bahari.blogg.se

Frank Heller (pseud. för Gunnar Serner 1886-1947)

Förord

av Gunnar Lundin

Arabesker, de ursprungliga arabiska, finns att se i Alhambra, kungaborgen ovanför Granada. Att en sommardag i gassande het sol lämna storstaden och långsamt, mycket långsamt  märka hur gatbullret absorberas i platanernas svalkande lövverk och ersätts av ljudet av porlande vatten från konstgjorda bäckar är att komma från vår fartcivilisation in i den milt grönskande förlåten till en annan kultur: det moriska Alhambra, vars arkitekter i millenniets ungdom genom kapillärkraften sinnrikt förde smältvattnet från Sierra Nevadas sluttningar till palatsets gårdar och parker. Människan lever fortfarande i samspel och harmoni med naturen.

Det naturvetenskapliga och tekniska kunnandet har använts i sämja med miljön. Porlandet av vatten är lika rogivande som sprakandet av ved i en brasa. Det glittrar mellan stammarna och rosenbuskarnas röda och gula blommor. Arvet från antikens naturvetenskap förvaltades av arabiska lärde som Averroes i Andalusien och Nordafrika med vördnad för jorden.

Snart når man på gångstigar själva palatset, som vänder en grå ringmur utåt, som yllemanteln på en dervisch. Innanför porten öppnar sig en arkitektur med mänskliga mått. Pelare och kapitäl och stalaktitmönstrade valvbågar har hellenska förebilder men är mer intima. Kolonnerna, i en sorts marmor som ser mjuk och formbar ut, har inte märkvärdigare dimensioner än ett paraplyställ. Gudarna var inte längre storslagna och nyckfulla väsen på Olympen. Gud, Allah, fanns inne  i livet. Och arabeskerna som fyllde väggarna inne i Alhambras byggnader bestod ofta av citat från Koranen: Mektub – det står skrivet. Individerna har sina öden. Och berättelserna om dessa älskade man på orientalers sätt att lyssna till.

Alhambra ger en bild av ett steg till civilisation som Europa kunnat ta, men som det inte tog. Europas steg blev upplysningen, som förgrenade sig i förnuft och megalomani, och romantiken, som med inspiration från Orienten återförde individen till ödet, men också förde henne bort, ut i främlingskap och traditionslöshet.

I Den tusen och andra natten kan man säga att Frank Heller (pseud. för Gunnar Serner, 1886-1947) tar det steg Europa kunde ha tagit med det andalusiska Arabien. Ändå förblir Filip Collin, eller professor Pelotard, upplysningseuropé med distans till exalterad andlighet; hjältens hållning är närmast en vänsinnad stoicism. Dessutom har han västerlänningens nyfikenhet och upptäckarlust.

Någon muslim är Heller inte, men den arabiska synen på traditionen och individens roll lockar honom som alternativ till det Europa som 1923 byggde arsenalen till ett andra världskrig. Som tioåring hade han läst om ”Aladdin, Sinbad och alla troende eller otrogna djinner” i en upplaga illustrerad av franska tecknare; fantasibilderna därifrån hade aldrig förbleknat. Något äldre inköpte han på Jönköpings station F. Ansteys Bronsflaskan, där en djinn agerar i Londonmiljö. 1923, efter en resa till Tunisien, var det dags för hans egen pastisch, Den tusen och andra natten.

Och Frank Heller måste ha känt sig befryndad med denna törst efter berättelser och detaljer från enskilda öden som tycks vara så stark i arabisk kultur. Med sin tro på ordet, och ordet och skriften som metafor, är Alhambras palats befryndat med den semitiska kulturen; en jude känner sig hemma där. Mektub, det står skrivet. (Men det betyder inte att du inte ska göra ditt bästa, vilket utläggs i många urkunder alltifrån Kalila och Dimna.) När kalifen Harun al-Rashid anonymt med sin visir och övereunuck en afton vandrar ut på Bagdads gator blir han övermåttan nyfiken och ”förgås av lust” att höra de tre tiggarbrödernas berättelser.

Sagan ligger dessutom väl till för Frank Heller; hans personer är ofta psykologiskt förenklade typer. Herr Collin kan med sin kyskhet, dragning till främmande kulturer och pojkaktiga äventyrsdrift få likheter med Hergés Tin-Tin. Porträtten i denna bok av marabouen, av Bachir med chichaslangen mellan läpparna och solfjädern i handen blir typer präglade av sin kultur, eller av vår föreställning om den; men genom typen framträder individen, på liknande sätt som hos Dickens.

Redan i ”Storhertigens finanser” framträder Heller som civilisationskritiker. Det lilla hertigdömet Minorca hotas genom sina svaveltillgångar av industrialismens grottekvar – kapitalismen skulle i ett svep ge de jordbrukande och fiskande öborna falska behov. Den revolution som startar är en maktlystnadens och egennyttans revolution. Mot detta står bilden av folkets liv:

”Under alla dessa furstliga skiften levde det minorcanska folket vidare som deras fäder gjort i århundraden, citronodlande, langustfiskande, belastade av skatter, smutsiga, pittoreska och evigt lättjefulla. Medelhavet slog blått och strålande mot Minorcas kuster, och solen lyste däröver 364 dagar av året. Värmande och välsignande besken den små gulvita byar, pinjeskogar, palmer, citronlundar och de långsamt förvittrande lustslotten från Jeronimo den Lyckliges tid…”

Och hertigen Ramon XX säger:

”Jag vet att de knotar mot skatterna – inte mycket, men i alla fall. Men jag inser att det är mycket bättre för dem att betala skatter till mig än att få en konstitution på halsen. Ty på samma gång skulle de få industrien på halsen, och då skulle de bli verkligt olyckliga.”

Den tusen och andra natten är bokstavligen ”En arabesk”.

Den inleds som en pikaresk äventyrsroman, i stil med Hellers föregående, med skojaren herr Collin och hans två kumpaner i huvudrollerna. Men så uppträder en ny berättare, Ibrahim, Salahs son, poet från oasen Tozeur, sedermera flyende de kuss-kuss-ätande kamelfösarna för det sofistikerade franskinspirerade storstadslivet i Tunis (observera hur hans föreställningsvärld blandas med den europeiska moderniteten). Ibrahim och hans sköna brorsdotter hålls under dödshot fångna av den rike Bachir, Abdullahs son. Varje natt måste Aouina – anklagad för otrohet – berätta sagor för sin make Bachir, och så länge han inte förut hört sagan uppskjuts exekutionen. Aouina är Scheherazade. Och hennes saga blir romanarabeskens innersta, arketypiska mönster som sedan upprepas i andra skikt.

Aouina berättar om de tre bröderna och mattan från Kandahar. Brödernas mor, mattväverskan, uppmanar dem ständigt: ”O Hassan, Ali och Akbar, kom ihåg en sak! – Om ni hålla samman, kunna ni bli mäktiga, men om ni inte hålla samman, kommer det att gå er alla tre illa!” Av bröderna är en krigare, en köpman, en vetenskapsman, och var och en vill tillskansa sig mattan för egen makt och vinning.

I hotell Dadelpalmens patio, i oasen, vid öknens rand, sitter en fransman, en engelsman och en tysk. Den ene är krigare, den andra köpman, den tredje vetenskapsman; nationellt uppblåsta betraktar var och en sitt yrke som överlägset de andras. Herr Todleben söker en skatt som hans anfader på 1700-talet gömt på en atoll i Saltsjön. Var och en vill de lägga beslag på skatten för egen räkning. De tre europeiska gentlemännen utgör arabeskens andra skikt.

I det tredje finns herr Collin, Lavertisse (fransman) och Henry Graham (engelsman). Tre rövare på ständig flykt från myndigheterna och den internationella polisen. Men tre rövare som troget efterlever de tre musketörernas motto. De är, genom herr Collin, förklarade motståndare till patriarkalism och kapitalmarknadens brutalitet mot människor och natur:

”När jag ser på vår civiliserade värld i Europa … så tror jag fullt och fast på andar, och på att man kan framkalla dem … Vi ha sökt betvinga luftens, vattnets och eldens andar … och vad har skett? Vi ha fått kanoner, som skjuta hundrasextio kilometer, vi ha fått aeroplan, som gå utan förare och släppa ned giftgasbomber, som kunna döda hela städer på några minuter.”

Dessa tre kumpaner, längst ut i arabesken, har besinnat sagans moral. Den tusen och andra natten är en anarkisk roman.

Och Scheherazade är ett betydligt viktigare motiv än skatten som i stekande sol bärgas i Saltsjön. Det är hon som räddas, liksom det trots ”cornern” i Minorcas statsobligationer är storfurstinnan Olga Nicolajevnas lycka som förs i hamn av Filip Collin. Och med chevaleresk beundran för sin dam har han ändå inte några personliga anspråk på henne.

Gunnar Lundin

 

 

 

Utdrag ur första kapitlet av

DEN TUSEN OCH ANDRA NATTEN

av Frank Heller (pseud. för Gunnar Serner 1886-1947)

Utgiven första gången 1923

Alhambras upplaga från 2001 kan beställas hos din bokhandlare

”Profeternas andar äro profeterna underdåniga”

Ett bylte dök upp i närheten av deras bord – ett engång  vitt bylte, ur vilket ett rakat huvud med turban och två långa nakna ben sköto ut. Två fanatiska rovfågelsögon brunno på bägge sidor om en näsa, krokig och vass som en sabel. Ansiktet var läderbrunt med framspringande kindben som voro så fria från kött, som om gamarna redan hade plockat dem. Dess nedre del doldes av ett stripigt  filosofskägg. Om mannen var en mohammedansk filosof, liknade hans kostym mest av allt en sönderriven upplaga av hans samlade verk – en upplaga som längtade efter att gå in i papperskvarnen igen. En sådan samling trasor kunde ingen av de andra pilgrimerna uppvisa. Nu bredde han ut en gul, vit och röd mattstump på marken, kastade sig framstupa och började förrätta sina böner. Smittade av exemplet började också pilgrimerna och köpmännen att förrätta sina böner. De kastade sig ned på den plats, där de händelsevis befunno sig – några mitt i ingången till stationen, andra mellan järnvägsspåren – och Ain Ghrasesia genljöd i middagssolen av Allahs lov. Därpå var andakten förbi. Araben i trasbyltet lyfte för sista gången sitt huvud från mattan, satte sig på marken med korslagda ben och fixerade de tre européerna. Han letade fram en påse med sand ur någon gömma av sin kostym och tömde den över bönmattan. De tre européerna följde intresserat hans förehavanden. Nu tecknade han pentagram och andra figurer i sanden och mumlade något för sig själv.

”Är det en spåman?”

”Ja, ja, monsieur”, ropade kaféägaren, ”det är en marabou, en trollkarl, en seh’h’ar, en otäck seh’h’ar! Vad vill du här? Bort med dig! Berra! R-r-r – emchi!”

Marabouen vred långsamt på huvudet, såg på kaféägaren med brinnande blick och började mumla en ramsa arabiska ord. Det arabiska språket, som för oinvigda alltid låter som en ström av förbannelser, var dubbelt verksamt i hans mun. Kaféägaren ryckte till som om han hört rasslandet av en skallerorm.

”Elafou, elafou!” stammade han. ”Nåd! jag tar tillbaka allt vad jag sade! Du är min kusin! Du är min mest hedrade gäst! Vad önskar du? Kaffe? Limonad? Det är ditt utan betalning.”

Spåmannen gjorde en föraktfull gest, vände sig mot sin matta och strök ut pentagrammet. I stället  tecknade han en serie händer, studerade dem en stund och strök ut också dem. Därpå lyfte han blicken mot de tre européerna och gav luft åt något, som lät som en ny ström av förbannelser.

”Vad är det han säger?” frågade den fete gästen otåligt. ”Varför talar han inte ett språk som man kan begripa? Översätt!”

Kaféägaren stod ännu som förlamad av den heta förbannelsevind som gått över honom. Hans europeiska polityr hade fallit av honom, som polityr spricker och faller av i hårt solsken. När han nu talade, hade han glömt att säga ni och duade sina gäster på gammaltestamentligt maner.

”Vad trollka… Vad marabouen säger? Den helige mannen säger, att han kan läsa ditt öde som i en öppen bok, monsieur! Så säger han!”

”Haha! Jaså, det kan han! Vad kostar det?”

Kaféägaren riktade en skygg fråga till trasbyltet.

”Det kostar vad du vill, monsieur.”

”Jag ger honom fem francs. Säger han något som är sant, får han tio. Skjut lös!”

Araben i trasbyltet strök långsamt in sanden, slog ut den över mattan igen och skrev en ny serie tecken, av vilka det ena tycktes födas ur det andra. Under tiden talade han sakta skorrande med sig själv. Då och då stack han också handen in under sina trasor och rev sig häftigt, utan att det stod i sammanhang med spådomen. Slutligen var han färdig. Han delgav resultatet åt kaféägaren i en ström av ord, vars h och d läto som pistolskott, och vars kh brakade som rämnande tempelförlåter.

”Den helige mannen,” sade kaféägaren darrande, ”har rådfrågat sin ande, och anden har svarat. Detta är vad anden sade: ni äro tre vänner från Europa.”

Den korpulente gästen slog sig på knäna så att det dånade.

”Bravo! Bravo!” ropade han. ”Århundradets största avslöjande! Vilken enastående trollkarl! Vi äro tre vänner från Europa! Ingen annan hade kunnat säga oss det! Kan han säga mera? Bli vi gifta? Få vi många barn?”

”Monsieur”, sade kaféägaren förebrående, ”du skämtar. Akta dig att reta den helige mannen med ditt skämt! Han är en mäktig seh’h’ar. Detta är vad hans ande ytterligare har uppenbarat honom: ni äro från Europa, men ni äro icke från samma land i Europa.”

”Bravo! Allt skarpsinnigare och skarpsinnigare! Ingen annan hade kunnat gissa det! Kan han tränga ändå djupare? Kan han rentav säga mig från vilket land jag är?”

”Du monsieur, säger anden, är från det land där guldet betyder allt och alla ljud överröstas av guldets klingande. Så säger anden.”

Den fete gästen teg tvärt. Han spände sina porslinsblå pupiller i marabouen, som satt med benen orubbligt i kors och mattan utrullad som dokument i saken. Den fete gästens två vänner brusto i skratt.

”Hur är det, Graham? Passar beskrivningen in på ert kära England? Landet, där guldet betyder allt och alla ljud överröstas av guldets klingande! Förnuft, känslor och det hela! Inte illa! Det ser ut, som om ni inte hade väntat det!”

”En slump!” morrade Mr Graham. ”En näsvishet! Alla äro näsvisa mot England nuförtiden. Hör på! När anden kan säga varifrån jag är, kan han väl också säga, varifrån den här herrn är?”

Kaféägaren väntade endast på ett tecken för att fortsätta.

”Även detta har anden meddelat sin herre trollka… Marabouen. Du, monsieur, säger anden, är från det land, där trumman betyder allt, och alla ljud överröstas av trummans larmande. Så säger anden!”

Han teg. Detsamma gjorde de tre européerna, till dess Mr Graham lät handen falla mot knäet med ett brak.

”Haha, Lavertisse! Passar beskrivningen in på ert kära Frankrike? Landet där alla ljud överröstas av trummans larmande! Förnuft, känslor och det hela! Inte illa! Det ser ut som om ni inte hade väntat det!”

Monsieur Lavertisse svarade inte direkt.

”Och den tredje av oss?” frågade han kaféägaren. ”Vad vet anden om honom?”

Kaféägaren, som tillfredsställd iakttagit verkningen av sin översättning, ryckte upp sig.

”Den tredje av er, monsieur? Om honom säger anden: han är från det landet som sover en vit sömn.”

Det blev en paus. Monsieur Lavertisse såg på den tredje herrn i sällskapet med uppskjutna ögonbryn, och Mr Graham såg på honom med kinder uppblåsta som gummibollar. I deras icke överväldigande kännedom om Sverige ingick en föreställning om dess vintersnö som dominerande del. Men att en läderbrun marabou mitt i hjärtat av Tunis med rakad huvud och rovfågelsögon skulle ha en aning om länder som sovo vintersömn och kunna utpeka personer som verkligen kommo från sådana länder – det var så uppenbart orimligt att man fick knipa sig i armen för att tro att man var vaken. Jo, man var vaken. Runtomkring, så långt ögat såg, sträckte sig en afrikansk ödemark, där luften kokade i middagssolen; på marken satt ett gulvitt trasbylte med en röd, vit och gul mattstump framför sig; och en renegat med krucifix innanför skjortan, fez på huvudet och ros bakom örat var färdig att översätta mera av trasbyltets avslöjanden.

”Vad säger ni om honom, professor?”

Filip Collin strök sin mustasch.

”Han är bättre än ormtjusaren i Kairouan”, sade han. ”Att Graham är engelsman kunde han ju gissa, och att Lavertisse är fransman kan en blind se. Men hur han kunde komma på den idén att jag … bah, allt det här är bara prat! Han sätter samman ord som låta bra, och som vår vän avfällingen här översätter mer eller mindre troget. Vi inbilla oss att de betyda någonting och gapa av förvåning åt våra egna utläggningar! Går man honom på livet, betyda de ingenting! Cafétier! Fråga den mäktige trollkarlen vad han menar med det han sade! Fråga honom om det överhuvudtaget betyder någonting!”

Kaféägaren framställde sina frågor. Marabouen skakade dystert på huvudet och mumlade någonting.

”Han säger”, förklarade kaféägaren, ”att profeternas andar äro profeterna underdåniga, men endast till en viss grad. De utlägga icke sina egna svar. Så säger den helige mannen!”

Filip Collin brast i gapskratt.

”Haha! Där hör ni Lavertisse! Han såg att han gjorde effekt med sina tre andra svar, och är rädd att fördärva den! Stackars seh’h’ar! Det är rätt av dig att vara försiktig. Men du har valt ett besvärligt och efter din kostym att döma föga lönande yrke. Ge honom fem francs för oss var, Graham! Han gjorde ändå så gott han kunde!”

Mr Graham drog upp tre femfrancssedlar ur fickan och kastade dem till trasbyltet. Till belöning fick han en blick av verkligt majestätiskt förakt ur de lysande rovfågelsögonen. En ordström brakade lös, där vokalerna gingo till botten i laviner av rasslande d och kh. Det lät som när Jona förbannade Ninive. Men när kaféägaren började översätta, försvunno de föraktade femfrancssedlarna hastigt upp i ett veck i de gulvita trasorna.

”Han säger”, översatte kaféägaren darrande, ”den mäktige trollmannens ande säger, att väl ären I från de länder som anden har sagt, men det är längesedan I besökten dem. Föga glädje väntar er, om I besöken dem, säger anden. Du monsieur, säger han, du som är från landet som sover den vita sömnen, du är alla dårars fader. Under hela ditt liv har du endast eftertraktat vad andra ägde, och allt vad du uppnått är att förlora vad du själv ägde. Och som du är, äro dina vänner. Edra länder längta efter er som fällan längtar efter schakalen, säger anden. Detta säger anden, på det att I skolen veta att han vet allt. Profeternas andar äro profeterna underdåniga.”

