och religiösa identiteter. Valet av de diktare vilkas oden fick figurera bland "De förgyllda" berättar mer om arabernas tidiga samhälle än historieböcker. Bland dessa poeter finner vi ambulerande hovpoeter, kloka klanhövdingar, bohemiska prinsar och tappra slavar. Tarafas familj hade en ledarställning inom klanen och räknade minst fem kända poeter, bland dessa hans fader, hans syster, två av hans farbröder och hans morbror. Hans klan, Banu Wá’il, bebodde Arabiens östra öknar och kusterna längs Persiska viken. Enligt vissa källor hade delar av stammen kristnats någon gång på 400- eller 500-talet.


Om det stämmer skulle Tarafa vara den ende bland "Mu'allaqát"-diktarna som bekände sig till kristendomen. Dock kan detta påstående inte bekräftas av hans ode. Man kan ändå lägga märke till att dikten saknar tydliga hänvisningar till förislamiternas gudavärld. Men kanske det mest iögonenfallande med Tarafas placering bland dessa odödliga är hans unga ålder. Utan att uppleva någon ålderdom, men lik en arabisk Rimbaud, gjorde han sin poetiska röst hörd som en av de mest fullbordade genom tiderna. Hans diktkonst var så uppenbar att araberna lät hans ode hänga på Kabans väggar intill de övriga mästarna.

 

I denna boks första del följer en kort biografisk notis om poetens liv på varje vers av odets hundratvå verser. Dessa notiser är inte omfattande. Man hittar dem utspridda i anek­dotform i flera källor, varav en del nämns i bibliografin. För upp­gifterna om Tarafas liv har jag haft stor nytta av “Le Diwán de Tarafa ibn al-Abd al-Bakrí” av Max Seligsohn från 1901 (Paris). Jacques Berques modernare översättning (Sindbad, 1979) har också inspirerat mig när arabiskan kändes oge­nomtränglig och modet sviktade.

 


Tarafas korta men händelserika liv är ju det som dikten handlar om. Biografiska notiser fyller mittspalten parallellt med själva odet som ligger överst på sidan. Längst ner har jag bifogat egna kommentarer, som jag hoppas kan hjälpa läsaren att bättre situera denna poesi i dess historiska och litterära kontext. Denna bok gör inga anspråk på att vara uttömmande när det gäller Tarafas diktning och ännu mindre när det gäller den förislamiska poesin. Det har bedrivits en omfattande akademisk forsk­ning kring denna litterära period. Europeiska arabister har ägnat den djup­gående studier från 1800-talets början. I den muslimska världen har förislamska oden avhandlats av ett stort antal litteratörer och lingvister ända sedan de tecknades ned i slutet på 600-talet. Dikterna, och särskilt al-mu'allaqát, har redan blivit tolkade till de flesta stora språken.


Första delen avslutas med ett kort utdrag ur Arabvärlden, kultur och mångfald av Jacques Berque (Alhambra, 2001, i övers. av Jan Stolpe och Lotta Riad). Där berättar författaren om ett besök till arabiska halvön på 1970-talet och ett möte med dagens araber och deras förhållande till den ännu ej bortglömda förislamiska poesin.


Bokens andra del, lexikonet, vänder sig främst till den som studerar arabiska. Det innehåller många av diktens arkaiska ord, samt en återgivning av odets arabiska original, både med arabiska och latinska bokstäver för att underlätta uttalet. Även vår tids ara­ber har svårt att rätt vokalise­ra dessa gamla texter. Semantiskt förändras också ordens betydelser och valörer med tiden. Därför har jag för en del intressanta ord angett deras betydelse i modern standard-arabiska.


Arabiens förislamiska kultur uppmärksammas sällan utan­­för forskarvärldens akademiska ramar. Huvudsyftet med denna bok är att väcka intresse för en viktig period i världslitteraturens historia hos läsare utan förkunskaper i arabisk litteratur eller det arabiska språket. Denna periods kultur präglar än vår tids arabiska samhällen. Att förstå den kan leda till en bättre värdering av de moderna arabiska samhällenas pågående omvälvning, deras stora potential och det som hindrar dem i deras utveckling. Det språk skalderna använde på 400-talet är källan som kom att vattna all arabisk litteratur, konst och filosofi genom tiderna. Själva muslimernas heliga urkund använder det.

 

Hesham Bahari 

 

 
 
 
Nomadens ode över livets flyktighet
Av Tarafa ibn al-Abd
Tolkning, förord, kommentarer och lexikon
av Hesham Bahari 
Hft / 160 s. 
 
 

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till alhambra@alhambra.se och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 
 
Läs Kristian Lundbergs recension här
 

Kristian Lundberg om "Nomadens ode över livets flyktighet" i Helsingborgs Dagblad

 

Det är en öken. Det är hettan. Denna obeskrivliga hetta. Denna oändliga ensamhet.

Det är släktled efter släktled som följer osynliga stigar fram genom öknens landskap.

Det är berättelser som ärvs ner i led efter led, och som alla  – på flera olika plan – formas av sin miljö.

 

I Hesham Baharis informativa och välskrivna förord (närapå som en miniatyressä) till Nomadens ode över livets flyktighet skriver han bland annat: ”Nomadens dikt vill besvärja, i slutna och självtillräckliga frasremsor, den yttre rymden, öknen, som omger honom. Samtidigt förser nomadens inre rymd, språket, honom med inlärda enheter som moduleras efter bestämda tonarter och gjuts i givna prosodiska mallar.”

 

Bättre än så kan man knappast sammanfatta denna märkliga nomadtillvaro som var Tarafa ibn al-Abd. Arabiens förislamiska kultur syns sällan – och att förstå den kan i sin tur också skapa en djupare och större förståelse för den samtida arabiska litteraturen, för också koranens språk är färgat av denna rikedom, detta överflöd som är en konsekvens av både inre och yttre öknen, både nomadens eremittillvaro i tystnad på vandring men också vilopauserna i oaserna då man äntligen kan få lov att meddela sig.

Det är en litteratur som vill vägleda, men också förklara sin plats i världen.

 

O du som klandrar mig
för min stridslystnad
och mina utsvävningar!
Kan du garantera mig evigheten?

 

brister dikten ut i – för att direkt följas av

 

Om du inte kan förhindra min död
ge mig då rätten att njuta av livet!

 

Det finns i den förislamiska dikten samma känsla inför livet som man kan hitta i den isländska sagan; en slags kärvhet som är ett destillat av levnadsvisdom:

 

Tvenne drag utmärker
den modige mannens liv,
och obekymrad är jag
över vem som gästar min dödsbädd.

 

En av de äldsta traditionerna för den här mycket speciella poesin utgörs av "Tarafas ode", som nu görs tillgängligt på svenska av översättaren och förläggaren Hesham Bahari.

 

Han har gjort ett viktigt och imponerande arbete som också måste vara ett ekonomiskt vågspel av rang då marknaden knappast kan vara speciellt stor för den här typen av böcker. Imponerande.

 

Jag kan inte känna annat än djupaste respekt inför ett projekt av den här typen – och hoppas på att boken når ut till sina läsare, för vem kan inte känna igen sig i följande allmänmänskliga strof:

 

Det är bittrare att stå ut
med vänners orättvisa behandling
än att bli huggen med svärd i ryggen.

 

Kristian Lundberg


RSS 2.0