Skinnet över marabouens kindben brann mörkt. Han såg med ljungande ögon på de begabbare, som vågat skratta åt honom. Hans seniga fingrar öppnades och slöto sig som för att lyfta stenar och stena, om de otrogna hundarna skulle skratta ännu en gång. Men han behövde inte frukta för skratt. Efter kaféägarens översättning härskade ljudlös tystnad i en hel minut. Därpå slog Mr Graham handen mot knäet med en dov smäll.

”Nu vill jag bli fördömd!”

Monsieur Lavertisse, vars ögonbryn tangerade härfästet, drog ett djupt andedrag och sade:

”Detta är bättre än Bertillons system!”

Filip Collin teg. När marabouen såg, att hans ord icke mottogos med skratt, löstes spänningen i hans läderbruna ansikte och en slöja sänkte sig över rovfågelsögonen. Runtomkring i den outhärdliga middagssolen låg Afrika med skrämmande röda öknar, med berg som inte liknade andra berg, med skogar av kaktusväxter som liknade fördömda, fastvuxna vid marken, och en luft som skälvde av sol och vidskepelse.

Filip Collin ryckte på axlarna.

”Ni har rätt, Graham: jag vill bli fördömd. Han säger mig att jag är dårarnas fader. Det är sant som poetisk omskrivning. Han säger, att jag hela mitt liv har eftertraktat vad andra ägde och slutat med att förlora allt vad jag själv samlat. Det är tyvärr sant också som prosa. Slutligen säger han mig, att om jag reser hem till mitt fosterland och stör det i dess vita sömn går det mig som schakalen när han gör visit i fällan. Detsamma gäller om er. Ni har rätt, Lavertisse: detta är värre än Bertillons system. För att inte tala om hur mycket enklare och billigare!”

Han vände sig till kaféägaren.

”Hör på min gode man! Det var några ovanliga och rätt närgångna profetior, som du översatte. Förstod du dem?”

”Nej, monsieur.”

”Det gläder mig. Jag ser att du liknar alla andra översättare. Men säg mig en sak: vem är herrn med mattan och den av tidens tand märkta kostymen?”

”Jag har redan sagt dig det, monsieur. Han är en mäktig seh’h’ar, en trollkarl. Aldrig har jag hört någon förbanna som han förbannade mig, då jag ville driva bort honom.”

”Men du känner honom inte?”

”Nej, monsieur. Jag tror att han kommer från öknen. Vänta – nu talar han på nytt till dig.”

Marabouen hade tecknat några sista figurer i sanden. Han mumlade några ord med mildare tonfall än förut och försjönk i tystnad. Kaféägaren översatte:

”Ytterligare säger den helige mannen: säg dem att deras dåraktighet, som icke känner några gränser, inom kort skall bringa dem i en stor fara av ganska nytt slag. Den månad som kommer skall avgöra om de se gryningen efter en lång natt eller ingå i en ännu längre. Detta säger den helige mannen.”

Den helige mannen väntade på slutet av översättningen för att stryka bort sanden från sin matta och rulla hop den. Han såg på de tre vännerna med en min som sade:

”Detta var konsultationen. Får jag be om betalningen!”

*

Pepparträden framför stationen susade i en kvav middagssol; pilgrimerna sovo, kastade på marken; långt borta avtecknade sig  en samling välvda kupoler mot den disiga horisonten. Det var ryggarna av en flock betande kameler, och kupolerna voro ödmjukt små, ty kamelerna tillhörde det fattigaste av allt fattigt, en kringirrande beduinstam.

Mr Graham satte sig upp med ett uttryck av beslutsamhet.

”Jag vill se på den där mattan”, sade han till kaféägaren. ”Här är betalning för hans spådomar, men jag vill se på den där mattan.”

Han lämnade tjugu francs till marabouen. Marabouen accepterade dem med en majestätisk åtbörd. Men när han fick höra Mr Grahams önskan, skakade han på huvudet.

”Varför vill du se mattan, monsieur?” frågade kaféägaren.

Mr Graham förklarade det på engelska för sina vänner.

”Det är med mattan som han gör det! Jag är säker på det! Man har ju hört talas om sådana här afrikanska trollkarlar. Han läste det i sanden på mattan. Kan han läsa det, kan en annan också läsa det. Det vill jag inte veta av. Jag vill köpa den där mattan.”

Filip Collin skrattade.

”Ni tror, att spådomskraften sitter i mattan!” sade han. ”Ni tror att det är en matta ur Tusen och en natt, med underlydande ande, och ni vill köpa den! Jag hoppas verkligen att ni får lov. Det vore för engångsskull verkligt spännande att ha en arabisk djinn i sin tjänst!”

Mr Graham svarade inte på detta. Han delgav i myndig ton kaféägaren sina önskningar. Men det svar han fick av marabouen var föga uppmuntrande.

”Han säger: om du köper denna matta, gör du en dålig affär.”

”Hur kan han säga, att jag gör en dålig affär, när han inte vet, hur mycket jag tänker ge honom? Fråga honom det!”

”Han säger: du gör dålig affär, vilket pris du än betalar för denna matta.”

”Det var tusan till ärlighet. Säg honom det.”

”Han säger: Det är inte ärlighet. Men det blir en dålig affär för dig, monsieur, att köpa denna matta, därför att den inte kan köpas.”

”Kan den inte köpas?”

”Nej, säger han, denna matta kan inte köpas, inte engång om den säljes.”

Mr Grahams porslinsblå ögon fingo ett uttryck av grubbel.

”Den kan inte köpas, ens om den säljes”, upprepade han gång på gång. ”Kan ni förklara den rebusen, Lavertisse? Eller ni, professor? Den kan inte köpas ens om …”

Magikern avbröt honom. Men en mässande röst, som liknade schejkens när han undervisar barnen i moskéerna, började han läsa upp ett ordspråk eller en vers ur Koranen, i vilken tre eller fyra ord oupphörligen återkommo; ett av dem lät som serqa, ett annat som h’ila, ett tredje som kedba. Kaféägaren lyssnade med vidskeplig  vördnad. Till slut upphörde mässandet, och han översatte.

”Detta säger den helige mannen: med list, icke med våld; med stöld, icke med köp; med lögn, icke med sanning. Så har det varit, så skall det förbliva. Så skall den komma, så skall den gå. Det är allt vad den helige mannen säger!”

”Jaså, det är det?” sade Mr Graham och rev sig i huvudet. ”Jaså det är det?”

Han såg på sina vänner för att be om förklaring. Marabouen började en ny mässa, som översatt visade sig vara en lätt variation av den föregående.

”Med lögn, icke med sanning; med stöld, icke med köp; med list, icke med våld. Så har det förvärvats, så skall den förvärvas. Profeternas andar äro profeterna underdåniga.”

Mr Graham blev otålig.

”Vad är det för smörja han pratar? Jag ger honom femtio francs för hans gamla slitna matta. Säg honom det!”

En tredje mässa följde.

”Monsieur”, sade kaféägaren, ”han ber dig betänka vad han säger: med serqa icke med shera: med h’ila, icke med zour; med kedba, icke med h’aqq. Mattan kan icke köpas. Dessutom är femtio francs för litet.”

”Haha! Nu börja vi komma på det klara med varandra. Den kan inte köpas, men femtio francs är för litet. Jag tycker att det är för mycket, men jag vill ha mattan. Jag ger hundra. Säg honom det!”

”Monsieur”, sade kaféägaren, ”han säger för tredje gången att du är dårarnas fader, om du söker köpa mattan. Den kan icke köpas, även om den säljs. Med list, icke med våld, med lögn, icke med sanning, med stöld icke med köp, så har den förvärvats, så skall den förvärvas, så har det varit, så skall det förbliva. Dessutom är hundra francs för litet.”

”Jaså”, sade Mr Graham satiriskt. ”Nu bjuder jag honom hundrafemtio francs. Hundrafemtio francs och inte en centime mer. Det är mitt sista bud. Säg honom det, och fråga honom om mattan inte är min sedan!”

Marabouen skakade länge på sitt rakade huvud. Det visade sig att han sade:

”Hundrafemtio francs är gott, och jag tar dem. Men vad det beträffar att mattan är din, o du dårarnas befälhavare, så är det uteslutet. Den kan icke köpas. Den kommer att hastigt återvända till mig. Men hundrafemtio francs är gott. Jag tar dem.”

Mr Graham såg verkligt förbryllad ut.

”Vad menar han med att mattan kommer att återvända till honom?”

”Den kommer att återvända.”

”Betyder det att han tänker stjäla den?”        

”Nej, säger han, dess ande kommer att föra den tillbaka.”

”Utan att han hjälper anden?”

”Ja.”

”Vill han att jag skall tro det?”

”Han säger ännu en gång ja.”

”Han vill att jag skall tro att mattan försvinner ur min koffert med hjälp av en ande?”

”För tredje gången säger han: ja, men detta är tröttsamt tal.”

”Då säger jag bara: om den gör det, vill jag bli besatt av lika många andar som det finns i mattan! Begriper du? Säg honom det!”

”Han säger: hundrafemtio francs är gott; han tager dem.”

Mr Graham såg på marabouen vars läderbruna ansikte sken i solen, skrynkligt som pergament och outgrundligt som ett koranspråk. Därpå spottade han på Afrikas mark, plockade upp tre femtiofrancssedlar, mottog mattan och började syna sitt förvärv i sömmarna. Det var en meterlång matta, gul, vit och röd som öknen, vävd i sicksackband – en vanlig mergoum, utan andra karakteristika än dem som följa av ålder och många knäfall. Mr Graham rullade hop den och stack den under sin starka arm med en utmanande blick på marabouen.

”Försvinner den ur min ägo”, sade han, ”vill jag äta mitt eget huvud! Begriper du?” I’ll eat my head! Säg honom det!”

”Köpt: en matta med djinn”, sade Filip Collin. ”Och där kommer tåget!”

Tio minuter senare lämnade ett vittmålat tåg Ain Ghrasesia i riktning mot öknen. Under en svindlande tom himmel bredde sig en oändlig grönskande ödemark. Mitt i denna ödemark fixerade stationshuset i Ain Ghrasesia kaféet med en min som sade: Vad i all världen göra vi här? Och i kaféet grubblade en maltesisk renegat med krucifix innanför skjortan, fez på huvudet och ros bakom örat över att han nu inte engång kunde vänta arabiska gäster förrän nästa gång det kom tåg.

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

         

  

Utdrag ur Boken

”Doktor Hasselquists resa:

Linnélärjungen i Mellersta Östern 1749-1752”

av Thord Silverbark (Alhambra)

Inbunden / Illustrerad / 230 sidor

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

     

 

"Förbanne mig jag någonsin vet mig ha läst något, som varit så fett på nya reelle rön som desse; den sjunkte neder i mig som Guds ord i en diekne." Det är Linné som skriver så, och det han läst är Fredric Hasselquists manuskript till boken Iter Palæstinum eller Resa til Heliga Landet. Hasselquist ... blev en av Linnés lärjungar som – i likhet med Forsskål, Löfling, Kalm, Solander, Sparrman, Thunberg och många fler – sändes ut på expeditioner till främmande världsdelar för att samla bidrag till mästarens forskning och landets nytta. Den 2 maj 1749, som nybliven medicine doktor, lämnade Hasselquist Uppsala; resan till det Heliga Landet hade börjat. Han skulle aldrig komma tillbaka. Det var ett öde som han kom att dela med flera av blomsterkungens "apostlar". Efter nästan tre års resande slutade han sina dagar i Smyrna på Mindre Asiens kust, hårt skuldsatt och utan möjlighet att resa hem.

Idéhistorikern Thord Silverbark ger i sin bok en livfull och fängslande skildring av den resa som förde Hasselquist till Smyrna, Egypten, Palestina, Cypern och åter till Smyrna. Han reste som naturforskare, fast också ett tag på diplomatiskt uppdrag för att gynna den svenska handeln med Levanten. Hans rapporter innehåller massor av värdefulla kulturhistoriska iakttagelser, skildringar av seder och bruk och levnadsförhållanden i de besökta länderna. Han var ett barn av upplysningstiden, full av nyfikenhet och förhållandevis fri från auktoritetstro. Detta gjorde honom till Linnés favoritkandidat för en resa till Mellersta Östern, ett för den svenska forskningen nytt och okänt resmål. Hans efterlämnade anteckningar ger oss idag unika inblickar i en för länge sedan försvunnen värld.

Han kom aldrig hem. Hans verk gjorde det. Det är om det boken handlar.

Nedan följer ett utdrag som handlar om doktor Hasselquists ankomst till Kairo på 1750-talet

 

 

Le Grand Caire

Kairo var den största stad Hasselquist besökte under sin resa. Det var faktiskt den största stad han såg under sitt liv. I hela Osmanska riket räknades den som nummer två efter Konstantinopel. Befolkningen uppgick till drygt tvåhundratusen människor, trots att det även här härjade svåra pestepidemier med sällan mer än några års mellanrum. Sjuttonhundratalets Kairo var emellertid rätt olik den stad som mött senare tiders resenärer. Längs Nilen fanns väldiga områden av obebyggd slättmark. Fartygen lade till i hamnstaden Bulaq, som låg ett bra stycke ifrån den egentliga staden, vilken orienterade sig mot Mokattamberget i stället för floden. Två byggnader dominerade över alla andra: citadellet på bergets sida och den enorma Sultan Hassan-moskén nedanför. Den övriga bebyggelsen bredde ut sig runt omkring på betydligt lägre nivåer. Ändå var husen höga, byggda av sten i flera våningar, med platta tak och med de mest fantastiska balkonger av snidat trä. Arkitekturen var över huvud taget mycket fantasirik och annorlunda än den europeiska. Här fanns mängder av moskéer, även stora anläggningar med madrassa-skolor, främst av dem al-Azhar, som hade omkring tretusen studenter och ett hundratal lärare — och alltså var betydligt större än Uppsala universitet. Kairo hade allmänna sjukhus — med kolossalt många fler bäddar än det lilla akademisjukhuset i Uppsala. Staden hade flera affärsområden, suq, där kommersen bredde ut sig i finmaskiga nät av trånga och mörka gränder. Den hade en rejäl affärsgata, Qasaba, som löpte från de norra stadsportarna till det som en gång varit den södra stadsporten, Bab Zuwayla. Numer var den södra delen av stadsmuren riven och staden växte allra mest söderut, i området mellan Bab Zuwayla och kalifernas gravar. Till det egendomligaste — i jämförelse med senare tiders Kairo — hörde att staden genomkorsades av en kanal med många broar över sig och att det vid sidan av denna fanns flera stora dammar och grönområden. Man drack inte vattnet från kanalen, eftersom otaliga avlopp mynnade ut i den, utan allt vatten transporterades av mängder av vattenbärare och deras åsnor från Nilen till stadens hundratals fontäner och cisterner. Särskilt sommartid var vattenbärandet en livsviktig aktivitet, och de öppna vattenytorna uppskattades för den svalka de gav.

Sommarhettan måste ha varit kännbar även när Hasselquist och Agob lastade av i Bulaq. Med åsnor transporterades de och bagaget in till staden, till det franska konsulatet, som låg just bredvid kanalen. Området var känt som de frankiska kvarteren, och dessa utgjorde i sin tur en del av de kristna kvarteren; de judiska kvarteren låg på andra sidan kanalen. Den franske generalkonsuln Lironcourt tog emot svensken och hans armeniske medhjälpare och ordnade inackordering åt dem. Det var ju han som framhållit att det var viktigt att Hasselquist själv kom till Kairo och nu lovade han återigen att hjälpa till med de svenska konsulatsärendena. Det var bara det att paschan var på väg att avgå, så nu fanns det ingen att uppvakta med de papper om svenska konsulatsrättigheter som Hasselquist hade fört med sig. Det enda som återstod att göra var att avvakta en ny paschas ankomst och under tiden acklimatisera sig så gott det gick, samt studera de förhållanden som rådde i omgivningarna.

Att förstå hur Kairo och Egypten styrdes var inte lätt. För det första fanns det i Konstantinopel en sultan — en turkisk kejsare, som Hasselquist brukade uttrycka det. Sultanen härskade över hela Osmanska riket, även Egypten. Men på grund av stadens storlek och betydelse utsågs vicekonungar, paschor, till att residera i Kairo. Utnämningen till pascha, som gjordes vid Höga Porten, ingick sålunda i en i första hand turkisk ämbetsmannakarriär. Alla paschor hade utbildats i Konstantinopel; en del blev även storvisirer där. Förutom paschan fanns det en hel rad höga dignitärer och på olika sätt framstående personer som var inblandade i stadens och landets styrelse. I likhet med andra städer hade Kairo en aga (militär befälhavare) och en ledande kadi (högsta domare), vilka båda utsågs från Konstantinopel. Tillsammans med en del högre officerare och representanter för de rättslärda inom den muslimska menigheten, ulama, fungerade agan och kadin som rådgivare åt paschan. Men i praktiken hade de lokala stormännen i Kairo aldrig släppt ifrån sig makten till Konstantinopel, utan intrigerade och styrde bäst de kunde med de höga ämbetsmännens goda minne. Sederna levde kvar sedan mamluk-sultanatets dagar, det som funnits före osmanerna. Mamlukerna hade från början hämtats som slavar från turkiska och kaukasiska områden och gjorts till soldater i Egypten, och som sådana kunde de göra lysande karriärer och ta sig upp i samhällshierarkin. De forna slavarna antog islam, frigavs och bildade familjer. Ännu i mitten av 1700-talet fanns det tjugofyra upphöjda personer som titulerades ’bey’ (det turkiska ordet för ’herr’, ’herreman’), lika många som det funnits första klassens emirer i den mamlukiska armén.

 

 

Den nyanlände Hasselquist började genast fundera över vad som fanns att göra åt handeln och hur möjligheterna såg ut för handelns expansion. Han reflekterade aldrig över kaffehandeln, som var mycket omfattande och lukrativ, en ekonomisk bas för framstående kairofamiljer. Inte heller uppmärksammade han de allra dyrbaraste varorna, guld och slavar, även om han var mycket väl medveten om deras existens. Det svenskarna hade att snegla på var den franska handeln med textilier. Fransmännen hade åtta handelshus i Kairo och de tog emot rekordleveranser av franska varor som skulle försäljas i Egypten. Det rörde sig nästan uteslutande om kläder, som framställdes i stor skala i Frankrike för att försäljas i Levanten, i synnerhet i samband med de muslimska helgerna då folk köpte mycket nya kläder. Kläderna höll inte samma kvalitet som de som såldes i Frankrike, men vad gjorde det om man hittade de färger som passade folkets smak? Liksom tidigare ansåg Hasselquist att en direktimport för den svenska marknaden skulle vara det bästa för Levanthandeln. ”Den som kan hämta en vara ur första hand, och sälja hänne ensammen i den sista, kan vinna alt hvad han vill.” Alternativet är att ”Capitalet blir […] hos den första säljaren, vinsten hos den andra, och minstningen hos köparen.” Så har holländare och britter lyckats skapa sina handelsframgångar — på att agera mellanhänder och frakta varorna vidare från de ursprungliga köparna, som ofta var fransmän, till andra europeiska folk, exempelvis svenskarna, vilka då blev de som gjorde den största förlusten. Men innan någonting alls kunde göras åt den saken, vad var att göra åt Ibrahim Kiaja och den utpressning som svenska fartyg och handlare utsattes för under rådande förhållanden?

I väntan på att någonting skulle kunna göras åt saken begav sig Hasselquist ut för att upptäcka omgivningarna runt den egyptiska huvudstaden. Tillsammans med drängen Agob, en janitsjar, en syrisk-tysk äventyrare, en egyptisk och kristen läkare, samt en rabbin, begav han sig en dag söderut mot Gamla Kairo eller Fustát. Alla red åsnor. Efter den stora stadens dammiga gator passerade de ett obebyggt fält, förbränt av sommarhettan, där endast sykomorer och tamarisker var gröna. Gamla Kairo betraktades närmast som en stad för sig vid sidan om det egentliga Kairo, och förutom sina trånga gränder, urgamla kyrkor och synagogor kännetecknades bebyggelsen av att beyerna hade sina sommarhus utefter Nilstranden, med imponerande trädgårdar runt om.

Sällskapet skeppades sedan över floden i en pråm, som tog med åsnor och packning utan omlastning. Vid motsatta stranden låg en större by, men sedan vidtog ”en fullkomlig landsbygd, ett slätt land, byar, bönder, bondeqvinnor, åkrar, boskap, åkerredskap m.m.” Den egyptiska landsbygden påminde om den europeiska, förutom att det redan i juli såg ut som om det var höst. Alla åkrar var skördade utom de som det växte sesam eller kummin på; marken låg torr och väntade på att floden skulle översvämmas och på nytt ge den det livgivande slam som all odling i Nildalen var så beroende av. Så småningom nådde det brokiga sällskapet fram till sitt övernattningsställe hos en ”Schek” i en by. För första gången omtalar Hasselquist i sin reseberättelse hur en måltid tillagas.

Vår Schek hade slagtadt 2 kid af hjorden. I samma spad, som de voro kokade, kokades en myckenhet hvetebröd til en gröt. Därmed fylde de 2 käril af den storlek, at 2 karlar behövdes at bära hvardera. Midt uti öfver detta kokande brödet var kokadt ris. Rundt omkring bräddarna var köttet lagdt, sönderslitit i små stycken. Golfvet blef vårt bord. En matta af vass tjänte til duk, handlofven til sked och fingrarna til gaffel och knif.

Här gällde med andra ord inte de fina manér som föreskrevs vid de franska beskickningarna. Hasselquist var ändå inte missnöjd med de arabiska sederna. ”Men håller en til godo [med] deras välmenta sätt, at undfägna sina främmande”, ansåg han, ”så tviflar jag om någon större välvilja, öpenhjärtighet och gästfrihet skal finnas hos något folk, än hos dem.” Detta hängde samman med föreställningen att den arabiska livsföringen återspeglade en ursprunglig enkelhet, som för övrigt blivit beskriven redan i bibeln. ”Sådant har varit deras fäders sätt, hvilkas lefvernes beskrifvningar vi hafve i den Hel. Skrift”, säger Hasselquist, ”och sådant är det än idag och lärer bli oförändradt til evärdeliga tider.” Den arabiska världen var således som ett slags tidlös fortsättning på patriarkernas värld; genom att studera den kunde man bättre förstå de bibliska berättelserna om Abraham, hans hustrur och söner, samt deras efterkommande.

I gryningen begav man sig av till det som var målet för resan: de stora pyramiderna vid Gizeh. Runt omkring pyramiderna låg beduintält och det fordrades gåvor till beduinerna och samkväm under kaffedrickning innan det kunde bli tal om den obligatoriska guidningen. En schejk och hans son följde med sällskapet. Hasselquist menade att pyramiderna överträffade alla hans förväntningar, men är sedan ganska kortfattat om besöket.

Vi gingo först omkring den största och vackresta Pyramiden, at bese dess högd, bredd, form och hopsättning. Därpå gingo vi in, sedan ingången var öpnad och vi tändt up våra facklor, samt lossat några Pistoler vid ingången. Scheken med sin Son ledsagade och fölgde mig trogit vid sidan genom alla hvalf, gångar och kamrar. Vi gingo dit in kl. 7 och kommo ut kl. half 9.

Hasselquist försökte därefter klättra upp till pyramidens topp, men kom bara halvvägs då solen steg och gjorde stenarna glödheta. Sällskapet gick över till de mindre pyramiderna. Någon storartad naturhistoria var inte att vänta sig, delvis därför att pyramiderna var så välbesökta att alla märkvärdigheter redan beskrivits av andra, men framför allt därför att man här nått öknens rand och allting föreföll vara sand och sten. Med rätt stor stolthet konstaterade emellertid Hasselquist att de som sagt att inget levande finns i öknen hade fel. Han hittade en liten växt, och på murarna syntes som överallt geckoödlor springa. Märkligast var de insekter han kallade myrlejon — men som förefaller ha varit ett slags myror. De fick den linneanske forskaren att släppa pyramiderna och i stället ägna sig åt att söka deras underjordiska gångar. ”Myrlejonen” fick i själva verket lika mycket utrymme i hans reseskildring som pyramiderna. Om deras underjordiska bon konstaterar han: ”All den bygnadskonst, prakt och kostnad, som lyser i de stolta Pyramider, kan ej gifva en Naturens betraktare de höga tankar, som detta lilla djurets konst förmår åstadkomma.”

 

 

Återkommen till Kairo fick Hasselquist uppleva den muslimska fastemånaden ramadan. På dagtid skulle alla muslimer avhålla sig från ”mat, dricka, Tobak och Caffé”, medan de så snart solen gått ned började ”äta, dricka, göra sig glada, intil dess upgång”. När mörkret föll över staden tändes oljelampor i varje minaret och vid de större gatorna, vilket om staden sågs lite från ovan — det vill säga från Mokattamberget — gav den ett anmärkningsvärt utseende. Detta med gatubelysning var ”et tämmeligen vackert spektakel”, okänt från svenska städer.

Författare: Thord Silverbark

Utgivare: Alhambra

Vill du läsa mer? Boken kan beställas hos din bokhandlare

IBN KHALDÚN

PROLEGOMENA

En introduktion till världshistorien

Översatt från arabiska av

Ingvar Rydberg

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

Nedan följer översättarens förord

Boken kan beställas hos din bokhandlare

 Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat 17x24

 

 

"I motsats till de grekiskinfluerade islamska filosofernas teorier är Ibn Khaldúns rent historiska metod i huvudsak empirisk. Den bygger på observationen av ”sakernas natur” och har inte sin upprinnelse i diverse filosofiska teorier. Det är just detta som gör Ibn Khaldúns verk så enastående modernt. Han överger skolastiken och grundar i stället sitt resonemang på sina egna observationer och noga verifierade informationer. Han har inte försökt sig på något tillägg till al-falsafa, filosofin. Han är en mycket exakt iakttagare av verkligheten. Begreppen härrör från resultatet av hans observationer och från frukterna av hans lärdom, vilka generaliserats på ett objektivt sätt.

                  Dessa generaliseringars objektivitet har endast kunnat bli så stor på grund av det faktum att Ibn Khaldún inte hade några normativa funderingar eller ideologiska fördomar. … Ibn Khaldún har haft en föraning om att den historiska verkligheten egentligen är en dialektisk utveckling."   Ingvar Rydberg

Översättarens inledning

PRESENTATION AV IBN KHALDÚN

Med 1332 och 1406 som födelse- resp. dödsår är Ibn Khaldún (”Kh”i Khaldún uttalas som ett tyskt ach-ljud. Betoningen av namnet ligger på den andra stavelsen) mer eller mindre samtida med Magnus Eriksson, drottning Margareta och den nordiska unionen, med de italienska författarna Petrarca och Boccacio, med världserövraren Timur Lenk.

Låt oss med några ord skissera denna 1300-talsvärld, eftersom Ibn Khaldún var långt mera medveten om den än man i förstone kunde tro! Det vore att ta fel, om man föreställde sig Maghribs store historiker som på något sätt isolerad inom den islamska västerns gränser. Långt därifrån. Medeltidens arabiska civilisation var i själva verket huvudsakligen en merkantil civilisation med förgreningar över hela den då kända världen. Från medelhavets kuster till Indiens, Kinas och Japans omfattade den en vidsträckt handelszon, som därutöver innefattade den afrikanska kontinentens östkust och Sudan. Nordafrika låg inte vid sidan om de stora handelslederna. Det var i städerna där som orientaliska handelsmän och kristna köpmän träffade samman med de maghribinska affärsmän som genom Sahara fraktade guldet från Sudan. Ibn Khaldún var inte bara mycket väl underrättad om de olika islamska staternas utveckling och utmärkande drag, så som innehållet i hans ”Världshistoria" visar. Hans kunskaper om hur de europeiska staternas politik flätades samman under denna Hundraårskrigets tid var troligen ganska betydande.

Vi koncentrerar oss dock här i fortsättningen på västra delen av Medelhavsområdet både därför att dess medeltids historia allmänt sett är mindre känd för oss nordbor och därför att det var där Ibn Khaldún huvudsakligen levde och fann materialet till sitt historiska verk.

 

 

Till de stora statsbildningarna i det islamska och moguliska Asien, som skapats i takt med rytteriernas framfart, till de väldiga härjningstågen och enorma bataljerna finner man inget motstycke i väst (efter 1200-talet) vare sig på den muslimska eller kristna sidan. Staterna är där mindre, också stabilare, men mer splittrade. Monarkiernas centralmakt försvagas eller upplöses under inverkan både av feodal partikularism och av de stora handelsorternas borgerskap och köpmannaaristokrati. Krig blir ett permanent fenomen. Inga stora invasioner, inga avgörande drabbningar, men en kronisk krigföring och ett ofta till huvudnäring upphöjt banditväsen. I Europa slutar medeltiden i en allmän kris. Men i Italien gror redan de skott som förebådar renässansen: trots utländsk konkurrens, politiskt sönderfall och rivalitet mellan furstendömena blomstrar det ekonomiska och intellektuella livet i Genua, Venedig, Milano och Florens. I Spanien återstår av den iberiska islam, sedan den underminerats av inre strider och gradvist pressats tillbaka av kristna feodalherrar, inte mer än kungariket Granada, ofta nedtvingat till en roll som vasall under kungen av Kastilien.

Inom medeltidens islamska värld uppvisar Nordafrika en betydande särprägel.

Mycket tidigt, knappt ett sekel efter de arabiska erövrarnas ankomst (690-700), har Nordafrika lösgjort sig från avhängigheten av de stora islamska väldena i Orienten och kommer att politiskt sett förbli fullständigt oberoende av dessa ända fram till 1500-talet trots nära ekonomiska och kulturella kontakter. Det är inte någon avlägsen utkant av den islamska världen. Nordafrika intar tvärtom en betydelsefull plats i Medelhavsvärldens och Mellanösterns handelsutbyte. Det förfogar över en möjligen avgörande och i alla händelser viktig faktor för den islamska civilisationens utveckling och säkert också för Västeuropas senare uppblomstring. Maghrib kontrollerar nämligen under sex århundraden guldvägen till Sudan (egentligen Bilád as-Súdán, på arabiska = ”De svartas land”, som här avser hela bältet tvärsöver Afrika från Senegal till Etiopien). Under en stor del av medeltiden utgör detta guld den främsta tillgången på ädla metaller for köpmännen i Mellanöstern och en stor del av Europa.

Därför konkurrerar också de nordafrikanska staterna under flera sekler om kontrollen över karavanvägarna och framförallt över de ”ökenhamnar” som karavanernas ankomstplatser vid Saharas nordgräns utgör. Vissa färdvägar från Nigerdalen genom det centrala Sahara och Hoggar utmynnar i de östra delarna av Maghrib, men den allra mest frekventerade vägen av alla går genom västra Sahara, som erbjuder en mindre utsträckt och uttorkad passage. Denna atlantväg böjer av mot nordöst för att nedom Atlasbergens högmassiv nå Sijilmassa, som i flera hundra år förblir guldkaravanernas viktigaste ankomstort, livligt eftertraktad av de olika härskarna i såväl Spanien som Maghrib.

Sålunda tillägnar sig på 900-talet en grupp bergs stammar (Kutáma) i västra Kabylien, vilkas motstånd mot härskaren i Qayrawán antagit religiösa former, Tunisien och går vidare mot Sijilmassa. Så uppstår fatimidernas välde med en sådan makt att det lyckas erövra Egypten, där det grundar Kairo (969). Genom en rad stora offensiver mot Féz, Tlemcen, Tahert och framförallt Ceuta anstränger sig de fatimidiska härskarna och därefter deras efterträdare att hindra kaliferna i Cordoba att öva inflytande över Sijilmassa och på så sätt kontrollera en del av guldhandeln.

 

 

På 1000-talet framstår upphovet till almoravidernas välde som än mer förknippat med kontrollen över guldkaravanerna. Under ledning av en religiös reformator tillägnar sig nämligen en grupp Saharastammar, som redan kontrollerar atlantvägen genom Sahara, först de sudanesiska städer där karavanerna avgår till Maghrib och sedan Sijilmassa (1056). Efter att ha grundat Marrakesh erövrar almoraviderna Marocko, delar av det centrala Maghrib och de muslimska kungarikena i Spanien (1110).

På 1100-talet är det en grupp stammar i Höga Atlasbergen, likaså anförda av en religiös reformator, som skapar den höglänta kärnan i almohadernas stat. Under 30 år gör almoraviderna framgångsrikt motstånd för att plötsligt mista all motståndskraft kort efter almohadernas intagande av Sijilmassa (1145). Omedelbart därefter erövrar dessa Marocko, sedan östra Maghrib och Tunisien (1152) och det islamska Spanien. Detta enorma imperium som sträcker sig över hela den muslimska västern, från Kastilien till Gabesbukten, upplöses gradvis under 1200-talet. Almohaderna störtas inte förrän Sijilmassa (1255) intagits av deras efterföljare, meriniderna. Dessa lyckas emellertid inte få kontroll över Sydspanien och inte heller samla hela Maghrib, som därmed förblir uppdelat på flera kungadömen med rörliga inbördes gränser.

Det är i ett Tunisien styrt av en ätt som härstammar från almohaderna som ‘Abd ar-Rahmán ibn Khaldún föds år 1332. Han tillhör en framstående och förnäm familj. Dess anfäder långt bakåt i tiden hade kommit från Hadramaut i södra Arabien och slagit sig ned i Andalusien. Familjen Ibn Khaldún blir en av de mäktigaste i Sevilla. Åtskilliga historiker omtalar det anseende Khaldúns åtnjuter, såväl vetenskapligt och andligt som i det politiska livet. Efter att ha spelat en avgörande roll vid försvaret av sin av de kristna hotade stad lämnar Khaldúns som så många andra omkring 1230 det av stormaktsrivaliteter och därav framkallade inbördesstrider söndrade Sevilla.

Efter ett mellanspel i Ceuta beger sig Khaldúns till Tunis. I den anarki almohadväldets dödskamp ger upphov till framstår Tunisien som ensamt garant för styrka och stabilitet. En medlem i en av de förnämsta almohadfamiljerna, Abu Zakarya, guvernör i Tunis, har nyligen proklamerat sin självständighet och lagt grunden till en stark och stabil stat. Som uppbärare av almohadernas prestige erhåller han snart erkännande av sin myndighet från åtskilliga spanska furstar och i stora delar av Maghrib. Denne Abu Zakarya som blir grundaren av den hafsidiska dynastin, har en tid varit almohadguvernör i Sevilla och där vunnit många framstående andalusiska familjers vänskap. Därför tar dessa med förkärlek vägen till Tunis, när de tvingas lämna sitt hemland. Familjen Khaldún, som gammal vänskap och släktrelationer förbinder med suveränen, blir sålunda synnerligen väl mottagen i Tunis. Till gåvor och underhåll, jordar och andra förmåner kommer snart höga poster i administrationen, så mycket mer som det ingår i de hafsidiska härskarnas taktik att spela ut de förnäma andalusiska familjerna i den högre förvaltningen mot de oregerliga stamhövdingarna och feodalherrarna.

‘Abd ar-Rahmán ibn Khaldún tillhör alltså en av de främsta familjerna i Tunis. Familjen har en avundad position såväl inom politiken som i den litterära debatten. Khaldúns hus utgör ett verkligt litterärt centrum där de största namnen inom litteratur och religion möter upp. Det betyder att den unge ‘Abd ar-Rahmán får en synnerligen avancerad utbildning. Under faderns noga övervakning erhåller han undervisning av de mest kompetenta lärare. Han stimuleras ytterligare genom personligt umgänge med de yppersta begåvningar. Utbildningen bli så mycket mer grundlig och mångsidig som Ibn Khaldún redan i sin ungdom visar ett passionerat intresse för studier. I sin biografi ägnar han långa avsnitt åt de olika etapperna i sin bildningsgång. Han anger lärarnas namn och varifrån de kommer, preciserar deras ämnesområden och redogör detaljerat för vilka kunskaper han under årens lopp inhämtat. Hans grundutbildning, av helt traditionellt snitt, omfattar läsning av koranen, studier av den religiösa traditionen och teologins elementa. Senare skaffar han sig solida kunskaper i filosofi, logik, matematik, astronomi och medicin. Denna omfattande utbildning var nödvändig för en ung man av en familj vars ställning normalt gjorde honom förutbestämd för uppgifter i regeringen och den högre administrationen.

Grundligheten och mångsidigheten i Ibn Khaldúns utbildning främjas av det lugn och det välstånd som Tunis under denna period åtnjuter. Efter en tid av oroligheter, då riket är styckat och utlämnat åt en anarki, framkallad av de stora stamledarna, lyckas sultan Abu Bakr återförena Tunisien och återställa lugn och ordning. Efter mer än fyrtio års kaos och osäkerhet kan Tunisien och dess huvudstad dra nytta av ett tjugotal gynnsamma år.

1346 avlider emellertid Abu Bakr och en tid av oro och anarki bryter ut. Den påföljande successionskrisen framkallar enligt det helt klassiska mönstret i de nordafrikanska dynastiernas historia indirekt en omvälvning i Maghrib i dess helhet. Den pretendent som strax efter dödsfallet mördas står nämligen under beskydd av den marockanske sultanen Abul-Hasan, en av de främsta merinidiska härskarna. I vad som inträffat i Tunis finner han en förevändning for att ingripa och förverkliga dynastins stora plan: Maghribs återförening. Han erövrar utan svårighet den hafsidiska staten och gör ett triumfatoriskt intåg i Tunis i september 1347. Den enhet som Nordafrika upplevt under almohadernas storhetstid tycks återupprättad.

 

 

I motsats till flera andra kretsar i Tunis uppskattar familjen Khaldún den nya regimen, den återställda ordningen och framför allt den prestige som tillfaller de lärda och vittra, vilka den marockanske sultanen älskar att omge sig med. I det kejserliga följet ingår jurister, författare och vetenskapsmän, som blir gäster i familjen Khaldúns hus.

Den unge ‘Abd ar-Rahmán drar stor nytta av umgänget med dessa lysande intelligenser. En av dem, Abelli, blir hans favoritlärare och synes ha spelat an avgörande roll för den blivande historikerns bildningsgång. Abelli är en av epokens mest berömda filosofer, kommentator och efterföljare till de stora rationalistiska filosoferna Averroes, Avicenna, Farabi, Rhazes. Under 1300-talet genomgår Maghrib en period av bigott reaktion, varvid deras verk anses suspekta och i allmänhet knappast studeras längre. Men tack vare Abelli kommer Ibn Khaldún under tre år i åtnjutande av en filosofisk undervisning och rationalistisk bildning av exceptionellt slag for en redan av obskurantism präglad epok. Läraren, som har sin bostad i Khaldúns eget hus, ger honom en utomordentligt grundlig logisk skolning och låter honom tränga in i de stora filosofernas tänkande. Ibn Khaldún förefaller ha känt en synnerligen stark dragning till dessa läror. Abellis inflytande på honom är sådant att eleven beslutar sig för att så småningom lämna Tunis och på nytt söka sig till sin lärare, som återvänder till Féz.

Flera andra faktorer verkar i samma riktning. Den merinidiske sultanen Abul-Hasans armé faller sönder och slås på flykten vid en uppgörelse med några arabstammar 1348 och han tvingas återvända till Marocko. Därtill kommer den fruktansvärda digerdödens härjningar samma år. Ibn Khaldún ser sina föräldrar och de flesta av sina vänner och lärare ryckas bort.

Till denna fasansfulla epidemi kommer år 1350 en förgörande hungersnöd. Ibn Khaldúns ungdom, som han tillbringat i en lugn och välmående stad inom en rik och ansedd familj, avslutas med denna serie katastrofer. Ingenting binder honom längre vid Tunis.

Fastän han nyligen gift sig med dottern till en högt uppsatt person vid det hafsidiska hovet, beger sig Ibn Khaldún till Féz dit han anländer 1354. Den merinidiska huvudstaden befinner sig då på höjdpunkten av sin storhet. Affärs- och hantverksnäringarna upplever en kraftig blomstring. På alla håll i staden byggs det nytt. Till den gamla staden, Féz el-Bálí, med dess borgerliga och folkliga kvarter har de merinidiska härskarna högre upp i Fézflodens dalgång fogat den nya staden Féz Jdíd, dit huvudstadens politiska, administrativa och militära instanser koncentrerats. Féz är vid denna tid utan gensägelse Maghribs mest livfulla stad. Den utgör också dess intellektuella centrum. Som mecenater har sultanerna dragit dit ett stort antal lärda och författare från den islamska världens alla delar, särskilt Spanien. De framhäver sin storhet också genom att bygga åtskilliga madáris (sing. madrasa), läroverk dit studenter kan söka sig.

Dessa gynnsamma omständigheter gör det möjligt för Ibn Khaldún att fullborda sin utbildning. Förutom att ta del i de filosofiska och vetenskapliga diskussionerna fyller han funktionen som suveränens handsekreterare med uppgift att nedteckna de kungliga besluten. Det är med rätt liten entusiasm Ibn Khaldún fullgör dessa uppgifter, som han finner tämligen alldagliga. Men de favörer som bevisas honom framkallar avund och förtal. Anklagad (troligen med rätta) för att förbereda en inspärrad furstes flykt blir han 1357 arresterad, misshandlad och kastad i fångelse – en omkastning i situationen som är vanlig i hovlivet. Nära två år stannar han i sitt fångelse och befrias först när sultanen Abu ‘Inán ligger för döden (1358). Kring rummet där härskaren ligger i dödskamp är fraktionsstriderna i full gång; var och en vill tvinga igenom sin egen kandidat till tronen.

Ibn Khaldúns intelligens och diplomatiska handlag, de många förbindelser han skaffat sig vid hovet gör honom emellertid snart till en av de mest aktiva personligheterna i huvudstaden och drar in honom i de mest invecklade politiska turer. Vid avslutningen av detta virrvarr befinner han sig alltjämt i en gynnsam position inom segrarens parti. På mindre än fyra år har fem sultaner placerats på tronen och strax därefter avsatts. Fyra har mördats. Ibn Khaldún lyckas spela en avsevärd politisk roll under nära nog alla dessa sultaner. Han visar nämligen rent geniala anlag för intriger inom detta ständigt skiftande spindelnät: den ene sultanen har knappt installerats förrän de som satt honom på tronen redan börjar den sammansvärjning som skall störta honom.

Slutligen inser han att hans förbindelser med några makthavare ofrånkomligen kommer att bli bistrare och utverkar tillstånd att lämna hovet i Féz. Men han förbjuds att bege sig till Tlemcen eller Tunis, eftersom man fruktar att han där kan anstifta någon intrig för landsflyktiga merinidiska tronpretendenters räkning. Följaktligen tar han en båt till Granada (1362).

Det mottagande som väntar honom där är synnerligen vänskapligt och ytterst smickrande. Granadas härskare, Muhammed V, och hans vezir Ibn al-Khatíb hade varit bortdrivna från sin stad på grund av en statskupp. Ett slag hade de tagit sin tillflykt till Féz och där hade de till stor del tack vare Ibn Khaldún, som då var minister, av den marockanske storveziren lyckats utverka en betydande hjälp till återerövringen av sitt kungarike.

Kungen av Granada, som tagit ett mycket starkt intryck av sin gästs karaktärsegenskaper och skicklighet, ger honom snart ett viktigt och ömtåligt uppdrag i Sevilla, hos Kastiliens kung, Peter den grymme. Ibn Khaldún accepterar och ges ett ståtligt mottagande i den magnifika ambassadörs salen i Alkazar, där den kristne kungen nyligen flyttat in med bibehållande av den muslimska kunglighetens traditionella omgivning. Här i Sevilla och vid detta hov, där man nästan lever på moriskt vis, känner sig Ibn Khaldún hemma.

Efter att enligt diplomatisk tradition ha överlämnat de brukliga gåvorna fullgör Ibn Khaldún sitt uppdrag: att underhandla om fred mellan Kastilien och de muslimska furstarna. Peter den grymme har desto större behov av ett sådant fördrag som en revolt av hans allierade vasaller i Frankrike och Aragonien tar alla hans krafter i anspråk. Den kristne kungen erbjuder till och med Ibn Khaldún att få träda i hans tjänst. Han skulle återfå de jordar som hans förfäder en gång ägt kring Sevilla. Det låg inget exceptionellt i att muslimer gick i tjänst hos kristna furstar och vice versa trots båda sidors intresse for det heliga kriget. Med de tacksamhetsbetygelser och artigheter ett sådant erbjudande förtjänar avböjer emellertid Ibn Khaldún.

Överhopad med gåvor återvänder han till Granada och får där av Muhammed V, som är synnerligen belåten med den lyckade diplomatiska missionen, ta emot en by och de rika bevattnade jordarna däromkring. Som härskarens sällskapsbroder och förtrogne drar Ibn Khaldún uppmärksamhet till sig genom de utsökta dikter han framför vid litterära sammankomster. Där tävlar han i elegans och lyrisk förfining med sin vän, men också sin rival ministern Ibn al-Khatíb. Granada upplever nu den mest lysande perioden under sin historia. De andalusier som den kristna återerövringen jagat iväg söker sig i stor mängd hit och för med sig sin raffinerade smak, sitt vetande och sina tekniska färdigheter. Med sina nära 200.000 invånare är staden som en surrande bikupa av hantverkare, guldsmeder, juvelerare, vävare och finsnickare.

 

 

Emellertid tycks Ibn Khaldún gradvis ha tröttnat på detta praktfulla och bekväma liv. En till en början omärklig leda växer fram. Med olust känner han sig avlägsnad från den politiska verksamheten, som hans vän Ibn al-Khatíb förbehåller sig, svartsjukt vakande över sina befogenheter – liksom över den förtrolighet som uppstått mellan Ibn Khaldún och monarken. Ibn al-Khatíb blir misstänksam, intrigerar och sprider förtal. Och till sist är ju Granada endast huvudstad i en liten och förkrympt vasallstat, en alltför knappt tilltagen ram för Ibn Khaldúns ambitioner. Han behöver en annan rymd, andra horisonter.

Under dessa omständigheter gläder han sig över att mottaga en inbjudan från sin gamle vän, hafsiden Abú ‘Abdalláh, som hade vunnit kontroll över den östalgeriska hamnstaden Bougie i juni 1364. Ombedd att komma och bli hans premiärminister accepterar Ibn Khaldún med glädje denna invit. Bougie är vid denna tid en rik och livaktig storstad och dessutom en intellektuell och religiös huvudort. Många är de som där bedriver sina studier. Utöver sina politiska funktioner för Ibn Khaldún ett avsevärt inflytande över de intellektuella och religiösa kretsarna. Sultanen utnämner honom till förkunnare i den stora moskén där han efter sina ämbetsåligganden undervisar i rättslära.

De närmaste åtta-nio åren skulle bli de mest prekära i Ibn Khaldúns stormiga karriär. Men det är också då han spelar en viktig oavhängig roll i Nordvästafrikas politiska liv. Abú ‘Abdalláh dör 1366, foga sörjd av Bougieborna, som han behandlat mycket hårt. Ibn Khaldún tvekar mycket att engagera sig i någon ny härskares tjänst. Under dessa år finner hans känsla av bitterhet med det politiska livet – som han en gång kallat ”politikens träsk” – och hans strävan efter den vetenskapliga forskningens frid och lugn allt oftare uttryck. Han inser nu till fullo hur svårt det är att dra sig tillbaka från höga politiska poster när man väl har nått dem. Han lyckas aldrig hålla sig borta från det offentliga livet utom under korta perioder, eftersom de speciella gåvor han äger och de tjänster han är eminent kvalificerad att ge alltid är mycket efterfrågade. Trots att han, när hans politiska ställning befinner sig i ett bottenläge, ivrigt framhäver sin önskan att leva som forskare i fridfull tillbakadragenhet, ger han ända till slutet lätt efter för maktens och den politiska karriärens frestelser.

Hans skepsis mot att ansluta sig till härskaren i Tlemcen, Abú Hammú, som önskar ta honom i sin tjänst visar sig fullt berättigad, när meriniderna i Féz får en ny energisk ledare i sultan ‘Abd al-‘Azíz (1366-72). Ibn Khaldún försöker ta sig över till Spanien, då det tycks honom riskabelt att stanna i Nordafrika, men hans skepp går på grund och han uppfångas av ‘Abd al-‘Azíz soldater. Han finner det svårt att inför sultanen förklara sin tidigare tidvis fientliga politik mot meriniderna och sitt försök att segla över till Spanien för att kanske få de muslimska härskarna där att ingripa i Nordafrika. Några veckor senare tvingas han likväl in i ‘Abd al-‘Azíz tjänst. Den senare vill utnyttja hans gamla förbindelser med arabstammarna i förhoppningen om att vinna över dem till merinidernas sida. Ibn Khaldún uppehåller sig också bland stammarna i två år. Om han var särskilt aktiv för sin herres sak är mer tvivelaktigt. När budet om ‘Abd al-‘Azíz död når honom, återvänder han till Féz. Men förhållandena där är så förvirrade att han inte kan hoppas på en hög och säker position. Han försöker åter ta sin tillflykt till Spanien, men han får inte ta sin familj med sig och tvingas således stanna kvar i Nordafrika, där han emellertid tas om hand av Abú Hammú som åter tagit Tlemcen i besittning.

 

 

Efter dessa erfarenheter är Ibn Khaldún grundligt trött på politik och det offentliga livets faror. När Abú Hammú således ber honom leda en politisk mission till den arabiska Dawáwida-stammen, passar han på tillfället den erbjuder att söka frihet från tjänst för en regering. Han ställer sig under stammens beskydd och får med sin familj bo i fästningen Qal‘at Ibn Saláma med dess omgivande by i Oranprovinsen. Det är i lugnet och bekvämligheten där som han (1375-78) författar större delen av sin ”Världshistoria” och då i synnerhet den berömda ”Introduktionen” (al-Muqaddima). I november 1377, skriver han i sin självbiografi, ”fullbordade jag dess förord på det anmärkningsvärda sätt som jag inspirerades till av min fristad; orden och tankarna vällde in i mitt huvud liksom grädden i en smörkärna, tills den färdiga produkten var klar.” Det skulle ta Ibn Khaldún ytterligare fyra år, tillsammans med möjligheten att använda biblioteken i Tunis, innan han kunde fullborda sitt stora historiska verk (med reservation för tilläggen i Kairo).

Mer skall sägas om al-Muqaddima på de följande sidorna. Här skall bara framhållas att de andra delarna av hans monumentala ”Historia” (Kitáb al-‘ibar) förtjänar ett noggrannare studium och en mer ingående diskussion än de hittills vederfarits. De har t ex aldrig översatts till något annat språk. De två sista böckerna i detta sjuvolymsverk handlar om den islamska västern och är ovedersägligen den viktigaste källan vi äger om Nordvästafrikas och berbernas historia fram till 1300-talet. En stor del av materialet de innehåller grundar sig på noggrant insamlad förstahandskunskap. Den historiska presentationen är så klar och intressant som den muslimska smaken för historieskrivning –som går ut på en överdriven rapportering av detaljfakta – tillåter.

Kritiken inriktar sig på bok 2 till 5 och de tillhör också en annan kategori. De tar upp händelserna i förislamsk tid och i den östra delen av arabvärlden. Då och då innehåller de information, för vilken de tycks vara vår huvudsakliga källa, såsom beskrivningen av de arabiska stammarna i Syrien. Men i stort sett rymmer de föga material för vilket vi inte har äldre och pålitligare källor. Detta kunde knappast förhålla sig annorlunda med tanke på den islamska historieskrivningens karaktär och det överflödande rika material som står till vårt förfogande.

Ibn Khaldún förtjänar inte klandret att den beskrivande delen av hans historia inte når upp till de höga krav som ställts upp i hans egen Muqaddima. De större, mer urbaniserade och centraliserade delarna av den islamska östern erbjuder mycket mer komplicerade problem än hans eget Maghrib. Han äger bara skrivna källor för dess historia och är nästan helt obekant med dess samtida realiteter när han skrev. Att tillämpa de allmänna reflexionerna i al-Muqaddima på enstaka händelser så avlägsna och obekanta för honom skulle ha varit en nästan hopplös uppgift.

Vi återgår till levnadsbeskrivningen av Ibn Khaldún. Ensamheten i Qal‘at Ibn Saláma börjar bli enerverande för en man som är van vid umgänge med kolleger och sin tids stora män. Tunis sultan, den åter mäktigaste härskaren i Nordvästafrika sedan sju år, Abul-‘Abbás, blir det naturliga målet för hans nya uppbrott trots den ömsesidiga misstänksamheten dem emellan sedan Ibn Khaldún ett tiotal år tidigare sällat sig till Abul-‘Abbás fiender. Men sultanen tillåter honom trots detta återvända till sin barndomsstad.

Där stöter Ibn Khaldún på fientlighet från flera håll. Hovmän och andra avundas honom den gunst han åtnjuter hos Abul-‘Abbás, förmodligen med orätt. Hans främste motståndare blir den store juristen Ibn ‘Arafa al-Warghámí. Denne är sexton år äldre än Ibn Khaldún. Han har studerat för samma lärare, men det har tagit honom längre tid att mogna som vetenskapsman. Han har långsamt skaffat sig rykte i den islamska världen som den ledande representanten för den malikitiska lagskolan. När han ser att hans studenter föredrar Ibn Khaldúns lektioner framför hans egna, grips han av en djup motvilja mot den briljante inkräktaren, som å sin sida mycket väl kan ha brustit i respekt för den äldre mannen.

När Abul-‘Abbás ger sig ut på ytterligare ett av sina fälttåg, tvingas Ibn Khaldún följa med honom, då sultanen fruktar att han om han lämnas kvar i Tunis kan intrigera mot honom. Ibn Khaldún ogillar detta avbrott i sitt liv och arbete och när saken ser ut att upprepas i oktober 1382 försöker han komma undan. Ett skepp ligger redo i Tunis hamn att avsegla till Alexandria. Ibn Khaldún utnyttjar tillfället och ber Abul-‘Abbás om tillåtelse att ge sig av på en pilgrimsfärd till Mecka, den klassiska förevändningen för muslimer i det offentliga livet som känner sig i fara och vill lämna den politiska scenen. Tillåtelsen beviljas och Ibn Khaldún seglar iväg, men familjen tvingas han lämna kvar i Tunis. Resan tar fyrtio dagar. I Egypten skulle han stanna under de återstående 23 åren av sitt liv med undantag för en senare pilgrimsfärd till Mecka och några andra enstaka resor i östern.

 

 

 

Egypten under mamlukerna är välmående och ganska stabilt politiskt sett. För Ibn Khaldún överträffar Kairos storlek, dess väldiga befolkning och dess betydelse som ett islamskt centrum alla hans förväntningar. Stadens myllrande gator, imponerande byggnader, storslaget utrustade läroanstalter och Nilens skönhet väcker hans beundran och entusiasm. Men hans mest angelägna uppgift är att finna en position som gör det möjligt för honom att stanna i Egypten.

En lycklig omständighet hjälper honom. Nästan omedelbart lyckas han på något sätt bli bekant men en högt placerad och mycket inflytelserik turkisk ämbetsman. Denne presenterar honom i de rätta egyptiska kretsarna och framför allt för den nye sultanen al-Malik az-Záhir Barqúq, som snart visar honom sin uppskattning och sitt förtroende. Ibn Khaldún skulle tillbringa sitt långa återstående liv i en mångfald respekterade positioner, som professor, rektor och domare, detta trots att hans stora historiska verk, åtminstone till början, knappast kan ha varit känt i den egyptiska metropolen. Men hans vidsträckta och välartikulerade kunskaper och framför allt hans mästerliga behärskande av den litterära arabiskan måste ha gjort ett omedelbart intryck på de människor han träffar. Han ges tillfälle att leda kurser vid al-Azharuniversitetet och när Qamhiya-högskolan öppnas utnämner Barqúq honom till professor i malikitisk rättslära där.

Alla Ibn Khaldúns lärarpositioner håller sig officiellt sett inom de religiösa vetenskaperna. Det kan råda föga tvivel om att han huvudsakligen undervisar i rättsvetenskap och traditioner. Men han föreläser också om sin egen Muqaddima (Inledningen till Världshistorien)och han har förmodligen en viss frihet att lära ut historiska ämnen efter eget skön. Under alla åren i Egypten fortsätter han att arbeta på al-Muqaddima och förbättra den och samtidigt aktualisera sin ”Historia”.

Snart får han emellertid en ännu högre post, nämligen den som malikitisk huvuddomare i Egypten (malikismen är den lagskola som dominerar i Maghribländerna). Ännu känslig för det offentliga livets lockelser accepterar han med glädje den nya hedersposten, ty medan professorstiteln ger honom prestige innebär domarskapet både prestige och makt. Fem gånger skulle han i fortsättningen avsättas från denna post och fem gånger skulle han åter utnämnas till den. Fullt medveten om sin positions betydelse uppfyller han sina lagfunktioner värdigt och strängt. Hans motståndare anklagar honom för att vara olidligt högdragen när han innehar ämbetet men däremot benägen att behaga vem som helst när han är utestängd från det. Hur som helst lägger han ned stora ansträngningar på att utrota den utbredda korruptionen bland notarierna och sekreterarna och rensa ut inkompetenta muftis och okunniga lagrådgivare. Detta väcker ett sådant motstånd att han avskedas från sin post efter mindre än ett år. Hans kampvilja bryts ned av en stor personlig tragedi, då hans hustru och fem döttrar, som fått tillstånd att följa efter honom till Egypten, omkommer i ett skeppsbrott utanför Alexandria hösten 1384. Det var ett slag som han aldrig skulle hämta sig ifrån.

1389 inträffar ett uppror mot sultan Barqúq, men denne lyckas efter några månader återta sin tron. Upprorsmakarna har under tiden fått en majoritet bland de laglärda att utfärda en fatwa (ett formellt lagutlåtande) till deras förmån. Ibn Khaldún komprometterar sig grundligt genom att rösta för majoriteten. Barqúq måste ha känt sig särskilt bitter häröver med tanke på sina många tecken på frikostighet och välvilja gentemot Ibn Khaldún. Denne berövas sin post som malikitisk huvuddomare och de flesta andra poster för de närmaste tio åren.

 

 

1399 dör sultan Barqúq och efterträds av sin tioårige son Faraj. Det stora problem denne snart ställs inför är den store världserövraren Timur Lenks framträngande till Västasien och hans tatararmés belägring av Damaskus, som tillhör mamlukimperiet. Faraj ställer sig i spetsen för den egyptiska armén och förmår den motvillige Ibn Khaldún att följa med. När de väl kommit fram, ställs de inför alternativen att göra motstånd eller kapitulera och på så sätt rädda staden. De civila ledarna förordar det senare, särskilt sedan Faraj och hans rådgivare återvänt till Kairo till följd av rykten om intriger om makten. När de syriska domarna kontaktar Timur, ber denne att få träffa Ibn Khaldún, ett bevis på hans vidsträckta berömmelse. De bedriver förhandlingar med varandra i närmare två månader i början av 1401, Ibn Khaldún för att utverka tillåtelse för sig och sina kolleger att fritt lämna staden, Timur i avsikt att få detaljupplysningar om Nordafrika för att eventuellt lägga det under sitt välde.

Ibn Khaldún har nämligen upprätthållit sina förbindelser med den islamska västern och demonstrerar f ö sitt ursprung genom att fortsätta att gå klädd på maghribinskt vis så länge han lever. I Egypten gör han personligheter därifrån många tjänster som att skaffa dem ting som bara finns där och lämna upplysningar om sina egna förehavanden och det politiska läget i Egypten. Å andra sidan försöker han genom pilgrimer och resande skaffa information från västern, till synes för att göra sin ”Historia” så aktuell som möjligt men delvis också av mer egennyttiga politiska skäl.

 

 

Timur ber honom göra en detaljerad geografisk beskrivning av Nordafrika för översättning till mongoliska för hans eget och hans militära rådgivares bruk. Ibn Khaldún skriver också en lång uppsats i ämnet, antagligen med vissa samvetsbetänkligheter över att på så sätt riskera att utsätta sitt gamla hemland för massakrer och förödelse. Om Timur verkligen funderar på att ta historikern i sin tjänst, kräver han det uppenbarligen inte utan låter honom återvända till Egypten. Damaskus undgår dock inte sitt öde utan plundras och förstörs i grunden.

Vi vet mycket lite om de fem sista åren i Ibn Khaldúns liv utom att han ideligen utnämns till huvuddomare och avsätts från den posten. Han avlider i mars 1406 och begravs på den sufiska begravningsplatsen utanför Nasr-porten i Kairo, exakt var är numera okänt.

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat

IBN KHALDÚN

PROLEGOMENA

En introduktion till världshistorien

Översatt från arabiska av

Ingvar Rydberg

Nedan följer andra delen i översättarens förord

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat 17x24

 

 

PRESENTATION AV AL-MUQADDIMA

Den ursprungliga introduktionen (muqaddima) till Ibn Khaldúns väldiga ”Historia” täcker bara ett fåtal sidor (nedan, sid 27-51). Som vanligt är i muslimsk historieskrivning innehåller dessa inledande sidor ett lovtal över historien. Den följs av en diskussion, illustrerad med historiska exempel, av misstag som historiker begått och skälen till dem. Återstoden av vad som nu kallas al-Muqaddima utgjorde ursprungligen den första boken av hans ”Historia” och avsågs klargöra de grundläggande principerna för all historia, vilka bestämmer den sanne historikerns rekonstruering av det förflutna. Men redan under författarens livstid blev den ursprungliga introduktionen och den första boken ett oavhängigt verk känt under titeln al-Muqaddima, en ganska avsevärd inledning, eftersom den i de flesta nutida utgåvor omfattar tre stora band.

En kort sammanfattning av al-Muqaddimas innehåll gör den knappast rättvisa. Mycket av dess värde ligger i det ljus den kastar över vissa detaljer i Ibn Khaldúns politiska, sociologiska, ekonomiska och filosofiska tänkande. Den fullständiga texten som den ges på de följande sidorna är en bättre vägvisare till arbetets innebörd än någon kortfattad presentation. Därför skall här bara några nyckelidéer särskilt framhållas.

I centrum för Ibn Khaldúns värld står – liksom för de flesta muslimska historiker och filosofer – människan. De grekiska geograferna lärde muslimerna att människan är beroende av sin fysiska omgivning. Denna måste tillhandahålla de materiella villkoren som gör det möjligt för henne att överleva. De nordligaste och sydligaste områdena är alltför kalla eller heta för mänskligt liv. De bästa villkoren erbjuds i de mellersta områdena på jorden. Miljön påverkar också människans karaktär, utseende och vanor allt efter skillnaderna i klimatet och bördigheten i områdena i fråga.

Bortom människan finns den övernaturliga världen som ger sig till känna på många olika sätt. Den sträcker sig från den allsmäktiga, allvetande och eviga muslimska gudomens sublima rike – ty den grekisk-muslimska filosofins högsta väsen och förnuftsmässighet hade blivit knappt skiljbara från den monoteistiska guden – ned till den mest primitiva magi och vidskepelse. Ibn Khaldún trodde uppriktigt på alla de övernaturliga manifestationernas realitet. Den muslimska religiösa traditionen gav honom ett starkt stöd för denna attityd. Inte bara tron på det övernaturligas gudomliga karaktär utan också på magi utgjorde delar av den religiösa trosuppfattningen, som Koranen och traditionella berättelser om Muhammeds liv båda vittnar om.

Men trots sin tro på det övernaturligas realitet förvisade Ibn Khaldún dess inflytande till en sfär utanför eller bortom människornas normala angelägenheter. Magi och trolldomskonst existerade för honom, även om han framhöll att mycket bedrägeri och taskspeleri gjorde sig breda i deras faktiska utövning. Astrologi och alkemi underkände han helt. Deras anspråk kunde vederläggas med rationella argument.

 

 

Likaledes begränsade Ibn Khaldún det gudomligas inflytande till det extraordinära i människans liv. Det kunde göra sig märkbart emellanåt i psykologiska attityder. Sådana faktorer kunde bli mer avgörande för ett fältslags utgång än antalet soldater och deras utrustning. Men det gudomliga inflytandet på människans angelägenheter visar sig huvudsakligen i en sällsynt ”extra knuff” framåt mot den storhet den kan bidraga till. Religiös glöd och profeters framträdande kan intensifiera och driva på politiska rörelser. Historien ger exempel härpå, främst av alla islams fenomenala, mänskligt sett ofattbara framgång.

Således var det övernaturliga inflytandet på mänsklighetens utveckling på det ena eller andra sättet ett etablerat, otvetydigt faktum för Ibn Khaldún. Men han betraktade det som en samling enstaka företeelser och inte som en nödvändighet i det historiska dramat, vars processer kan gå vidare utan att någonsin störas av det. I den betydelsen kan hans filosofi kallas sekularistisk.

För att förklara ursprunget till människans samhällsorganisation antar Ibn Khaldún en teori som den islamska filosofin redan ganska allmänt gjort till sin. Åsikten hade utvecklats under diskussionen om ett speciellt religiöst problem, nämligen profetskapets nödvändighet. Men det är karakteristiskt för Ibn Khaldúns tänkande att han generaliserar och sekulariserar tillämpningen av denna djupt pessimistiska teori. Människan med sin gudagivna tankeförmåga tillerkänns höjdpunkten i en världsordning som på nivå efter nivå stiger upp från mineraler, växter och djur mot mänskliga varelser. I grund och botten är människan emellertid ett djur och samhällsorganisationen utgår från insikten att om hon lämnas åt sig själv med sina djuriska instinkter skulle hon äta upp sina medmänniskor.

Så snart flera människor börjar samarbeta med varandra och bildar något slags samhällsorganisation, uppstår en ‘umrán. ‘Umrán (här översatt med ”civilisation”) är en av nyckeltermerna i Ibn Khaldúns tankesystem. Den härleds från en rot som betyder ”bygga upp, odla” och används för att beteckna varje samhälle över den primitiva individens nivå. På hans tid och plats vittnade ruinerna av många stora och välmående städer om existensen av tidigare höga civilisationer. Man kunde se att stora folkanhopningar hade hejdats i sin växt och utbredning av geografiska faktorer. Sålunda kom Ibn Khaldún naturligen till idén att civilisatoriska framsteg står i direkt proportion till antalet människor som samarbetar för sitt gemensamma bästa. Således fick ‘umrán den vidare innebörden ”befolkning” och han använde ofta ordet i den betydelsen.

De båda fundamentalt olika miljöer, i vilka varje mänskligt samarbete äger rum och samhällsorganisationens former utvecklas, skildes åt av Ibn Khaldún som ”öken, ökenliv” (badáwa) och ”stad, bofast miljö” (hadar). Den bokstavliga översättningen av badáwa och därav härledda ord med ”öken (beduiner)” fordrar ett visst klargörande, då den bara delvis uttrycker det begrepp Ibn Khaldún hade i sinnet när han använde dessa ord. Han var bekant med de väsentliga kännetecknen i nomadlivet och betonade ofta den skada för den högre civilisationen som var en ofrånkomlig följd av beduinernas sätt att leva. I det sammanhanget använde han begreppet badáwa för att uttrycka begreppet nomadism. Men i arabiskan som den talas utanför den arabiska halvön tillämpades termen badáwa på den till stor del bofasta lantbefolkningen som levde på ett visst avstånd från stora befolkningscentra och Ibn Khaldún använde den företrädesvis i den betydelsen. När han således hänvisade till ”öken, beduiner” och ”befolkat område, bofasta stadsinvånare”, gjorde han inte medvetet en skillnad mellan nomadism och bofast liv som sociologiska företeelser. Han grupperade helt enkelt samman nomader och (bofast) glesbygdsfolk å ena sidan och ställde dem i motsats till bofasta stadsmänniskor som invånare i stora befolkningscentra å den andra. Ibn Khaldúns ”beduiner” var i regel inte nomader som levde i öknen utan bodde huvudsakligen i byar och livnärde sig på jordbruk och boskapsskötsel.

 

 

Frågan uppstår då: Vad orsakar skillnaderna i de mänskliga samhällenas storlek? Om alla människor i samma grad delade strävan efter och behovet av samarbete, skulle det inte finnas någon skillnad i de resulterande samhällsorganisationernas egenskaper och storlek. Det måste finnas någon drivkraft som kommer sådana skillnader att existera i större skala bland vissa människor än bland andra. Bara på det viset kan stora stater ha uppstått.

Att en sådan faktor finns erkände Ibn Khaldún. Han kallade den ‘asabiya, ”gruppkänsla”. Arabiska lexikografer förbinder termen med ordet ‘asaba = släktingar (på fädernet). Sålunda betecknade den någonting sådant som ”att göra gemensam sak med sina släktingar”. Hos Ibn Khaldún tycks dock termen ha förbundits med de besläktade orden ‘isába och Koranens ‘usba, som båda betyder ”grupp” i mer allmän betydelse. Gruppen med vilken en människa känner sig närmast förbunden består primärt av hennes släktingar, folket som hon delar ett gemensamt ursprung med. Men som känsla och sinnestillstånd kan al-‘asabiya också delas av folk som inte är relaterade med varandra genom blodsband utan genom en lång och nära kontakt som medlemmar i en grupp.

Ibn Khaldúns användning av termen är anmärkningsvärd, eftersom den har använts mycket i muslimsk litteratur i en annan betydelse. Islam fördömde i allmänhet ‘asabiya såsom egenskap och sinnestillstånd. Ordet betydde traditionellt blint stöd för den egna gruppen utan hänsyn till dess saks rättvisa. Som sådan nedvärderades varje manifestation av ‘asabiya som ett återfall i en hednisk, förislamsk mentalitet. Ibn Khaldún var naturligtvis fullt medveten om detta bruk. På ett känt ställe skiljer han på en förkastlig hednisk ‘asabiya och ”den naturliga ‘asabiya som är oskiljbar (från människor). Den senare är tillgivenheten en människa känner för en broder eller granne, när någon av dem behandlas orättvist eller dödas. Ingenting kan beröva henne den. Den förbjuds inte (av islams religiösa lag). Tvärtom är den någonting önskvärt och nyttigt i samband med det heliga kriget och missionerandet for islam.”

Likaväl kan det ännu inte bestämmas precis hur originell och djärv Ibn Khaldún var när han gav termen den positiva innebörd han gjorde. Det är osäkert i vilken utsträckning han kan ha följt förebilden i den intellektuella krets han rörde sig i och vars stöd han mottog. Men såvitt vi f n vet tycks det som om hans användning av termen ‘asabiya i en så positiv betydelse var hans största enskilda originella bidrag till al-Muqaddima. 

Den ledare som kontrollerar en ‘asabiya av tillräcklig styrka och betydelse är i stånd att grunda en dynasti och vinna mulk, ”kungamakt”, åt sig själv och sin familj. I Ibn Khaldúns vokabulär är ordet för både ”dynasti” och ”stat” dawla. I hans syn på historien, enligt vilken hela världen och allting i den beror på människan, finns det inget utrymme för ett abstrakt begrepp som ”staten”. En stat existerar bara i den utsträckning den hålls samman och behärskas av individer och gruppen som de utgör, d v s dynastin. När dynastin forsvinner, blir det också slutet för staten, då den är identisk med den.

Dynastierna går igenom flera olika stadier. Genomgående är deras ökande strävan efter lyx. Denna utveckling drar med sig sitt eget straff i form av en degeneration. Den ursprungliga enkelheten och de råa sederna som präglade de små samhällena poleras bort. Uppenbarligen hyste Ibn Khaldún en kvardröjande och ganska sentimental längtan tillbaka till "den gamla goda tiden”, när den arabiska civilisationen var genomsyrad av ökenlivet. Han erkände dock den bofasta kulturens överlägsenhet och alla människors strävan efter att bli civiliserade. Han fann sig i det oundvikliga i utvecklingen, som ledde till det stadiet och förbi det.

Det huvudsakliga offret för denna ofrånkomliga tendens mot lyx är dynastin och staten. Liksom en individ har dynastin en av naturen given livstid. Den löper sitt fulla lopp på tre-fyra generationer. Den passerar från obemärkthet via makt och rikedom tillbaka till obemärkthet. Tre sammanhängande faktorer framkallar denna utveckling och påskyndar den skröpliga dynastins slutliga fall: upptagenhet med lyx, förlust av al-‘asabiya och finansiella svårigheter. Den härskande gruppens önskan att vinna exklusiv kontroll över alla maktens och rikedomens källor förorsakar spända relationer och till slut ett ödesdigert främlingskap i förhållandet mellan dynastin och de män vilkas ‘asabiya stöder och underhåller den. Dess medlemmar kommer att behöva militärt stöd utifrån och måste ha pengar för att skaffa sig det. Likaså kräver deras ökande begivenhet på lyxvanor alltmer pengar. För att uppbringa de nödvändiga summorna måste de öka skattebördan och försöka hitta på nya inkomstkällor. Till slut tar de känning av den avtagande avkastningens lag i fråga om skatteuppbörden och de andra sätten att säkra ökade inkomster.

 

 

Den Khaldúnska analysen av statens uppkomst och fall är alltså av stort intresse. Den betonar växlingen mellan interna faktorer. Statens uppkomst är, under nordafrikanska förhållanden, oupplösligt förenad med utvecklingen av orsakerna till dess fall. När staten uppkommer genom en erövrande stams seger, leder detta till stamstrukturens upplösning. Det är denna inre motsättning som framkallar de nordafrikanska staternas  medfödda svaghet. Begreppet ‘asabiya är alltså i högsta grad dialektiskt. Al-‘asabiya, drivkraften bakom statens uppkomst, förstörs i och med förverkligandet av staten.

Ibn Khaldún visar prov på ett betydligt mer subjektivt ställningstagande när han för fram sin djupa antipati gentemot stadsborna. Han tillskriver dem alla fel och laster och räknar utförligt upp deras motbjudande egenskaper. I motsats härtill skulle de befolkningar vilkas seder tillhör al-‘umrán al-badáwi, landsbygdens folk, herdar eller bergsbor, besitta alla goda egenskaper: nykterhet, energi, mod, tålighet, hederlighet, blygsamhet, ärlighet o s v.

Det är inte så mycket avsaknaden av ‘asabiya som Ibn Khaldún beklagar. Den måste försvinna för att tillåta den kungliga maktens befästande. Han förklarar utan fientlighet hur härskaren för sin del förstör denna ‘asabiya, vars stamstruktur blivit ett hinder för statens organisation. Varför är då riket hädanefter dömt till undergång? Därför att det inte kan finna något som ersätter ‘asabiya. Knappt är staten bildad förrän tillväxtfaktorerna övergår till att bli fröna till dess undergång. Denna onda cirkel som förhindrar en varaktig statsbildning skulle kunna hejdas eller t o m avbrytas, om härskaren i sin kamp mot stamaristokratin kunde stödja sig på en ny politisk makt. Staten, vars struktur är motsatt stammarnas, måste lita på krafter som inte är av stamnatur.

I Nordafrika vid denna tid är stadsbefolkningarna de enda som inte är organiserade i stammar. I dessa tätorter, dit en mycket varierad befolkning strömmar för att blandas med element från den stam som grundat riket, har de sociala strukturerna nästan ingen stamkaraktär. Blodsbanden lämnar plats åt andra sociala kontakter. I själva verket utgör stadsbefolkningen i Nordafrika ingen politisk makt som är kapabel att låta kungen segra över "feodalherrarna”. Det är just denna maktlöshet som Ibn Khaldún förebrår stadsborna. Om han fördömer deras smak för välbefinnande är det för att den fråntar dem allt militärt värde. Hans insikt var mer än intuition. Han har fångat stadsbornas historiskt negativa egenskaper. Han har faktiskt beskrivit frånvaron av en borgarklass. Det beundransvärda är att han med kraft har understrukit denna brist fast han ju inte riktigt kunde veta vad som skulle kunnat fylla ut den, om samhällets grundläggande struktur varit annorlunda.

För Ibn Khaldún är stadsinvånarna således utan tvekan skyldiga. De är indirekt orsaken till de misslyckanden som drabbat de olika försöken till monarkisk centralisering. Den överdrivna och passionerade karaktären i hans anklagelser mot stadsborna återger inte så mycket hans aversion mot civilisationens framsteg och al-‘umrán al-hadarís raffinemang som hans politiska pessimism. Han har nått fram till övertygelsen att rikenas upplösning inte är tillfällig utan oundviklig. Orsakerna som framkallat föregående dynastiers fall är inte eliminerade. De gäller även i nutid och de kommer att orsaka samma olyckor i framtiden.

På flera ställen uppträder Ibn Khaldún som en övertygad anhängare av en förstärkt kungamakt:

"Det monarkiska styrelsesättet passar på ett speciellt sätt ihop med den mänskliga naturen: utan det har samhället och individerna bara en mycket osäker tillvaro ... För att den skall vara fullständig måste det finnas en stark kung som har stor makt; detta krävs av själva den mänskliga naturen ... Kungligheten är en nobel värdighet.”

Den eloge Ibn Khaldún ger kungamakten är så mycket mera märklig som islams ideologi endast tillåter kalifatets överhöghet, vars världsliga auktoritet härrör sig från dess andliga roll (kalifen = profetens ställföreträdare på jorden). Det är av denna orsak som Ibn Khaldún med sådan omsorg visar att kungavärdigheten och ‘asabiya, som båda för honom är grundläggande, ”inte helt fördöms av lagen”. På flera ställen ägnar han sig åt långa beskrivningar av den idealiske härskarens egenskaper. Han insisterar knappast på dennes andliga funktion. Det bör vara en upplyst, välvillig och stark monark, som vägrar att utöva illegalt förtryck, då han är mån om sitt folks fred och välstånd.

Slutligen några ord om Ibn Khaldúns ”progressivitet” eller frånvaro av den i övrigt. Om han som föregångare till Montesquieu på några ställen betonar klimatets inflytande på de naturliga orsakerna, i synnerhet på människans beteende, låter han inte de fysiska krafterna bli samhällslivets huvudsakliga beståndsdel. Han fäster inte heller någon större vikt vid rasistiska tankar. Varken ras eller klimat förklarar de betydande olikheter som man kan konstatera mellan olika folk. Ibn Khaldún sammanfattar således sina iakttagelser:

”De olikheter som man lägger märke till i fråga om seder och bruk hos olika folk beror på det sätt på vilket vart och ett av dem livnär sig.”

Med denna mening framstår Ibn Khaldún som föregångaren till den materialistiska historieuppfattningen.

Det är nödvändigt att stryka under den betydelse som han ger detta avsnitt och denna uppfattning. Det gäller inte enbart ett isolerat konstaterande av en enstaka detalj, vars betydelse inte skulle ha varit grundläggande för den maghribinske historikern. Det är inte enbart moderna filosofiska aspekter som får oss att stryka under just detta avsnitt, utan det är Ibn Khaldún själv som givit det dess betydelse. Detta är första meningen i första bokens andra kapitel, det kapitel där han gör huvuddistinktionen mellan ‘umrán badawí och ‘umrán hadarí. På denna princip, som föregår den materialistiska historieuppfattningen, vilar en av de metoder som Ibn Khaldún använt sig mest av i sina försök att generalisera och få fram en syntes: den komparativa metoden.

Genom att grunda sig på det som kännetecknar organisationen av den produktiva aktivitet som garanterar människogruppens existens har han kunnat jämföra samhällen som varit sinsemellan mycket olika i fråga om religion, ras, skilda områden och tider då de existerade. Dessa samhällen var inte identiska, men de liknade varandra genom sitt produktionssätt. Detta förutsatte hos vart och ett av dem en liknande struktur och utveckling. Det är till stor del tack vare denna komparativa metod som Ibn Khaldún har kunnat generalisera så mycket och komma fram till sitt schema för staters utveckling.

För Ibn Khaldún är dessutom inte de skillnader som finns mellan de olika sätten att skaffa sig uppehälle av någon statisk och definitiv natur. De naturliga förutsättningarna avgör inte heller väsentligen dessa olikheter. Tack vare produktionsutvecklingen och arbetsfördelningen utvecklas människorna från ett mycket rudimentärt stadium mot en mer utvecklad organisation där produktionsteknikerna är mer perfekta och där arbetsfördelningen har kommit längre. Denna utveckling av den ekonomiska och sociala organisationen under inflytande av en produktionsutveckling är en av de viktigaste beståndsdelarna i den materialistiska historieuppfattningen. Såsom vi nyligen sett är utvecklingen av al-‘umrán al-badawí: mot al-‘umrán al-hadarí inom en stat en av de viktigaste punkterna i Ibn Khaldúns teori.

 

 

I motsats till de grekiskinfluerade islamska filosofernas teorier är Ibn Khaldúns rent historiska metod i huvudsak empirisk. Den bygger på observationen av ”sakernas natur” och har inte sin upprinnelse i diverse filosofiska teorier. Det är just detta som gör Ibn Khaldúns verk så enastående modernt. Han överger skolastiken och grundar i stället sitt resonemang på sina egna observationer och noga verifierade informationer. Han har inte försökt sig på något tillägg till al-falsafa, filosofin. Han är en mycket exakt iakttagare av verkligheten. Begreppen härrör från resultatet av hans observationer och från frukterna av hans lärdom, vilka generaliserats på ett objektivt sätt.

Dessa generaliseringars objektivitet har endast kunnat bli så stor på grund av det faktum att Ibn Khaldún inte hade några normativa funderingar eller ideologiska fördomar. Han ger resolut företräde åt en beskrivande observation framför ett abstrakt resonemang. Ursprunget till hans dialektiska begrepp och till hans argument, som är föregångare till den materialistiska historieuppfattningen, bör inte sökas bland de filosofiska teorierna utan i observation och det rent vetenskapliga studiet av den historiska verkligheten. Ibn Khaldún har haft en föraning om att den historiska verkligheten egentligen är en dialektisk utveckling.

Hans teorier består alltså inte av en metafysik som är uttänkt i förväg och tillämpad på världshistorien. De härstammar från en beskrivande observation av levnadsvillkoren i Maghrib från 800-talet till l300-talet. De är mindre en historiefilosofi än en historisk syntes av de händelser som utspelas i ett speciellt land under en speciell epok.

Häremot får dock några viktiga reservationer göras. Ibn Khaldún var inte någon förkommen l300-talsrationalist. Trots det starka inflytande som hans lärare och andra utövade på honom i hans ungdom påverkades han i hög grad av den religiösa reaktionen. Att han tillhörde de styrande klasserna, att han var storgodsägare, att han spelade en politisk roll, allt detta ledde till ortodoxin. Dessutom placerade hans roller som domare och predikant honom i en socialgrupp som drev på den reaktionära och mystiska rörelsen. Det faktum att han drog sig tillbaka till klostret Abu Madyan och att han anslöt sig till sufismen hade utan tvivel sedan länge förberetts genom inflytande av en far som ägnade en stor del av sitt liv åt mystisk forskning.

Ibn Khaldúns deltagande i den religiösa rörelsen förklarar närvaron av klart antirationalistiska argument i al-Muqaddima. Det är slående att konstatera motsättningen som finns mellan vissa avsnitt i detta verk, några livade av stor rationalistisk hänförelse och andra präglade av en klart mystisk upplysningsfientlighet.

Det är dock anmärkningsvärt att konstatera att de av den fromma rörelsen inspirerade partierna trots sin omfattning och betydelse har ett så begränsat inflytande på Ibn Khaldúns rent historiska metod. Men i gengäld har del III i al-Muqaddima, som huvudsakligen skrevs långt senare än de båda andra och främst ägnas filosofiska ämnen jämte juridik, teologi och litteratur, helt tagit intryck av religiösa och mystiska teorier, vilka på något sätt verkar begränsade till detta enda område. Deras betydelse förhindrar likväl att man kan bortse från dem.

Ibn Khaldún, vars religiositet man alltså inte kan betvivla, blev inte offer för intolerans när han stötte på motgångar under senare delen av sitt liv. Det bästa beviset härför är att han, när han slagit sig ned i Egypten, där toleransen var mycket större än i det stränga och gudfruktiga Maghrib, istället blev känd och kritiserad för sitt religiösa nit.

Han tillhör egentligen en religiös rörelse riktad mot de rationalistiska filosoferna. Han går t o m längre än al-Ghazzálí i sina ställningstaganden genom att inkompetensförklara logiken. Hans totala anslutning till religionen och dess läror leder till att han förnekar varje filosofisk konstruktion. Han anser det vara fullständigt onödigt och ogudaktigt att få fram det som skulle vara den ideala staten, eftersom uppenbarelsen är den enda lösningen.

Men Ibn Khaldún är inte en ren mystiker som fanatiskt lyder Guds bud utan att förstå dem. Han är en aktiv handlingsmänniska som lever mitt i en ofullkomlig stat, föraktlig men verklig. Även om han vet exakt hur den ideala staten bör se ut, har han varit tvungen att handla inom ramen för det jordiska samhället och för den skull sökt förstå det. Anarkin, oordningen och perversiteten är där så påfallande att det inte är möjligt att jämföra det med den ideala staten, ej heller att ur den himmelska staten härleda orsakerna till de jordiska händelserna. Ibn Khaldún försöker alltså förstå den värld han lever i utifrån de konkreta beståndsdelar som hans iakttagelser av samhället ger honom.

Ibn Khaldúns verk utmärks av ett avståndstagande från den del av det förmoderna vetenskapliga tänkandet som blandade ihop vetenskap i ordets rätta bemärkelser och filosofi i dess begränsade betydelse. På det område man idag kallar ”humanistiska vetenskaper” markerar al-Muqaddima, där det vetenskapliga förfarandet skiljer sig från de rent filosofiska reflexionerna, uppkomsten av modern filosofi och av historia som vetenskap.

 

 

För att kort sammanfatta den reella effekten av Ibn Khaldúns verk måste den erkännas ha varit betydande. Visserligen vägrar hans samtida och de närmast följande generationerna

att erkänna eller uppskatta den nya anda som präglar hans författarskap. Men hans förkunnelse har ett avsevärt inflytande på hans direkta elever, sådana sedermera så välkända historiker som al-Maqrízí och Ibn Hajar. Dessa och många andra stora vetenskapsmän under 1400-talets lopp drar fördel av Ibn Khaldúns historiska forskning. Det är mycket möjligt att det stora och aktiva intresset för historiska studier under den perioden stimuleras av honom. Dessutom kan ett nytt intresse för den oberoende teoretiska debatten om historieskrivning observeras vid den tiden. Ibn Khaldúns stora förebild kan mycket väl ha startat den trenden, även om denna inte fortsätter längs de linjer som han dragit upp.

Den stora perioden för återupptäckandet av Ibn Khaldún tar sin början på 1500-talet och får sitt stora uppsving under det följande seklet. För den verkliga förståelsen av Ibn Khaldún fordras ett folk som liksom romarna huvudsakligen intresserar sig för politik och därför koncentrerar sin uppmärksamhet på historiska studier. Ett sådant folk är de ottomanska turkarna, vilkas forskare och politiker tävlar med varandra i intresse för Ibn Khaldúns arbete och idéer. En lång rad framstående män kan där noteras. Deras aktiviteter utgör ett viktigt kapitel i turkisk intellektuell historia och bör studeras som sådant. Inte heller bör vi glömma de män, ofta föga kända eller anonyma, som för talrika manuskript av Ibn Khaldúns verk till Turkiet och låter kopiera dem där för eget studium. Det har f ö gjort att al-Muqaddimas text är mycket väldokumenterad. Få, om ens några, arbeten skrivna före modern tid är så väl representerade av manuskript. Fyra manuskript skrivna under Ibn Khaldúns livstid existerar bara i Turkiet.

I början av 1800-talet börjar även europeiska lärda ta upp studiet av Ibn Khaldún. Många idéer diskuterade i väst långt efter hans tid befinns förbluffande nog inte vara så nya som man trott utan ha varit kända, i sina grunddrag åtminstone, för den nordafrikan på l300-talet som grundade en ”ny vetenskap” i sin Muqaddima.

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

 

 

 

Andra upplaga / Inbunden / 680 sidor / Storformat

Den 2 juni 2005 mördades Samir Kassir

Samir Kassir

Källa: http://www.babelmed.net/

”Det är inte lätt att vara arab i dessa dagar”, skrev Samir Kassir i inledningen till ”Den arabiska olyckan”, en liten bok med oöverträffad relevans. Likväl är det en man föga beredd att finna sig i ett så dystert konstaterande som denna morgon den 2 juni 2005 dödas i en explosion i sin bil i (den kristna stadsdelen) Ashrafiyeh i Beirut.

Under sin mångskiftande verksamhet som historiker, lärare, författare och oppositionell journalist ville Samir Kassir vara med om att bygga upp ett oavhängigt, sekulärt och demokratiskt Libanon. Med en far av palestinskt ursprung, en syrisk mor och själv av fransk nationalitet som han skaffat sig under långa studier vid Sorbonne, blev denne intellektuelle libanes en virtuos i geopolistiska tillhörigheter.

Tiden efter mordet på Rafic Hariri den 14 februari 2005 levde den libanesiska huvudstaden i demonstrationernas rytm. Ceder-revolutionen startade och Samir Kassir blev en av dess ledande strateger. Djupt engagerad i Demokratiska vänsterrörelsen, vars grundare han var, skrev han också bitande ledare i al-Nahar. ”Den syriska armén måste dra sig tillbaka från Libanon – och Syrien”, var en återkommande sarkasm. Den 14 mars 2005 samlades en miljon libaneser på Beiruts gator för att säga nej till den syriska ockupationen. Några veckor senare utrymde Bashar al-Asads trupper landet.

Samir Kassirs död markerade början på en tillbakagång, förmörkad av en lång rad politiska mord, som tillskrevs regimen i Damaskus, bl a på al-Nahars chefredaktör Gibran Tueini. Nu i dagarna tio år efter hans död hyllar Samir Kassir-stiftelsen och libaneserna honom. Debatter, olika slags föreställningar, ljud- och ljusskådespel följer på varandra i detta Beirut, som han älskade så och vilket han ägnade några av sina vackraste rader.

Vittne:

Gisèle Khoury är en känd journalist, som f n arbetar på BBC:s arabiska avdelning. Efter mordet på sin make, far till två flickor, upprättade hon Samir Kassir-stiftelsen. Där försvarar hon oförtröttligt de idéer om förnyelse, frihet och demokrati som denne modige och lidelsefulle man gick i bräschen för, inte bara för sitt land utan för alla araber.

Vittnesbörd:

Jag fick reda på Samirs död i Atlanta, USA, där jag var där med anledning av CNN:s 25-årsdag för att delta i en debatt om pressens frihet i Mellanöstern. Kvart i fem, amerikansk tid, hade jag just vaknat och fick då veta att en explosion inträffat i Beirut alldeles i närheten av vår bostad. Jag försökte ringa upp Samir, men hans mobiltelefon var stängd. Jag ringde då genast hem. Min son sade att en bil exploderat, att denna bil var Samirs och att Samir satt i bilen. Det är onödigt att upprepa detaljerna. De är fortfarande plågsamma och gör det svårt för mig att gå vidare.

De politiska omständigheterna kring hans död är klara: Vi befann oss i ett segerrus, om jag vågar säga så, de syriska trupperna hade dragit sig tillbaka i april, säkerhetscheferna hade avgått och 14 mars-rörelsen befann sig på sin höjdpunkt. Dess fiender ville till varje pris göra slut på denna eufori.

Den 2 juni blev Samir den förste företrädare för denna revolution som mördades. Han hade känt sig hotad ända sedan 1999. Då skrev han en artikel där han fördömde det syrisk-libanesiska säkerhetssystemet, som försökte ändra Beiruts kulturella karaktär. Det var efter inställandet av en föreställning av Maurice Béjart i Beirut, där dansörerna dansade med naken överkropp. Den episoden innebar en irreparabel kollision mellan honom och säkerhetspolisen. Han fortsatte att skriva mycket irriterande artiklar. 2001 mottog han ett hot på sin dator. Det väcktes åtal mot honom och han fråntogs sitt libanesiska pass.

Paradoxalt nog kände sig Samir strax före mordet på honom lugnad av det nya politiska klimatet i Libanon. En vecka innan hade han skrivit en mycket kritisk artikel om familjen Asad och Ba'th-partiets årskongress. Hans skrifter var visionära, verkliga referensverk för att analysera vad som kom att hända efter hans död. Enligt honom ville libaneserna äntligen säga ”Det är nog!” till militärregimerna, förtrycket och morden. Denna resning var på väg på den politiska scenen. Andra länder skulle följa, till att börja med Syrien. Om revolutionen i Beirut hade fullföljts, om den inte begränsat sig till att få bort de syriska trupperna, om den utmynnat i en rättsstat och demokrati som de unga drömde om, skulle en vår ha inträffat i den övriga arabvärlden redan då. Den skulle inte ha dröjt i över sex år.

Samir hade förutsagt att arabvärlden skulle explodera. Det var för denna revolution som unga araber trots otaliga hinder gick ut på gatorna. I Libanon stod det konfessionella systemet kombinerat med klientelismen i vägen för en rättsstat, ja för staten rätt och slätt. Den regionala faktorn och de utländska påtryckningarna bar också ett ansvar: från Syrien, Iran m fl. Libanon har alltid varit ett laboratorium för stora krig som utkämpas på annat håll.

Tio år efter sin död fortsätter Samir att företräda hoppet, toleransen och handlingsberedskapen, den intellektuelle som är beredd att offra livet för sitt land. Han representerade det goda Libanon: en kulturell diversitet, som öser sin mångskiftande identitet från den omgivande regionen, ett på djupet demokratiskt Libanon, mot alla odds fäst vid friheten, för vilken han fick betala ett mycket högt pris. På något sätt har alla libaneser varit inblandade i former av exil. Men idag vill vi inte längre lämna vårt land. Vi håller fast vid hoppet om att kunna förändra det.

Vi tänker inte tappa modet. Ingen revolution har genomförts på några år, allra minst i Mellanöstern, där ondskans krafter är övermäktiga. Det sprids många lögner och fördomar om vår region, där många nationers intressen gör sig gällande. Jag tror inte att USA, Storbritannien eller Frankrike varit särskilt angelägna om våra folks lycka. Ett bevis härpå är Syrien. Ingen av dessa makter har önskat se det syriska folket genomföra en fredlig revolution. Syrien har istället på några år blivit en prototyp för utländska intressens inblandning.

I detta kaos saknar vi Samir ohyggligt. Tio år efter hans död återupptäcker libaneserna mannen och författaren, hans humanistiska dimension och visionära tänkande. Han åtnjuter stor popularitet, särskilt hos de unga som vill veta sanningen. Två undersökningskommissioner, en internationell och en fransk, håller på att utreda. Den internationella kommissionen bör kunna bevisa existensen av ett band mellan cellen som organiserade attentatet mot Rafic Hariri och den som stod för det då Samir förlorade livet.

Idag vet jag inte hur jag funnit kraft att leva efter mordet på honom. Min familj, min mor som just lämnat oss, våra barn och våra vänner har hjälpt mig mycket. Det är också tack vare den kvarlåtenskap av oändlig kärlek som han efterlämnade till mig som jag kunnat fortsätta.

Stiftelsen som bär hans namn har likaså varit mycket viktig för mig. Att försvara pressfriheten och oberoende kulturella uttrycksformer i vårt område är en ofrånkomlig kamp. Samir finns inte kvar fysiskt sett, men han ledsagar mig på denna väg dag för dag.

Övers. från franska av Ingvar Rydberg

Boken

Översättning av Mats Löfgren & Staffan Vahlquist
Hft 112 sidor /  www.alhambra.se 

Det är inte lätt att vara arab i dessa dagar. Politiskt förtryck och hård censur tävlar med fanatisk religiositet och främmande makters nykoloniala projekt om att göra livet svårt för miljoner människor. Resultatet blir en allmän uppgivenhet, offermentalitet och slutenhet för omvärlden, som i sin tur förstärker den nedåtgående rörelsen.  Men det har inte alltid varit så. Med exempel främst ur den arabiska 1800- och 1900-talshistorien visar Samir Kassir att araberna till alldeles nyligen omfattades av starka idéströmningar som värnade och utvecklade demokrati, tolerans, öppenhet mot omvärlden och ett fritt kulturliv. Denna modernitetsrörelse hämtade sin näring inte minst från sina europeiska grannar. Kassir undviker att ge några mirakellösningar på dagens problem. Istället betonar han vikten av att araberna förändrar sin självbild och synen på den egna historien, för att på så sätt få kraft att förändra sin framtid.

Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

STORM ÖVER BERGET

Libanons historia under 1700- och 1800-talet

av Mikhayil Mishaqa

Dragoman

Mikháyil Misháqa föddes i Rishmayyá, en liten by på Libanon-berget, den 20 mars 1800. Han växte upp i Dayr al-Qamar, då säte för Libanon-bergets styrande emirer, och dog i Damaskus 1888. Hans far Jirjis var skatteuppbördsman hos Libanons emir Bashír II Shiháb. Mikháyil följde i sin fars fotspår och utnämndes till skatteindrivare för emirerna av huset Shiháb i Hásbayyá. Efter att Shihábemirerna förlorat sin makt 1841, var han verksam som läkare i Damaskus och innehade posten som USA:s vicekonsul. Hans omvändelse från grekisk-katolicismen till protestantismen var otvivelaktigt i viss mån orsaken till denna utnämning.

Till stor del självlärd och uppfostrad, som han säger, i en stad där multiplikation och division var okända, sökte han, redan som helt ung lärare, texter i astronomi, matematik, musik och medicin. På alla dessa områden uppnådde han en viss färdighet utöver i de yrken han motvilligt sattes i lära i av sin far. Som en föregångare till de religiösa och pedagogiska modernisterna i slutet av 1800-talet har han beskrivits av Jurjí Zaydán på följande sätt:

”Bland de mest märkliga och lovvärda av hans karaktärsdrag var att han inte såg eller hörde någonting utan att bli nyfiken på det för dess egen skull. Han hade så stor tilltro till sin intellektuella förmåga att han trodde han kunde lära sig allt han ville.” (1)

I dessa memoarer, skrivna när han var 73 år på anmodan av en släkting, följer Misháqa regionens historiska utveckling från tiden för hans farfar, Ibráhím Misháqa, skatteförpaktare under den beryktade Ahmad Pasha al-Jazzár, fram till de massakrer som är kända som ”1860 års händelser” i Damaskus och Libanon. Mycket utrymme ägnar han den interna politiken och maktkampen i huset Shiháb, som både han och hans far var nära förbundna med, och Shiháb-emirernas ostadiga relationer med sina osmanska länsherrar. Under denna period, vari man kan se början till det moderna Libanon framträda, fick Libanon-berget tillsammans med sina grannregioner, Beirutkusten, Saydá, Akká, Tripoli och Damaskusprovinsen, genomlida diverse omvälvningar under en rad osmanska pashor, av vilka inte alla var välvilliga i sitt styre. Det invaderades av Egypten och bevittnade de europeiska stormakternas ökande inflytande och intervention i området.

Mot bakgrund av historiska händelser tar Misháqa med skisser och anekdoter i sin berättelse som ger läsaren en sällsynt inblick i periodens vardagsliv: Músá Rizqs upptäckt av dolda skatter (s. 38-40), hur Shaháda Farhí överlistar en bedräglig shejk och hur en klipsk judisk skattmästare gäckar Shaykh al-Isláms fiende (s. 78-79), Sulaymán al-Hakíms mordförsök på shejk Bashír Jumblát och emir Bashír (s. 91-93), Zakhkhúr al-Sham'únís gräsliga bedrifter (s. 100-104), hur Ghálib Abí-'Ikr utses till att strypa fångar (s. 127) och undersökningen av mordet på kapucinpatern Toma (s. 211), en internationell cause célèbre. Alla dessa historier återspeglar något av för området karakteristiska personliga relationer, förhållandet godsherre—bonde och regent—undersåte, mikrokosmiska inblickar i samhället som endast sällan förekommer i historiska krönikor. Hur Misháqa själv med knapp nöd undkom med livet under Damaskusmassakern 1860 är fortfarande den enda förstahandsberättelsen om denna händelse på arabiska och är lika värdefull som historiskt dokument som den är fängslande att läsa.

Bonde

Språket i texten är en oreformerad, senmedeltida arabiska, konstruerad med typisk medelarabisk syntax, ofta mycket talspråksmässig och som man kan vänta sig full av osmanismer. Det sena 1800-talets ”återställande” av litterär arabiska till klassisk arabiska kom för sent för att påverka Misháqas stil, som mera påminner om den stil som användes av 1700-talskrönikörer i Damaskus som Ahmad al-Budayrí och Mikháyíl Burayk och det tidiga 1800-talets Libanonkrönikör Haydar Ahmad al-Shihábi. (2)

Misháqa försöker på intet sätt skriva en opartisk analytisk historia om detta område. Som oförskräckt anhängare till emir Bashír II (regeringstid 1788-1840), som han kände från barndomen, missar han sällan ett tillfälle att försvara emirens politiska handlingar, vilka föregicks av rådplägningar vari han ofta deltog; vanligtvis befann han sig i dessa handlingars centrum. Å andra sidan är han inte blind för huset Shihábs fel och brister och rapporterar sakligt deras dårskaper och svagheter likaväl som deras styrka och framgångar. Hans redogörelser för samtal och hans tolkningar av motiv måste helt enkelt tas för vad de är och bedömas som skildringar av en epok betraktad av en som var väl bekant med personerna och starkt motiverad i de förehavanden han beskriver. Även om hans analys av de historiska krafterna inte är en modern människas, är fördelen att han var ett ögonvittne till händelser under sin egen livstid. Ändå försöker Misháqa att på ett helt annat sätt än en medeltida krönikör ge akt på förändringar och omvälvningar i samhället. Han berömmer sig av att vara en upplyst, ”modern” 1800-talsmänniska som har brutit sig loss från det förflutnas bojor. Han förtecknar inte enbart händelserna i kronologisk ordning utan ger också relevant bakgrundsinformation. I motsats till tidigare krönikörer intresserar han sig inte heller uteslutande för sitt eget religiösa samfund. (3) Även om hans familjehistoria var intimt förbunden med grek-katolikernas historia i dess helhet, (4) försökte han och hans samtida grekisk-katolska kolleger (5)

”inte skriva en religiös eller speciell historia om sitt samfund utan såg den som en del av en mera allmän utveckling. De var särskilt intresserade av det omedelbara sammanhang i vilket deras samfund fortskred. I detta syfte registrerade de rivaliteten mellan grek-katolikerna och andra minoriteter... de diskuterade grek-katolikernas relationer till de lokala härskarna och deras samspel med den muslimska omgivningen. Och de reflekterade över den ekonomiska och politiska roll som grek-katolikerna spelade”. (6)

Det större samhälle som Misháqa var född i var provinsiellt, en fjärran avkrok av ett vidsträckt välde i förfall. Libanon-berget hade varit under nominell osmansk kontroll i århundraden. Men i praktiken hade dess furstar, vars makt bekräftades av de osmanska guvernörerna i Saydá, åtnjutit nästan total autonomi så länge de levererade in sina skatter till fullo och i tid. Damaskus, huvudstaden i den stora provinsen Syrien, var av mycket större betydelse för osmanerna. Men även den var långt från prakten och ståten vid hovet i Konstantinopel och var på sin höjd en landsortshuvudstad. Så gott som helt utlämnad åt sig själv var Libanons samhällsordning feodal, hierarkisk, fast och i stort sett, om än i praktiken inte helt, oföränderlig: fursten styrde klanhövdingen och den senare var ensam ansvarig för sina klanmedlemmar inför fursten. Överst på samhällsstegen stod furstehusen som hade emir-status, av vilka det främsta var huset Shiháb. Därnäst i rang var de som innehade titeln muqaddam, följda av dem som hade rangen shejk (shaykh), den lägsta adelstiteln. Alla under dem var ofrälse ('ámmiyya), bestående av borgare och bönder. De förnäma familjerna hade landområden (muqáta'a) av varierande storlek i förläning, för vars förvaltning och skatteuppbörd de ansvarade inför den regerande emiren. Till skillnad från de flesta områdena i den muslimska världen, där förläningens tillfälliga karaktär hade hindrat uppkomsten av ett ärftligt adelskap, var det bland de övervägande drusiska härskarna på Berget den drusiske hövdingen som ”stod i spetsen för ett feodalsystem grundat på ärftligt landinnehav och var överherre för ett antal feodala familjer som kontrollerade de olika drusiska distrikten”. (7) När Ma'n-emirerna utsträckte sitt inflytande till norra Libanon införde de den drusiska typen av ärftlig besittningsrätt i hela landet. Detta system upprätthölls av huset Shiháb. I sin libanesiska historia skriver emir Haydar Ahmad, en kusin till emir Bashír II, hur furstarna utnämndes till länsherrar:

”Vi har i denna vår historia nämnt att emir Haydar, [vår] stamfader, var den förste emiren av huset Shiháb som styrde Libanon-berget. Han utnämnde ställföreträdare under sig över Bergets förläningar av de statliga (mírí) skatterna som indrevs för det Osmanska riket. Förläningen Matn förvaltades av [emirerna] av huset Abullam', förläningen Jurd av shejkerna av huset Abd al-Malik, Övre Gharb av shejkerna av huset Talhúq, Nedre Gharb av emirerna av huset Arslán och Kisrwánberget av shejkerna av huset Kházin. Denna ordning har varat tills nu: makten och myndigheten är i händerna på emirerna av huset Shiháb under vars välde innehavarna av förläningarna lyder. Om någon av dem gör något som härskaren ogillar, fråntar denne honom makten över förläningen och sätter en annan i hans ställe till att indriva de statliga skatterna”. (8)

Barberare

Liksom den härskande emiren utövade ett stort mått av självstyre gent­emot sina osmanska överherrar, åtnjöt feodalherrarna också åtskillig autonomi i sina förläningar där emirerna inte kunde ingripa om de inte blev ombedda. Exempelvis var den härskande emirens säte Bayt al-Dínpalatset (vanligen känt som Bteddín) i Dayr al-Qamar, men själva staden var huset Abú-Nakads territorium. Om en Nakadi-vasall begick en förseelse inom palatsområdet och lyckades fly över Shálútfloden utan att gripas av emirens män, gick han fri från straff. (9) Ett liknande exempel ges när Misháqa berättar historien om Zakhkhúr al-Sham'úní, som emir Yúsuf inte kunde straffa direkt utan måste ta itu med genom hans länsherre shejk Kulayb Abú-Nakad. (10) Å andra sidan kunde inte länsherrarna tillämpa dödsstraffet utan den härskande emirens uttryckliga medgivande. (11)

Även om klantillhörighet i allmänhet bestämdes enligt religiösa eller konfessionella principer — Jumblát/druser, Kházin/maroniter t ex — knöts medlemmar av andra konfessioner till en klan, ett hus eller t o m en individ som ”följeslagare” eller vasaller, som Misháqa säger om shí'a-klanens medlemmar vilka tjänade hans farfar Ibráhím Misháqa:

”Dessa fyra [shi'a] främjade Ibráhíms intressen mest eftertryckligt av alla hans följeslagare vilka var mer än fyrtio beridna män, shí'a och kristna, ty det är sed bland klanmedlemmar att utmärka följeslagare inte med hänsyn till sekt (madhhab) utan snarare med hänsyn till trohet och lojalitet (sidq al-widád)." (12)

Musiker

I Libanons lilla, pluralistiska samhälle var bygemenskap, släktskap och klanlojaliteter de primära sociala banden. Konfessionell anslutning till den sekt som man var född i var ett måste, eftersom ingen kunde existera utan något sådant band. (13) Religiös anknytning verkar på det hela taget ha varit av mindre vikt än vasallojalitet. Många från det härskande huset Shiháb konverterade från islam till maronitisk kristendom utan att äventyra sina vasallers trohet. (14) När drusen shejk Bashír Jumblát gav sig ut för att vara muslim för att imponera på osmanerna, verkar han ha löpt föga risk att stöta bort sina vasaller. När regionala, klanmässiga och sekteristiska intressen kolliderade, som de ibland gjorde i norra delen av Berget, befolkad nästan uteslutande av maroniter, kan ett gemensamt handlande förefalla ha varit religiöst motiverat. Men det är en riskabel slutsats när det gäller den tidigare perioden, eftersom rent sekteristiska motiv torde ha varit sekundära, om alls med i bilden. Senare då den feodala strukturen och dess nätverk av traditionella lojaliteter kollapsade, när adelsväldet ersattes av en byråkratisk administration, ändrades läget emellertid snabbt, och Misháqa uttrycker sitt förakt för och beklagande av att trohet definierades om efter konfessionella linjer. Han pläderar varmt för en geografisk enhet grundad på ömsesidig respekt mellan de olika grupperna, så att Libanon kunde stå samlat mot yttervärlden som så lätt hade manipulerat området genom att utnyttja dess splittring.

•°•°•

Storm över berget

Libanons historia under 1700- och 1800-talet

Förord av Wheeler M. Thackston, Jr. 
Övers. Ulla Ericson & Ingvar Rydberg 
Hft med flik / 328 sidor / Illustrerad

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

En socialdemokrat 
som utmanar världens mäktigaste!

Hans bok finns utgiven på Alhambra!

 

 

Andra titlar om 9/11 i svensk översättning

Samtliga titlar kan beställas hos din bokhandlare

 

WTC 7 och dess mystiska kollaps
Varför den officiella rapporten om 11 september är ovetenskaplig och osann

av David Ray Griffin

 

"En genomgående studie i vad som händer när politiska hänsyn tillåts åsidosätta vetenskapen och den vetenskapliga metoden.  Med intellektuell finess värdig en vetenskapsman visar Griffin att NIST:s WTC 7-rapport saknar vetenskaplig vederhäftighet.  Ett måste att läsa för alla som är intresserade av att återge vetenskapen dess 'rättmätiga plats' i vår demokrati."

John D. Wyndham, Fil.dr. i fysik, Cambridge University, 
tidigare forskare vid California Institute of Technology

 

Klockan 17.20 på eftermiddagen den 11 september rasade byggnad 7 i World Trade Center, trots att det inte hade träffats av något plan och bara hade bränder på några få våningar.  Anledningen till dess kollaps ansågs vara ett mysterium.  I augusti 2008 lade NIST (National Institute of Standards and Technology) fram sin rapport om WTC 7, där man förklarar att "skälet till kollapsen av World Trade Center 7 är inte längre ett mysterium" och att "vetenskapen står verkligen bakom det vi har hävdat."

 

Genom att visa att ingetdera av deras påståenden är sanna demonstrerar David Ray Griffin att NIST har gjort sig skyldigt till den värsta sortens vetenskapliga falsarium: man fabricerar, förfuskar och ignorerar bevis.  Han visar också att NIST:s rapport lämnar det centrala mysteriet olöst: Hur kunde en byggnad, skadad av brand - inte sprängämnen - rasa i fritt fall?

 

LOVORD FÖR DAVID RAY GRIFFINS BOK
OM WTC 7

 

"David Ray Griffin visar att NIST genomgående gjort sig skyldigt till vetenskapligt fusk och påpekar att NIST fått ihop sin teori endast genom att hävda ett mirakel: att en skyskrapa med stålskelett kan rasa samman i fritt fall trots att inga sprängmedel använts för att avlägsna dess pelare."

Richard Gage, medlem av American Institute of Architects, 
grundare av Architects & Engineers for 9/11 Truth.

 

"… Det bekom mig därför illa att i David Ray Griffins samvetsgrant vetenskapliga bok finna otvetydiga bevis för konsekventa vetenskapliga förfalskningar utförda av ett politiserat NIST.  Jag vädjar till president Obama att sätta stopp för denna underminering av vetenskapen vid NIST och tillsätta en ny, oberoende utredning av 11 september-attackerna."

David L. Griscon, medlem av the American Association for 
the Advancement of Science och the American Physical Society

 

"… Den visar utan skuggan av tvivel att NIST:s rapport om WTC 7:s 'kollaps' inte gett oss sanningen."

Dwain Deets, f d forskningsdirektör vid NASA 
Dryden Flight Research Center

 

Om David Ray Griffins 
"Motsägelser om 11 september: 
Ett öppet brev till USA:s kongress och press"

... spännande som en deckare trots sin torra text, och ruskig - 
de officiella dokumenten ljuger för oss utan att rodna."

Lena Thomsson, Gefle Dagblad

"Motsägelser om 11 september är en intresseväckande bok, av allt att döma väl underbyggd, om rapportens inkonsekvenser och tillsynes besynnerliga sammanhang."

Nils Ahnland, BTJ

"...svårt att lägga boken ifrån sig. Ett viktigt dokument om en av vår tids avgörande händelser."

Joakim Holm, Tidningen Kulturen

David Ray Griffin har publicerat ett fyrtiotal böcker i filosofi, religion och politik. Hans bok, "The New Pearl Harbor Revisited", var under en vecka 2008 Publishers Weekly's "Veckans bokval" i USA. David Ray Griffin valdes in bland världens 50 mest inflytelserika personer av brittiska New Statesman.  

BOKEN KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

KÄRLEKENS VÄV

EN POLITISK SAGA

av Carita Backström

Ur strömmen av bloggar, ögonvittnesskildringar och politiska analyser från den arabiska våren fiskar jag upp en liten pärla; Ahdaf Soueifs Kairo, min stad, vår revolution (Övers. av Ingvar Rydberg, Alhambra 2012).  Den har en speciell lyster för att den så självklart kombinerar de dramatiska dagarna på Tahrirtorget med minnen av staden Kairo sådan den var att växa upp i. Till traditionen i Soueifs släkt hör att demonstrera, hennes perspektiv är längre än Facebook-generationens, och hon låter sig inte knäckas av de oundvikliga bakslagen. Men hon är lika euforisk som alla andra. Min stad, vår revolution. Det personliga och det gemensamma. Historia och nutid.

 

Perspektivet förvånar inte om man har läst romanen Kärlekens väv, som det här ska handla om. En fiktiv släktkrönika som sträcker sig över hundra år av egyptisk historia, från Lord Cromers hårda styre under början av 1900-talet till massakern i Luxor 1997.

 

Oljemålning av John Fredrick Lewis som levde i Kairo mellan 1841 och 1850

 

Orienten

 

Det börjar med en koffert. En gammal läderkoffert innehållande brev och dagböcker, radbandskulor i sandelträ, en medaljong med ett kvinnoporträtt, en gobeläng, tidningsurklipp, övningar i arabisk kalligrafi, en babyklänning i vit bomull med rosa smock… Omsorgsfullt bevarade skatter som alla har sin plats i den kärlekens väv som romanens titel utlovar.

 

Kofferten har tillhört lady Anna Winterbourne, som år 1900 reser till Egypten där hon möter Sharif Pasha al-Baroudi och ingår äktenskap med honom mot alla den tidens sociala och politiska konventioner. Hundra år senare förälskar sig den amerikanska journalisten Isabel Parkman i Omar al-Ghamrawi och kommer till Kairo, där hon söker upp Omars syster Amal. Det visar sig att Isabel är barnbarnsbarn till Anna och Sharif och att Omar är hennes småkusin. Det är Amal (något av författarens alter ego), som med hjälp av Annas brev och dagböcker diktar fram det förgångna och fogar det till nuet.

 

Väst möter öst i två parallella berättelser, hämningslöst romantiska, men också politiska. För i den här väven är politikens trådar minst lika viktiga som kärlekens, och egentligen intressantare.

 

För mig gick det så här: jag läste romanen en första gång ganska snabbt, förfördes av den österländska prakten och tappade bort mig i släktförhållanden och intriger. Lade den misstänksamt ifrån mig; var den inte egentligen orientalistisk? Alltså exotiserande på ett ytligt sätt, en bild av Orienten skapad av Västerlandet, så som Edward Said har definierat orientalismen. Sedan lusläste jag romanen (för en litteraturcirkel) och upptäckte en helt annan bok, som lyste upp Egyptens historia och fick mig att se arabvåren i ett hundraårigt perspektiv! Min tanke är nu att Ahdaf Soueif medvetet använder sig av ett orientalistsikt bildspråk, men för sina egna syften. Hon fyller den färgskimrande ytan med innehåll och ger den djup och mening. Imperiet slår tillbaka, heter det.

 

Oljemålning av John Fredrick Lewis 

 

En dam i Kairo

 

När lady Annas dagbok börjar är året 1898, hon är ännu i England, och hennes man Edward har kommit hem efter att ha deltagit i general Kitcheners återerövring av Sudan från al-Mahdis regim. Edward är fysiskt och psykiskt knäckt och Anna bara anar sig till att han varit i mörkrets hjärta: Caroline kom för att hälsa på och berättade om hur man säger att Kitcheners män vanhelgade mahdins män, vilken byborna tro vara en helig man, och att Billy Gordon högg av hans huvud för att generalen skulle kunna bruka det som bläckhorn. Det kan inte vara sant, ty om så vore fruktar jag i sanning för Edward nu. För min blick flimrar här bilder av senare tiders störtade, förnedrade härskare; Saddam Hussein, Ghaddafi…

 

Medan Edward tynar bort söker Anna tröst i Frederick Lewis målningar: De besitta en sådan lysande skönhet att jag i deras närvaro känner det som en mjuk hand smekte min själ.

 

På nätet hittar jag ett helt galleri Lewismålningar (www.orientalist-art.org.uk/lewis.html) och en artikel av Soueif där hon inte vill räkna Lewis till orientalisterna i saidsk mening, eftersom han, som hon ser det, inte ställer sig utanför och ovanför, utan med empati går in i den egyptiska kulturen (tänk George August Wallin) och lyckas fånga platsens anda och poesi.

 

När Edward har dött reser sedan Anna till Egypten, inspirerad av Lewis målningar. Hon ser pyramiderna och dansar på khedivens bal, besöker basarer, kyrkor och moskéer, spelar krocket på klubben… gör allt som anstår en engelsk dam i Kairo. Men ack så trist, och så fjärran från det Egypten hon drömt om.

 

Anna fattar ett djärvt beslut: utklädd till man och åtföljd av en tjänare ska hon rida till St Katarinaklostret i Sinai. Sådant gjorde faktiskt några modiga kvinnor på den tiden. På väg ut från Kairo kidnappas hon av två unga män, som blir högeligen förskräckta när de upptäcker att deras tilltänkta gisslan är en kvinna. När Anna vaknar följande morgon befinner hon sig i en av Lewis tavlor. På en divan ligger en sovande kvinna: Hon låg på mörkt smaragdfärgade och blå kuddar, och hela tavlan var här åter inramad av en mashrabiyyas trägaller. Jag var säker på att hon hade något att göra med de unga männen som hade bortfört mig. Men vad?

 

Sådan är upptakten till vad som kunde bli en riktig shejkroman. Kvinnan på divanen är Layla, syster till husets ägare Sharif pasha al-Baroudi, egyptisk nationalist av ädel börd. Han skäller ut kidnapparna för deras klantiga handling, och erbjuder sig sedan att själv ledsaga den envisa Anna till Sinai. Fjorton dagar färdas de på kamel genom ett magnifikt ökenlandskap, vad som helst kunde hända, men Soueif håller shejkromanens schabloner på avstånd. Det mest upphetsande är ett nattligt samtal och en hövisk kyss på hand.

 

Med tiden blir de två i alla fall ett par, och Anna upptas i Sharif pashas kärleksfull släkt. Det smakar saga, men som i alla goda sagor finns här både lärdom och moral att hämta.   

 

 

Mahmoud Sami al-Baroudi, parlamentariker, poet, statsman 1838-1904

Premiärminister mellan februari och maj 1882, då engelsmännen upplöste det revolutionära parlamentet.
Kallades för ”Lord of the sword and pen”.

 

 

De pratande klasserna

 

I sina brev till England skriver Anna förtjust att hon äntligen lever bland vanliga egyptier som engagerar sig i sitt lands framtid. Egypten är formellt självständigt men ockuperat av Storbritannien, och Sharif pasha hör till de ledande inom den nationalistiska rörelsen. Därför vet jag nu, skriver Anna, att vad ”de pratande klasserna” kräva inte bara är ett slut på den brittiska ockupationen utan att landet liksom vårt skall styras av ett framröstat parlament och en konstitution.

 

Här börjar det spår som – vill jag påstå – är romanens egentliga raison d’être: Egyptens politiska historia, och likheterna mellan nationalisternas krav för hundra år sen och de krav som ställs i dag.

 

Många av romanens personer (dock inte huvudpersonerna), liksom många av de händelser som skildras, är historiska, men infogade i fiktionen. Ett exempel. När Anna i ett brev redogör för vad som skedde i Denshwai år 1906 talar hon om en händelse som fick G.B. Shaw att kräva det brittiska imperiets upplösning och avskaffande. Skeendet utlöstes av brittiska officerares duvskytte i byn Denshwai, där duvor var en viktig del av folkets uppehälle. När byborna försökte hindra officerarna uppstod handgemäng och skottlossning, två personer dog och flera sårades. Straff utmättes: fyra bybor hängdes, nio fick mångårigt eller livstids straffarbete, ytterligare åtta män fick femtio piskrapp, alla naturligtvis egyptier. Hos Sharif pasha samlas de pratande herrarna, förstummade av sorg och av den förödmjukelse som det koloniala beroendet ständigt utsätter dem för. Landets verkliga härskare är den brittiska generalkonsuln Lord Cromer, medan den egyptiska khediven bara är en kuschad marionett. Ockupationen gör medborgarna omyndiga och hindrar dem att ta ansvar. Anna skriver till England: Jag börjar förstå hur invecklad situationen är här och hur svår för min make och för alla vilka tänka som han, och den grannlaga balansen de ständigt måste försöka upprätthålla.

 

Den brittiska närvaron har fått den sorgliga effekten att splittra den nationella rörelsen, som var enad under Urabi pasha år 1881, i sin strävan att bereda väg för demokrati och modernisering. (…) folk som skulle ha tolererat en sekulär tongång, eller slöjans gradvisa försvinnande, bekämpa nu denna utveckling därför att de känna ett behov av att hålla fast vid sina sedvänjor under ockupationens tryck. Alltmedan de som fortfarande stödja dessa förändringar ständigt måste värja sig mot misstanken att de på något sätt äro lierade med britterna.

                                                                                   

Den långa vägen

 

När Isabel hundra år senare kommer till det självständiga Egypten har de ”pratande klasserna” blivit fler, men deras mål är detsamma: ett folkvalt parlament, fri press, social rättvisa. Rädslan för Israels expansion har vuxit (redan på Annas tid, i början av 1900-talet, fanns en oro för sionisternas markuppköp), likaså oron för den växande fundamentalismen.

 

1997 kom nyheterna om bombattentat i Kairo och Luxor, riktade mot turister. Det året reste jag själv i Egypten och tvingades i ett skede att färdas i en noggrant bevakad konvoj. Det gällde min, turistens, trygghet. Föga visste jag då om hur bombdåden drabbade egyptierna. Nu vet jag, för i romanen skildras samma händelser ur ett byaperspektiv. Amal får höra om massakern i Luxor när hon befinner hon sig i Tawasi, en by där släkten har en lantegendom och där de i början av seklet grundade en skola. Det är byns kvinnor som kommer till henne med den fasansfulla nyheten. De är desperata: ”…nu har regeringen gett sig på folket …Sjutton män har dom tagit från vår by. Och vad ska folk göra? Vart kan vi gå?” I Amals huvud virvlar bilder av polisens och säkerhetstjänstens brutala metoder, och i kraft av sin position tvingar hon sig in till polischefen som förklarar att det råder undantagstillstånd och att alla är misstänkta. Med hjälp av en inflytelserik vän lyckas Amal till slut få ut byborna. Men folk från alla de andra byarna, de som ingen fick ut…

 

”Egyptens renässans”, av skulptören Mahmoud Mukhtar (1891-1934)
beställdes till invigningen av Kairos nya moderna universitet på 1920-talet.

 

Huvudperson: Egypten

 

Det går ett stråk av samhällskritik och engagemang genom den moderna egyptiska prosan. Från Taha Husayn och Naguib Mahfouz till den rasande feministen Nawal al-Saadawi och den omåttligt populära Alaa al-Aswany. Hade de kunnat bestämma hade den arabiska våren kommit för länge sen. Ahdaf Soueifs röst i den kontexten är mild men aldrig likgiltig. I rapportboken från Kairo berättar hon hur hon på väg till Tahrirtorget passerar den lilla Fickteatern, dit hennes mor på 1960-talet släpade henne. Där såg de pjäser av Beckett och Brecht, följda av hetsiga diskussioner om hur dessa skulle spelas och varför. ”Jag var SÅ utled”, minns hon, ”men något stannade kvar, något som hade att göra med att konsten kunde (eller borde?) stå i ett nära förhållande till den värld där den gjordes, något som hade att göra med ansvar”.

 

Som jag läser Kärlekens väv finns detta något där som en grundton i texten. En ovanlig kombination av målerisk romantik och politisk analys, där den egentliga huvudpersonen är landet Egypten.

 

Carita Backström

 

Tidigare publicerad i Nya Argus, Nr 10-11. 2012 Hundrafemte årgången

 

Faktaruta:

Ahdaf Soueif föddes och växte upp i Kairo, men har som vuxen pendlat mellan två kulturer. Hon studerade, och har undervisat, vid universitet i Kairo och England, och hon skriver regelbundet om politik och kultur i egyptiska al-Shorouk och engelska Guardian. Hon har skrivit noveller, essäer, och två romaner; ”Solens öga” och ”Kärlekens väv”, samt rapportboken ”Kairo, min stad, vår revolution”.

 

Kärlekens väv nominerades för Bookerpriset 1999. På svenska kom den 2002 på förlaget Alhambra (omistligt när det gäller översättning av både klassisk och modern arabisk litteratur) i Astrid Ericson Baharis översättning. 

 

 

BÖCKERNA KAN BESTÄLLAS HOS DIN BOKHANDLARE

 eller Mejla en rad till [email protected] och beställ den direkt av förlaget.
Glöm inte ange fullständigt namn, adress och telefonnummer. 
För priser och mer info se www.alhambra.se

 

”Kärlekens väv”, (Inb. 503 s. övers. Astrid Ericson Bahari)

”Kairo, min stad, vår revolution”, (Inb. 200 s. övers. Ingvar Rydberg)

”I solens öga”, (Inb. 832 s. övers. Tora Palm)

 

Utdrag ur antologin

Detta är mitt namn

Sigrid Kahle intervjuar Adonis

Sigrid Kahle: Vad innebär det i dag att vara arabisk poet?

Adonis: Att vara arabisk poet har inget värde i sig. Det är att vara människa. Den arabiska kulturen är humanistisk. Den är en del av världens kultur. De stora arabiska poeterna, en Abu Nuwas, Abu Tammam och framför allt al-Ma'arri, var universalister. Poesi är motsatsen till religion. Den frågar, religionen ger svar. Ju mer tekniken erövrar världen, desto större kommer behovet bli att gå bortom tekniken och utfråga det osynliga, det okända, det mänskliga. Det för alla lika. I poesin står individen alltid i dialog med universum och med alla andra individer. Den andre, det är jag.

Sigrid Kahle: Vad är specifikt för poesi på arabiskt språk?

Adonis: Det arabiska språket är inte rationellt som exempelvis franskan. Det är förbundet med kroppen och känslorna. Det våldför sig inte på naturen. Men det är svårt att skriva arabisk poesi, ty ord och ting är aldrig identiska i arabiskan. Varje ord betecknar ett eller flera tillstånd hos en och samma sak. Det behövs många ord. Språket talar i bilder. Det sjunger i sig självt. Poeten måste överblicka hela den mångtusenåriga arabiska poesin.

Sigrid Kahle: Vad betyder Koranen och mystikens språk för dig?

A: Koranen är för mig en litterär text. Den är full av metaforer. Den utsäger något absolut nytt, ett helt nytt sätt att betrakta världen. Dess språk öppnar och omstörtar. Det måste förbli dunkelt, då det arbetar mot det okända, som kommer emot oss från framtiden. Det är ett utforskande, men det kan aldrig leda fram till sanningen. Sanningen kan aldrig upptäckas helt, det finns alltid något okänt kvar.

Sigrid Kahle: Hur ser du som poet på arabvärlden i dag?

Adonis: Den arabiska kulturen har verkligen givit ett stort bidrag till den mänskliga civilisationen. Men den är inte längre skapande. Den befinner sig i full nedgång, den upplöser sig. Och den måste upplösa sig ännu mer, tills den finner sig själv. Det finns bara två slags arabisk kultur i dag, den fundamentalistiska och den översatta, övertagna. En arab erkänner aldrig ett nederlag. Araben vill inte medge att han är totalt beroende av västerlandet. Han bugar sig inte för västerlandet, men han kan inte göra någonting utan västerlandet. Han har talat i årtionden om "revolutionen" men rör sig inte ur fläcken. Allt fortsätter traditionellt. Det finns inga arabiska filosofer som skriver på arabiska. Inget radikalt nytänkande existerar. Ingen ställer de förutsättningslösa frågorna om religion, politik och sexualitet, om förhållandet mellan människa och Gud. Filosofin tvingas överensstämma med religionen.

Sigrid Kahle: Vad kan då rädda arabvärlden?

Adonis: Demokrati och kreativitet. I hela arabvärlden finns icke en folkvald president. Tolerans finns gentemot personer men inte som institution. Det finns ingen verklig opposition. Men detta är västerlandets fel. Västerlandet har konsekvent uppmuntrat och stött diktatoriska regimer. Västerlandet har aldrig brytt sig om folket i de arabiska länderna. Det arbetar för sina egna intressen. Men det är araberna själva som har ansvaret för att skapa demokrati, inte USA.

Sigrid Kahle: 1968 skrev du En grav för New York, en bitter dikt mot USA och västerlandet. Har du ändrat din inställning sedan dess?

Adonis: Nej. Västerlandet är alltid imperialistiskt, även gentemot sig självt. Jag misstror det ekonomiska, politiska och tekniska västerlandet. Mitt västerland är det kreativa västerlandet. Goethes, Hölderlins, Rimbauds västerland. Det krävs två revolutioner, en arabisk och en västerländsk, inte mot varandra, utan gemensamt för ett kreativt universum. Det är modernismens innebörd.

Sigrid Kahle: Vad kan vi västerländska intellektuella göra för att främja detta gemensamma kreativa, demokratiska och fria universum?

Adonis: Ni kan i ert arbete verka för ett kreativt västerland och föra en dialog med oss och försöka hjälpa oss att ändra vår mentalitet och sensibilitet. Det konstnärliga, poetiska och kreativa arbetet är det enda vi araber har att sätta upp mot den mördande ekonomiska, politiska och tekniska verkligheten, och det enda som kan föra oss samman här i vår jordiska tillvaro.